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Saggi

L’idea di dignitas naturae humanae nel giusnaturalismo wolffiano

The Idea of dignitas naturae humanae in Wolff’s Doctrine of Natural Law
Gianluca Dioni
p. 401-413

Abstract

This work tries to reconstruct the idea of dignitas naturae humanae in Wolff’s doctrine of natural law through the analysis of its two main elements: the equality among the human beings in their moral nature and the idea of perfectio naturalis, which characterises man’s condition as a creature. Therefore one aim at demonstrating that the complex semantic range of the concept of dignity finds its full expression in the faculty of the ethical subject to fulfil freely the natural duty. To this end, man is analysed in a double dialogical perspective: in relation to God and to the other living beings so as to underline his limitations, that is his labilitas, which is the cause of the unbridgeable hiatus existing between the most perfect Being and the human being on one side and man’s praestantia towards animals on the other side, according to the Christian doctrine which conceives man as master of the universe. Within this framework, the moral action, which is possible thanks to the labilitas of the human being in comparison with the divine perfection, is the clearest evidence of man’s praestantia towards the animals and all the created beings, necessitated by their essence to the natural end. This praestantia is anchored in the exclusively human possibility to choose freely the good, rejecting the evil thanks to the rational and volitional faculty. Thus, freedom is that domain which, being not necessarily determined by the essence of the human soul, that is by the natural order wanted by God at the moment of the creation, permits man to pursue good, avoiding evil through the spontaneous fulfilment of the natural duty

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Termini di indicizzazione

Parole chiave:

Dignity, Perfection, Equality, Freedom, Duty
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Testo integrale

1.La natura morale dell’uomo

  • 1 Cfr. Wolff, 1746: caput V, § 759, 592-593.
  • 2 L’osservazione è contenuta nel bel saggio di Opocher, 2015: 147.
  • 3 Cfr. Wolff, 1746: caput V, § 759, 592-593. È da rilevare che Wolff —al pari di Pufendorf— leghi il (...)
  • 4 Wolff, 1746: caput V, § 761, 594-595.
  • 5 La dipendenza del diritto alla sepoltura dall’obbligo di riconoscere l’onore d’umanità ai defunti (...)
  • 6 Ivi, § 761, 594-595.
  • 7 Ivi, § 760, 593-594.

1Questo lavoro intende delineare l’idea di dignitas naturae humanae all’interno del giusnaturalismo wolffiano, tramite l’analisi dei suoi due elementi costitutivi: l’eguaglianza tra gli esseri umani nella loro natura morale e la perfectio naturalis, che rende gli uomini «praestantissimos omnium creaturarum»1, nel tentativo di dimostrare che il complesso spettro semantico del concetto di dignità trovi piena espressione nella facoltà del soggetto morale di ottemperare liberamente al dettato del dovere naturale. Nonostante il concetto di dignità non sia «formulato in termini espliciti da Wolff»2, nel definire l’Honor Humanitatis3 il filosofo slesiano, appellandosi all’uguaglianza naturale degli uomini e alla loro praestantia rispetto agli altri ordini del creato, àncora tuttavia l’obligatio de honore humanitatis mortuis deferendum4 ed il corrispondente jus sepulturae5 proprio alla dignitas naturae humanae, condannando quei popoli che, non rispettando tale dovere, «non si curano della dignità umana»6. «Giacché gli uomini sono tutti uguali per natura» —osserva, infatti, il giusnaturalista al riguardo— «dobbiamo considerare ciascuno ugualmente uomo. Dobbiamo amare tutti gli uomini come noi stessi e ritenerli degni del nostro amore. Gli uomini, inoltre, per la [loro] perfezione naturale sono superiori ad ogni ordine del creato ed è chiaro che dobbiamo riconoscerli essere i più eccellenti fra tutte le creature»7.

2Servendosi di un’immagine musicale, è possibile dunque affermare che Wolff edifichi il concetto di dignità umana svolgendo dialetticamente la propria parabola euristica in una doppia prospettiva focale: melodica ed armonica. Se, infatti, il concetto di eguaglianza può essere assimilato allo sviluppo melodico, ove ogni suono ha la medesima ‘dignità’ di nota, l’idea di perfectio presuppone, invece, un’impalcatura armonica, che connota gerarchicamente il singolo suono all’interno della tonalità di riferimento. Altrimenti detto, la perfezione naturale dell’uomo riflette una prospettiva verticale, che declina dicotomicamente l’essere umano considerato in una doppia dimensione: in relazione con l’essere perfetto, Dio, e in rapporto con tutte le altre creature.

  • 8 Wolff definisce «persona, quell’ente, che ha memoria di sé [...]. [La persona] è detta anche indiv (...)
  • 9 Fiorillo, 2000: 234.
  • 10 Ivi, 233.
  • 11 Cfr. Wolff, 1740b: sectio IV, caput II, §§ 749-770, 665-680.
  • 12 Wolff, 1750a: pars I, caput III, § 96, 50.
  • 13 Wolff, 1740a: caput I, § 81, 52.

3In tale quadro teorico, è da evidenziare, tuttavia, che Wolff fondi il concetto di eguaglianza sulla natura etica dell’uomo, quale persona morale8, radicandosi essa «sulle diversità implicite nelle individualità originali»9 piuttosto che su «un’omologazione tra individualità spersonalizzate»10. Diversamente dai bruti, l’uomo può, infatti, essere definito persona, perché dotato di un’anima razionale, ossia di un intelletto e di una volontà libera11. E, proprio perché corredato di un’anima razionale, «l’uomo è una persona morale, essendo considerato soggetto di obbligazioni e di diritti [soggettivi]. Di conseguenza, il suo status, determinato da obbligazioni e da diritti, è detto morale. [Tale status] viene anche detto naturale, perché le obbligazioni e i diritti che lo definiscono sono naturali, ossia gli competono in virtù della legge di natura»12. Nel primo volume dello Jus Naturae, al riguardo, il filosofo slesiano afferma: «tutti gli uomini sono uguali per natura. Infatti, il diritto innato è identico per tutti gli uomini e lo è anche la loro obbligazione innata. Per tale ragione, poiché l’uomo per natura ha il diritto innato e gli è propria l’obbligazione innata, tutti gli uomini per natura hanno gli stessi diritti e sono tenuti alle medesime obbligazioni. Poichè, dunque, gli uomini, che hanno i medesimi diritti e le stesse obbligazioni sono uguali, tutti gli uomini sono senza dubbio uguali per natura»13.

  • 14 Definita «primitiva l’obbligazione, che ha la propria ragione prossima nell’essenza e nella natura (...)
  • 15 Sullo sviluppo storico dell’idea di uguaglianza si veda Dann, 1979: Bd. 2, 997-1046. Dà rilievo al (...)
  • 16 Dann, 1979: 1009-1010.
  • 17 Cfr. Wolff, 1740a: caput I, § 71, 44-45.
  • 18 Cfr. ivi, § 72, 45-46.
  • 19 A tale proposito, è da rilevare che l’essenza e gli attributi, assieme ai modi, rappresentano i pr (...)
  • 20 Wolff, 1750a: pars I, caput II, § 46, 23-24.
  • 21 È noto che il principio wolffiano di perfectio costituisca il dovere fondamentale del sistema gius (...)
  • 22 Wolff distingue le virtù intellettuali, che sono habitus intellectus, in formali (acumen, ingenium(...)
  • 23 Su tale punto teorico si veda Wolff, 1738a: pars I, sectio III, caput IV, §§ 425-426; 429-430, 337 (...)
  • 24 Nella filosofia politica wolffiana, microcosmo individuale ed ambito pubblico non sono separabili, (...)

4Come si evince chiaramente da quest’ultima citazione, l’idea di eguaglianza, intimamente collegata alla natura etica della persona morale, nell’interpretazione wolffiana trova dunque la propria ratio nelle obbligazioni primitive14, ossia nel dovere ancorato all’essenza stessa dell’essere umano. In sostanza, «il principio giusnaturalistico di uguaglianza15 non contiene l’enunciato, secondo cui tutti gli uomini sono uguali nelle loro inclinazioni e facoltà naturali [...]. Esso vuol dire, piuttosto, che tutti gli uomini [...] hanno, nel loro reciproco rapportarsi, un eguale valore ed un eguale diritto. La categoria giusnaturalistica di eguaglianza è un concetto giuridico-sociale, e non antropologico-naturalistico»16. Più precisamente, secondo Wolff gli uomini sono uguali in quanto soggetti dei medesimi doveri naturali primitivi, definiti essentia hominis moralis17, e titolari degli stessi diritti soggettivi, qualificati come attributa hominis moralis18. Questi ultimi, di conseguenza, in conformità con l’ontologia wolffiana19 e con il principio secondo cui «se la legge naturale obbliga ad un fine, concede anche il diritto ai mezzi corrispondenti»20, risultano essere strumentali all’assolvimento di quegli stessi doveri. D’altronde, nella cultura tedesca l’eguaglianza può essere interpretata come la compatibilità tra le differenze individuali e, pertanto, essa è fondata sulla diversità e non si contrappone ad essa. Paradigmatica, al riguardo, è l’osservazione wolffiana sulla varietà con cui, all’interno del genere umano, risultano distribuite le dispositiones naturales, causa prossima della diversa capacità individuale di ottemperare al dovere naturale di perfezionare21 l’intelletto tramite l’acquisizione delle virtutes intellectuales22. Ammesso che due siano le condizioni per il conseguimento delle virtù intellettuali: la dispositio naturalis, quale premessa necessaria per l’acquisizione dell’agendi promptitudo (habitus), e l’occasio per perfezionare in abito la disposizione naturale23, l’esperienza —secondo Wolff— insegnerebbe che le disposizioni naturali non sono distribuite uniformemente tra gli individui. Per giunta, l’occasio, intesa come opportunità per il conseguimento dell’habitus, rappresenta un fattore indipendente dalla volontà del soggetto, che risulta, pertanto, condizionato dalle circostanze, ossia dall’ambiente in cui l’uomo cresce e viene educato24. Così, anche presupponendo la stessa diligenza nell’acquisizione delle virtù intellettuali, la molteplicità delle disposizioni naturali e l’imponderabilità insita nel concetto stesso di occasio costituiscono la causa della diversa distribuzione di tali virtù all’interno del genere umano.

  • 25 Wolff, 1750b: caput II, § 144, 236-237 (corsivo di chi scrive).

«Affinché le virtù intellettuali siano in nostro potere» —osserva con la consueta chiarezza Wolff— «sono richieste sia la disposizione naturale presupposta da ogni abito, sia l’occasione per innalzare ad abito la disposizione naturale [...]. A posteriori è evidente che le disposizioni naturali non si trovino nello stesso grado in tutti gli uomini ed è certo che l’occasione non rientri nel dominio dell’agente. Per tale motivo, non può accadere che tutti acquisiscano nello stesso grado le medesime virtù intellettuali. La diversità della disposizione naturale è il fondamento per cui, sebbene due [individui] pongano lo stesso impegno nel conseguimento di una virtù intellettuale, non l’acquistino, tuttavia, nello stesso grado. Infatti, se non c’è l’occasione, non si consegue affatto tale virtù, pur non mancando la disposizione naturale»25.

  • 26 Nella Teologia naturale, Wolff definisce «metafisico il male, che si ritiene rendere l’essenza e l (...)
  • 27 «Per principio d’individuazione s’intende la ragione sufficiente intrinseca dell’individuo. Dagli (...)
  • 28 Cfr. Fiorillo, 2000: 119-120.
  • 29 Wolff, 1736a: pars I, sectio III, caput II, § 229, 110-111.
  • 30 Wolff definisce moralmente integro, l’uomo che armonizza tutte le proprie azioni libere, positive (...)

5D’altra parte, nella singolarità inerente al concetto di creatura è insito —come abbiamo rilevato— un elemento relazionale, che, articolandosi dicotomicamente, considera l’uomo in una doppia prospettiva dialogica: verso Dio e verso gli altri ordini del creato. E, concentrandosi ora sul concetto di creatura, la nostra parabola euristica assumerà come ‘fuoco’ la similitudo essenziale esistente tra Dio e l’uomo e come ‘direttrice’ l’idea di labilitas creaturale, nel tentativo di evidenziare a contrario la praestantia dell’essere umano rispetto al resto del creato. Tramite questo iter interpretativo risalterà appieno —a nostro avviso— la natura più intima della hominis perfectio naturalis. Fondandosi sulla labilitas hominis e sull’idea di male metafisico, interpretato da Wolff quale finitudine inerente all’essenza di ogni creatura26, la praestantia derivante da tale perfezione trova piena espressione, infatti, nella libertà morale dell’individuo e nella conseguente possibilità di scegliere il bene, vale a dire nella qualità dell’adesione al dettato valoriale del dovere, da noi interpretata quale principium individuationis27 della personalità morale. Coincidendo «con l’andamento interiore che conduce alla composizione dell’identità individuale»28, al pari del principium individuationis, che mostra «come un ente dallo stato di universalità [sia] condotto all’esistenza»29, il dovere assume, così, la natura di ragione sufficiente intrinseca della personalità morale. In altri termini, attualizzando l’individuum etico, il dovere lo differenzia dagli enti simili appartenenti alla medesima specie ed allo stesso genere, perché, costituendone la cifra, lo rende unico e ne determina la dimensione. In tale cornice euristica, l’homo moralis integer, ossia l’uomo che determina ogni sua azione conformemente al dovere naturale30, sarà colui che, rappresentando nel modo umanamente più perfetto la similitudine essenziale che lo unisce a Dio, dà piena espressione alla dignitas naturae humanae.

2.Il rapporto tra l’uomo e Dio: la creatura, quale specchio della divinità

  • 31 Fiorillo, 2004: 105. Sulla stessa linea interpretativa si veda Schneiders, 1971: 65.

6Focalizzando ora la nostra attenzione sul rapporto di similitudo tra Dio e l’uomo, è opportuno osservare preliminarmente che «il passaggio dal diritto naturale medioevale-cristiano a quello moderno della socialità è segnato da un sensibile mutamento nella concezione del rapporto tra Dio ed il mondo, che determina, a sua volta, il modificarsi del modo di intendere l’uomo e la vita associata. Difatti, il giusnaturalismo moderno non assume più la natura divina in funzione epistemica, ad es. in qualità di criterio di conoscenza delle norme poste a presidio della convivenza interindividuale, ma direttamente e soltanto la natura dell’essere umano. Quest’ultimo si continua, tuttavia, a pensare in base al principio dell’analogia entis, vale a dire come creato ad immagine e somiglianza di Dio»31.

  • 32 Wolff, 1739b: caput V, § 798, 783-784 (corsivo di chi scrive).
  • 33 Cfr. Wolff, 1736b: § 3, 521.
  • 34 Cfr. Wolff, 1739b: caput VII, § 1092, 1052-1054.
  • 35 Dopo aver affermato l’incomunicabilità della beatitudo divina ad ogni ens finitum, nella prima par (...)
  • 36 Wolff, 1949: 113.
  • 37 Wolff, 1739b: caput VII, § 1094, 1056-1057.

7In sintonia con tale sfondo teorico, secondo Wolff «le creature sono capaci di rappresentare la divinità del Dio invisibile, così che per mezzo di ciò che è visibile si riconosce l’invisibile. Tale capacità di rappresentare Dio, data nelle creature, non è altro che la dipendenza dagli attributi divini di ciò, che è presente nella creatura stessa. Per tale ragione, [le creature] risultano [essere] specchi della divinità»32. Come si evince chiaramente da questa citazione, è possibile considerare il creato, ed in particolare la natura umana, un mezzo per conoscere il divino, perché «le opere della natura manifestano le perfezioni di Dio come in uno specchio»33. Così, il concetto di creatura, quale speculum ‘analogico’ della «similitudine essenziale [esistente] tra Dio e l’anima [umana]»34, è assimilabile ad una ‘cassa di risonanza’, che consente di ‘ascoltare’ il Grund della singolarità della creatura nella ‘vibrazione’ dell’infinitum nel finitum, giacché nella sua unicità e finitezza ogni essere umano rende visibile un particolare ‘riflesso’ dell’invisibile perfezione di Dio35. «Dio e l’uomo» —osserva lucidamente Hans Matthias Wolff al riguardo— «sono reciprocamente affini, in fondo appartengono alla medesima categoria essenziale, perché la loro diversità non consiste tanto nella natura di essi, quanto nel grado di perfezione. Ogni idea riguardo all’inaccessibilità di Dio viene meno, perché Dio non è altro che l’essenza, in cui sono sviluppate al massimo grado tutte le proprietà positive dell’uomo o, per meglio dire, l’essenza, “che si rappresenta in uno stesso istante ogni mondo possibile nella massima chiarezza”. Il Deus absconditus luterano è sostituito da un Dio razionalmente comprensibile. Pertanto, c’è la speranza in una soluzione razionale di ogni enigma dell’universo perché lo spirito di Dio è affine per natura a quello dell’uomo»36. Più precisamente, Wolff individua nella vis repraesentativa la similitudine essenziale esistente tra Dio e l’anima umana. Al riguardo, il filosofo osserva: «l’essenza divina consiste nella forza rappresentativa distinta e simultanea. [...]. Di certo, anche le nostre anime hanno la forza di rappresentarsi l’universo ed in essa consiste la loro essenza, del tutto diversa, però, da quella divina, perché essa è limitata materialmente dalla posizione del corpo organico nell’universo e formalmente dalla costituzione degli organi sensorii, mentre quella divina è del tutto illimitata»37.

8E, proprio il concetto di finitezza, vale a dire la labilitas —che sottolinea l’incolmabile iato che separa l’infinito dal finito, l’Ente perfettissimo dalle creature, il significante dal significato— nell’uomo assume un rilievo teorico assoluto, perché, lasciando all’individuo la possibilità di determinarsi al male, gli consente allo stesso tempo di poter scegliere liberamente il bene. L’idea di labilitas, insomma, rappresenta un nucleo concettuale fondamentale del pensiero wolffiano, poiché, rendendo possibile la libertà morale dell’uomo, costituisce il fondamento dell’azione etica. In conformità con questa ipotesi, pertanto, cercheremo di delineare la natura più intima del concetto di labilitas, seguendo lo svolgersi dell’argomentazione logica che lo fonda, elaborata dal filosofo slesiano nella Teologia naturale.

  • 38 Cfr. Wolff, 1739a: caput II, § 284, 282.
  • 39 Cfr. Wolff, 1740b: sectio I, caput I, § 63, 42-43.
  • 40 «Dio non può volere l’impossibile»: Wolff, 1739a: caput II, § 313, 314.
  • 41 Cfr. ivi, §§ 343-344, 334-335.
  • 42 Cfr. ivi, § 372, 351. Sul concetto di male metafisico si veda supra, nota 26.
  • 43 Cfr. Wolff, 1739b: caput V, § 772, 759.
  • 44 Essendo supra rationem, nel mondo razionale il mistero corrisponde al miracolo nel mondo fenomenic (...)

9Premesso che la ratio divina è concepibile per modum actus, ossia come atto puro, Dio —nell’interpretazione wolffiana— conosce nello stesso istante tutte le verità universali e ne intuisce il reciproco collegamento (nexus)38. Per tale ragione, Egli non può volere l’impossibile, giacché, a differenza dell’uomo, che vuole l’impossibile dopo averlo riconosciuto erroneamente come possibile in ragione dei limiti, materiale e formale, dell’anima umana, dati rispettivamente dalla costituzione degli organi sensoriali e dalla posizione del corpo nel mondo39, la perfezione della ragione divina conosce infallibilmente omnia impossibilia40. Così, potendo dare attualità ad ogni possibile, ma non all’impossibile41, Dio crea il più perfetto dei mondi, ove, tuttavia, è presente il male metafisico, che consiste «nella finitezza delle determinazioni essenziali»42, vale a dire nella frattura esistente tra infinito e finito, determinata nell’atto della creazione, che viene interpretata da Wolff come miraculum primigenium43 o mysterium44.

3.La natura spirituale dell’uomo e la libertà morale

  • 45 Wolff, 1739b: caput V, § 770, 758.
  • 46 Wolff, 2017: cap. I, definizione 5, 72.
  • 47 Cfr. Wolff, 1740b: sectio IV, caput III, § 752, 669.
  • 48 «I bruti hanno anime distinte dal corpo»: ivi, § 749, 665-666.
  • 49 «I bruti sono incapaci di emettere suoni articolati, con i quali poter manifestare le proprie perc (...)
  • 50 Cfr. ibidem. A sostegno della propria teoria, Wolff cita un curioso esempio: «ricordo che molti an (...)
  • 51 «Diciamo, d’ora in poi, forma impressa il movimento esercitato da un oggetto su un organo sensorio (...)
  • 52 «I bruti sono sprovvisti della conoscenza degli universali, del giudizio e dell’argomentazione raz (...)
  • 53 «I bruti non hanno intelletto. Le anime dei bruti non hanno la ragione, ossia sono irrazionali. Le (...)
  • 54 Wolff, 1738a: pars I, sectio III, caput IV, § 483, 372.
  • 55 Nella Psicologia empirica, Wolff definisce l’analogum rationis, come «expectatio casuum similium»: (...)
  • 56 Wolff osserva che gli animali possono avere organi sensorii più sviluppati dell’uomo e ne formula (...)
  • 57 «Le anime dei bruti godono dell’immaginazione e della memoria»: ivi, § 755, 671-673.
  • 58 Cfr. ivi, § 765, 678-679.
  • 59 «I bruti non hanno volontà e nolontà libere»: ivi, § 763, 678.

10Sulla base di tali presupposti, volendo ora analizzare la prospettiva dialogica intercorrente tra l’anima umana e le animae brutorum, nell’«ordo naturae per miraculum costitutus»45 l’uomo, quale «sostanza composta dalla mente e da un corpo organico, uniti tra loro dal volere divino»46, risulta essere superiore agli altri ordini del creato, perché dotato della ragione. Al riguardo, Wolff evidenzia che anche gli animali, al pari dell’uomo, abbiano un’anima immateriale47 distinta dal corpo48, ma essi non hanno, tuttavia, la facoltà di emettere suoni articolati per esprimere simbolicamente le proprie percezioni e gli oggetti che queste rappresentano49. È qui importante rilevare che il filosofo non attribuisca tale incapacità alla conformazione degli organa vocis degli animali50, ma al fatto che il loro cervello, non potendo rappresentarsi meccanicamente per mezzo di idee materiali51, le nozioni astratte, i giudizi e i ratiocinia, non è in grado di conoscere gli universali52. Tale facultas costituisce —secondo Wolff— una peculiarità dell’anima umana, perché i bruti, non essendo dotati né di intelletto, né di ragione53, definita «facoltà di intuire o percepire il nesso delle verità universali»54, manifestano soltanto un analogum rationis55, rappresentato dagli organi sensorii56, dall’immaginazione e dalla memoria57. Paradigmatico, al riguardo, è l’esempio del cane che soltanto vedendo un bastone si rappresenta le percosse ricevute in passato e, grazie all’associazione dei dati esperienziali tramite la memoria e l’immaginazione, fugge via per evitarne delle nuove58. Poiché sono esseri irrazionali, non avendo la ragione, gli animali secondo Wolff sono pure privi di una volontà libera. «I bruti sono privi di volontà e nolontà libere. Infatti, non hanno la ragione. Per tale motivo, poiché l’anima umana è libera, soltanto perché dotata di ragione, le anime dei bruti non possono avere volontà e nolontà libere»59.

  • 60 «L’anima è libera, giacché è dotata di ragione»: ivi, sectio II, caput II, § 528, 448-449.
  • 61 Cfr. ibidem.
  • 62 Wolff, 1738a: pars II, sectio I, caput I, § 509, 387-388.
  • 63 Cfr. Wolff, 1740b: sectio II, caput II, § 528, 448-449.
  • 64 Wolff, 1738b: caput II, § 260, 205-206.
  • 65 «Le anime dei bruti non sono materiali o corporee»: Wolff, 1740b: sectio IV, caput III, §§ 752-753 (...)
  • 66 Cfr. ivi, caput I, § 643, 588.
  • 67 «Le anime dei bruti non sono spiriti. Queste, infatti, sono prive di intelletto e di volontà liber (...)
  • 68 «I bruti non sono persone poiché è persona chi ha memoria di sé»: ivi, § 767, 679.
  • 69 Nell’Ontologia Wolff osserva: «qualcosa è detto originarsi dal nulla, se inizia ad esistere senza (...)
  • 70 «Le anime dei bruti sono incorruttibili e non periscono con il corpo, tuttavia, non sono immortali(...)
  • 71 Wolff definisce «parte inferiore della facoltà cognitiva quella grazie alla quale elaboriamo idee (...)
  • 72 «È detta idea la rappresentazione di una cosa»: ivi, sectio II, caput I, § 48, 30-31.
  • 73 «Definirò nozione la rappresentazione sotto forma di universale delle cose, vale a dire la rappres (...)
  • 74 Premesso che in Wolff la cogitatio comprende due operazioni già distinte da Leibniz, la perceptio (...)
  • 75 Cfr. ivi, pars II, sectio I, caput II, §§ 579 e 584, 440 e 443.
  • 76 Cfr. Wolff, 1740b: sectio IV, caput III, § 770, 680.
  • 77 «Come una potenza attiva in generale suole essere detta facoltà, anche le potenze attive dell’anim (...)
  • 78 «L’anima umana è separata dallo spirito perfettissimo da un divario infinito [...]. Infatti, l’int (...)
  • 79 Definendo il male morale, Wolff osserva: «infine, è detto morale il male inerente alle azioni libe (...)

11In tale quadro teorico, l’azione morale, resa possibile dalla labilitas dell’essere umano nei confronti della perfezione divina, risulta ora essere l’espressione più chiara della praestantia dell’uomo rispetto agli animali e a tutti gli altri ordini del creato. Infatti, tale praestantia si àncora alla possibilità dell’uomo di scegliere liberamente il bene e rifiutare il male per mezzo della facoltà volitiva. Dipendendo strettamente dalla facultas cognoscendi60, giacché «la volizione è determinata dalla nozione distinta del bene»61 ed ogni «appetito nasce dalla conoscenza»62, Wolff conclude che «l’anima è libera, perché dotata di ragione»63 e «quanto più la ragione è perfezionata, tanto più intimamente è possibile penetrare nella conoscenza del diritto naturale, mentre, quanto più l’uomo ha una ragione imperfetta, tanto più grossolana sarà la sua conoscenza di tale [diritto]»64. Al contrario, la mancanza della facoltà razionale è il motivo, per cui l’anima degli animali, pur essendo immateriale e sostanza semplice65, non è uno spirito, definito dal filosofo slesiano «sostanza dotata di intelletto e volontà libera»66. Mancando, «infatti, dell’intelletto e della volontà libera»67, i bruti non hanno memoria personale, e, di conseguenza, non sono persone, «perché è persona quell’ente, che ha memoria di sé»68. Pertanto, nonostante le loro anime siano incorruttibili e non possano perire che per annichilazione69, esse non sono immortali, giacché, non avendo memoria di sé in vita, non possono averne dopo la morte70. Più in particolare, gli animali hanno in comune con gli esseri umani soltanto la facultatis cognoscendi pars inferior71, vale a dire la facoltà tramite cui si elaborano idee72 e nozioni73 oscure e confuse74 e la facultatis appetendi pars inferior, quale inclinazione dell’anima verso un oggetto in ragione di un’idea confusa del bene percepito in esso75, e da ciò derivano tutte le differenze tra la loro anima e quella degli uomini76. La qualità della parte superiore della facoltà cognitiva risulta essere, così, l’arco di volta, che costituisce sia il fondamento della labilitas dell’uomo nel rapporto con Dio, sia il motivo della sua praestantia nella relazione con gli altri ordini del creato. Se da un lato, infatti, la ragione costituisce il Grund dell’azione morale e della superiorità dell’uomo su tutte le creature di questo mondo, dall’altro, inerendo all’anima umana per modum potentiae, essa è soltanto facultas77, vale a dire potenza attiva e non atto puro, come nel caso invece della ragione divina, manifestando, così, la finitudine dell’uomo rispetto allo Spirito perfettissimo78. Ed è proprio la natura di potentia activa seu facultas della ratio umana a costituire la peculiare espressione della labilitas creaturale dell’uomo, che può sfociare in abusu libertatis, ossia nel male morale inerente alle azioni libere79.

  • 80 Wolff, 1739b: caput V, § 898, 874-875.

«E infatti, se l’intelletto non fosse limitato formalmente, vale a dire nel modo in cui si rappresenta gli oggetti, non potrebbe considerare bene il male e, viceversa, il male bene, di conseguenza, non potrebbe desiderare il male sotto forma di bene, né il bene sarebbe avversabile sotto forma di male, come accade nell’abuso della libertà»80.

  • 81 Ibidem.
  • 82 Wolff definisce «naturali o necessarie le azioni naturali dell’anima e del corpo, che sono determi (...)
  • 83 «Le determinazioni proprie degli individui sono ciò, che è definito differenza numerica, mentre le (...)
  • 84 Campo, 1939: 179-180.
  • 85 Fiorillo, 2000: 85.

12Del resto, poiché soltanto «a causa delle limitazioni originarie può accadere che le azioni dell’uomo siano moralmente cattive»81, l’uomo, che si risolva a non abusare della libertà concessagli da Dio, si determina spontaneamente82 al bene. La libertà si configura, pertanto, come quella sfera, che, non essendo necessariamente determinata dall’essenza dell’anima, vale a dire dall’ordine naturale voluto da Dio al momento della creazione, consente all’uomo di autofinalizzarsi al bene, rifuggendo il male, tramite l’adesione al dettato valorativo del dovere naturale. E, dando attualità all’individuum etico, il dovere ne costituisce la differentia numerica83, ossia è il ‘numero’, che ne determina la dimensione, differenziandolo, così, non soltanto dagli altri ordini del creato, ma anche dai propri simili, appartenenti alla medesima specie ed allo stesso genere. Illuminante, al riguardo, è l’esempio del triangolo equilatero formulato dal filosofo slesiano ed opportunamente evidenziato da Mariano Campo. «Sono determinationes genericae» —nota lo studioso— «quelle che entrano nella nozione del genere (es., della nozione di triangolo rettilineo: il numero ternario dei lati e la specie delle linee, che sono cioè linee rette); specificae, quelle che costituiscono la nozione della specie (es., del triangolo equilatero: il numero ternario dei lati, la specie delle linee, e la ragion d’uguaglianza per i lati); singulares, quelle che son contenute nella notio individui (es., di questo triangolo equilatero: il numero ternario, la specie dei lati, la ragion d’uguaglianza tra di essi et ratio data ad rectam datam: cioè a dire il numero che misura la loro dimensione)»84. Il dovere, al pari del numero, che misura l’estensione dei lati di questo triangolo equilatero, svolge, insomma, una funzione individualizzante e costitutiva della personalità morale, perché, coincidendo con le sue determinazioni singolari, dà piena forma alla sua unicità (notio individui). Alla luce di tali considerazioni, è possibile, così, affermare che «[d]all’intimo legame fra il concetto di dovere e quello di libertà di un uomo concepito come fine in sé, discend[a] [...] che soddisfare il dovere, agendo in maniera perfettamente etica, non voglia dire altro che realizzare in se stessi quell’idea di umanità di cui ogni singolo individuo è portatore»85.

  • 86 Ibidem.
  • 87 Cfr. Wolff, 1750b: caput II, § 153, 246. Nelle Institutiones, Wolff osserva: «quando l’uomo agisce (...)
  • 88 «Homo ratione valens et utens sibimetipsi lex est»: Wolff, 1738b: caput II, § 268, 212.
  • 89 È qui opportuno notare che nel giusnaturalismo wolffiano disconoscere la vincolatività del dovere (...)
  • 90 Wolff definisce «l’esistenza come complemento della possibilità (complementum possibilitatis) [... (...)
  • 91 Sulla nozione di omnimoda determinatio si veda supra, nota 27.

13In conclusione, dando forma alle determinationes specificae della personalità morale, il dovere assurge «ad unità di misura razionale dell’umano»86, coincidendo, di conseguenza, con la struttura (die Art der Zusammensetzung), ossia con l’essenza stessa dell’homo moralis, che Dio al momento del miracolo primigenio non ha voluto determinare necessariamente al bene. Per tale ragione, l’uomo è causa libera87 delle proprie azioni e soggetto moralmente responsabile, perché egli, quale essere limitato ed imperfetto, non è necessariamente determinato al bene dalla propria natura. Tale imperfezione, che trova espressione nello scarto intercorrente tra la certitudo delle azioni naturali e la probabilitas dell’agire morale e si concretizza nella realtà tutta umana del male morale, è il presupposto teorico, vale a dire la ratio proxima dell’idea di dignitas, che consente al soggetto razionale di avviarsi alla propria edificazione ed essere sibimetipsi lex88. Solo per tale motivo, infatti, l’uomo può essere capace di ordinarsi al dovere in modo libero e responsabile89, divenendo artifex della propria felicità. In sostanza, tramite la qualità della singola dinamica morale, che porta all’adempimento del dovere, l’essere umano si realizza liberamente nella propria unicità di soggetto etico. In conformità con il linguaggio ontologico wolffiano, è dunque conclusivamente possibile affermare che la persona morale trovi nel dovere l’essenza e, contemporaneamente, il proprio complementum possibilitatis90, perché, analizzando la dinamica interiore che conduce all’adempimento del dettato obbligatorio, si riconosce l’omnimoda determinatio91 dell’individuum, ossia si ricostruisce nella sua integrità e peculiarità l’actualitas del soggetto morale, espressione compiuta della similitudine essenziale, che lega l’uomo a Dio e della sua praestantia rispetto alle altre creature, che costituisce, all’interno del giusnaturalismo wolffiano, il nucleo concettuale più intimo e a nostro parere più fecondo dell’idea di dignitas naturae humanae.

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Note

1 Cfr. Wolff, 1746: caput V, § 759, 592-593.

2 L’osservazione è contenuta nel bel saggio di Opocher, 2015: 147.

3 Cfr. Wolff, 1746: caput V, § 759, 592-593. È da rilevare che Wolff —al pari di Pufendorf— leghi il concetto di Honor a quello di Existimatio, considerandolo una specificazione della stima. Se, infatti, per Wolff l’honor rappresenta ogni singolo atto esterno che manifesta l’existimatio nei confronti del prossimo, entrambi i giusnaturalisti, seguendo la dottrina aristotelica dell’Etica Nicomachea (cfr. Aristotele, 1999: libro I, capitolo 3, 92-95), rilevano che «l’onore non è nell’onorato, ma in colui che onora» (cfr. Pufendorf, 1775: liber VIII, caput IV, § XI, 157-158) e, di conseguenza, «stima ed onore non sono in tuo potere»: Wolff, 1740a: caput II, § 539, 355. Sul concetto di honor nel giusnaturalismo pufendorfiano si vedano le puntuali osservazioni di Fiorillo, 2015: 111-130 (ora e di seguito tutti i brani in latino ed in lingua straniera riportati in italiano sono stati tradotti —salvo diversa indicazione— da chi scrive).

4 Wolff, 1746: caput V, § 761, 594-595.

5 La dipendenza del diritto alla sepoltura dall’obbligo di riconoscere l’onore d’umanità ai defunti è, nel giusnaturalismo wolffiano, un chiarissimo esempio della priorità del dovere rispetto al diritto soggettivo. Infatti, secondo il filosofo slesiano il diritto alla sepoltura rappresenta un mezzo per l’adempimento dell’obligatio de honore humanitatis mortuis deferendum. Cfr. ivi, §§ 768-769, 601-602.

6 Ivi, § 761, 594-595.

7 Ivi, § 760, 593-594.

8 Wolff definisce «persona, quell’ente, che ha memoria di sé [...]. [La persona] è detta anche individuo morale»: Wolff, 1740b: sectio IV, caput II, § 741, 660.

9 Fiorillo, 2000: 234.

10 Ivi, 233.

11 Cfr. Wolff, 1740b: sectio IV, caput II, §§ 749-770, 665-680.

12 Wolff, 1750a: pars I, caput III, § 96, 50.

13 Wolff, 1740a: caput I, § 81, 52.

14 Definita «primitiva l’obbligazione, che ha la propria ragione prossima nell’essenza e nella natura dell’uomo» (ivi, § 40, 28), Wolff afferma che «l’essenza dell’uomo morale consiste nell’obbligazione primitiva»: ivi, § 71, 44-45.

15 Sullo sviluppo storico dell’idea di uguaglianza si veda Dann, 1979: Bd. 2, 997-1046. Dà rilievo al carattere relazionale dell’uguaglianza Revelli, 1995: 53-76.

16 Dann, 1979: 1009-1010.

17 Cfr. Wolff, 1740a: caput I, § 71, 44-45.

18 Cfr. ivi, § 72, 45-46.

19 A tale proposito, è da rilevare che l’essenza e gli attributi, assieme ai modi, rappresentano i predicati intrinseci dell’essere e sono strettamente collegati tra loro: gli attributi derivano dall’essenza ed i modi non possono essere in contraddizione con essa. Su tale punto teorico cfr. Wolff, 1736a: pars I, sectio II, caput III, § 149, 71-72.

20 Wolff, 1750a: pars I, caput II, § 46, 23-24.

21 È noto che il principio wolffiano di perfectio costituisca il dovere fondamentale del sistema giusnaturalistico del filosofo slesiano. Mentre Hanns-Martin Bachmann ha opportunamente rilevato come «Wolff colloc[hi] il principio della perfezione alla sommità del sistema morale» (Bachmann, 1977: 79), Manfred Riedel afferma che «il principio della perfezione, [...] per il contenuto della filosofia pratica di Wolff ha la medesima importanza rivestita dai principi di contraddizione e di ragion sufficiente nei confronti della sua forma»: M. Riedel, 1990: 231.

22 Wolff distingue le virtù intellettuali, che sono habitus intellectus, in formali (acumen, ingenium, soliditas, profunditas ed ars inveniendi) e materiali (intelligentia, scientia, sapientia, prudentia ed ars). Le virtù intellettuali formali fanno «riferimento al solo intelletto, con l’esclusione delle cose alla conoscenza delle quali partecipa l’intelletto stesso, considerato capace soltanto di conseguire una corretta conoscenza» (Wolff, 1750b: caput II, § 143, 236), le virtù intellettuali materiali, invece, riguardano l’intelletto ed il suo funzionamento in relazione alle cose da conoscere.

23 Su tale punto teorico si veda Wolff, 1738a: pars I, sectio III, caput IV, §§ 425-426; 429-430, 337-341.

24 Nella filosofia politica wolffiana, microcosmo individuale ed ambito pubblico non sono separabili, perché il fine del perfezionamento individuale non è raggiungibile se non all’interno di una comunità. Rilevando come ogni uomo non possa perfezionare sé e il proprio stato in una condizione di solitudine, ma abbia bisogno dell’aiuto del prossimo (cfr. Wolff, 1738b: caput II, § 220, 174-175), Wolff individua il dovere naturale che obbliga l’uomo ad societatem colendam: cfr. Wolff, 1747: caput I, § 138, 106-107.

25 Wolff, 1750b: caput II, § 144, 236-237 (corsivo di chi scrive).

26 Nella Teologia naturale, Wolff definisce «metafisico il male, che si ritiene rendere l’essenza e la natura di una cosa più imperfetta di come sarebbe se [tale male] non fosse presente [in essa], e perciò esso consiste nella finitezza delle determinazioni essenziali [di un ente]. Così, la finitudine e la limitazione originaria del nostro intelletto è un male metafisico perché, se mancasse tale finitudine e tale limitazione, il nostro intelletto sarebbe assai più perfetto, allo stesso modo di come sopra abbiamo visto essere perfettissimo l’intelletto divino, vale a dire infinito ed illimitato»: Wolff, 1739a: caput III, § 372, 351-352.

27 «Per principio d’individuazione s’intende la ragione sufficiente intrinseca dell’individuo. Dagli Scolastici è definito con il termine Haecceitas. Così, per mezzo del principio d’individuazione si comprende perché un ente sia unico. Il principio d’individuazione è la determinazione completa (omnimoda determinatio) di tutte le cose, che sono inerenti ad un ente in atto»: Wolff, 1736a: pars I, sectio III, caput II, §§ 228-229, 110-111.

28 Cfr. Fiorillo, 2000: 119-120.

29 Wolff, 1736a: pars I, sectio III, caput II, § 229, 110-111.

30 Wolff definisce moralmente integro, l’uomo che armonizza tutte le proprie azioni libere, positive e privative, con le obbligazioni ed i diritti, di cui è titolare. Pertanto, «l’idea di uomo integro rappresenta l’uomo come sarebbe se determinasse tutte le sue azioni conformemente alla legge naturale»: Wolff, 1740a: caput I, § 75, 48-49.

31 Fiorillo, 2004: 105. Sulla stessa linea interpretativa si veda Schneiders, 1971: 65.

32 Wolff, 1739b: caput V, § 798, 783-784 (corsivo di chi scrive).

33 Cfr. Wolff, 1736b: § 3, 521.

34 Cfr. Wolff, 1739b: caput VII, § 1092, 1052-1054.

35 Dopo aver affermato l’incomunicabilità della beatitudo divina ad ogni ens finitum, nella prima parte della Theologia naturalis Wolff osserva: «esiste una somiglianza essenziale tra Dio e l’anima, quanto ne ammette la differenza che intercorre tra un ente infinito ed uno finito»: ivi, § 1092, 1052-1054.

36 Wolff, 1949: 113.

37 Wolff, 1739b: caput VII, § 1094, 1056-1057.

38 Cfr. Wolff, 1739a: caput II, § 284, 282.

39 Cfr. Wolff, 1740b: sectio I, caput I, § 63, 42-43.

40 «Dio non può volere l’impossibile»: Wolff, 1739a: caput II, § 313, 314.

41 Cfr. ivi, §§ 343-344, 334-335.

42 Cfr. ivi, § 372, 351. Sul concetto di male metafisico si veda supra, nota 26.

43 Cfr. Wolff, 1739b: caput V, § 772, 759.

44 Essendo supra rationem, nel mondo razionale il mistero corrisponde al miracolo nel mondo fenomenico. Anche se il mistero non può essere spiegato secondo princìpi razionali, non è impossibile, perché non è in contrasto con il principio di non contraddizione. Cfr. Wolff, 1739a: caput III, §§ 458-461, 427-428.

45 Wolff, 1739b: caput V, § 770, 758.

46 Wolff, 2017: cap. I, definizione 5, 72.

47 Cfr. Wolff, 1740b: sectio IV, caput III, § 752, 669.

48 «I bruti hanno anime distinte dal corpo»: ivi, § 749, 665-666.

49 «I bruti sono incapaci di emettere suoni articolati, con i quali poter manifestare le proprie percezioni e le cose percepite»: ivi, § 759, 675-676.

50 Cfr. ibidem. A sostegno della propria teoria, Wolff cita un curioso esempio: «ricordo che molti anni fa, in Sassonia c’era un cane in grado di pronunciare correttamente diversi vocaboli germanici e gallici»: ibidem. Allo stesso modo, il giusnaturalista fa riferimento ai pappagalli, che riescono a formulare intere frasi, come anche agli uomini educati tra le bestie, che non sanno parlare affatto, ma si esprimono per mezzo di suoni inarticolati o a gesti.

51 «Diciamo, d’ora in poi, forma impressa il movimento esercitato da un oggetto su un organo sensorio. Invece, definiamo idea materiale il movimento propagato fino al cervello o derivato da esso nel cervello»: ivi, sectio I, caput II, § 112, 88.

52 «I bruti sono sprovvisti della conoscenza degli universali, del giudizio e dell’argomentazione razionale»: ivi, sectio IV, caput III, § 760, 676-677.

53 «I bruti non hanno intelletto. Le anime dei bruti non hanno la ragione, ossia sono irrazionali. Le loro anime, infatti, sono incapaci di argomentare razionalmente. Pertanto, essi non hanno la ragione e, così, sono irrazionali»: ivi, §§ 761-762, 677.

54 Wolff, 1738a: pars I, sectio III, caput IV, § 483, 372.

55 Nella Psicologia empirica, Wolff definisce l’analogum rationis, come «expectatio casuum similium»: ivi, § 506, 383.

56 Wolff osserva che gli animali possono avere organi sensorii più sviluppati dell’uomo e ne formula una classificazione basandosi proprio sulla loro perfezione. Cfr. Wolff, 1740b: sectio IV, caput III, § 751, 667-669.

57 «Le anime dei bruti godono dell’immaginazione e della memoria»: ivi, § 755, 671-673.

58 Cfr. ivi, § 765, 678-679.

59 «I bruti non hanno volontà e nolontà libere»: ivi, § 763, 678.

60 «L’anima è libera, giacché è dotata di ragione»: ivi, sectio II, caput II, § 528, 448-449.

61 Cfr. ibidem.

62 Wolff, 1738a: pars II, sectio I, caput I, § 509, 387-388.

63 Cfr. Wolff, 1740b: sectio II, caput II, § 528, 448-449.

64 Wolff, 1738b: caput II, § 260, 205-206.

65 «Le anime dei bruti non sono materiali o corporee»: Wolff, 1740b: sectio IV, caput III, §§ 752-753, 669-670.

66 Cfr. ivi, caput I, § 643, 588.

67 «Le anime dei bruti non sono spiriti. Queste, infatti, sono prive di intelletto e di volontà libera. Poiché ogni spirito è dotato di intelletto e di volontà libera, le anime dei bruti non possono essere spiriti»: ivi, § 764, 678.

68 «I bruti non sono persone poiché è persona chi ha memoria di sé»: ivi, § 767, 679.

69 Nell’Ontologia Wolff osserva: «qualcosa è detto originarsi dal nulla, se inizia ad esistere senza che in precedenza esistesse niente di esso. Qualcosa è detto annichilirsi se, esistendo, cessa di esistere in modo tale che niente più di esso continui ad esistere»: Wolff, 1736a: pars II, sectio I, caput I, § 540, 249.

70 «Le anime dei bruti sono incorruttibili e non periscono con il corpo, tuttavia, non sono immortali»: Wolff, 1740b: sectio IV, caput III, § 769, 679-680.

71 Wolff definisce «parte inferiore della facoltà cognitiva quella grazie alla quale elaboriamo idee e nozioni oscure e confuse»: Wolff, 1738a: pars I, sectio II, caput I, § 54, 33. È da rilevare, inoltre, che tramite la parte inferiore della facoltà cognitiva siamo in grado di formulare idee chiare delle cose percepite, vale a dire idee che permettono di riconoscere le cose, distinguendole dalle altre. Inoltre, secondo il filosofo slesiano, la cognitio sensitiva comprende le percezioni sensoriali, l’immaginazione e la memoria, mentre l’attenzione e la riflessione sono i gradi intermedi che segnano il passaggio dalla parte inferiore a quella superiore della facoltà cognitiva (cfr. ivi, sectio II, caput V, § 233, 166), vale a dire alla facoltà dell’anima, tramite cui elaboriamo idee e nozioni distinte (cfr. ivi, pars I, sectio II, caput I, § 55, 33). In tale quadro, l’attenzione è la facoltà che determina come in una percezione composita, appercepiamo maggiormente una sola parte rispetto alle altre (cfr. ivi, sectio III, caput I, §§ 234-237, 167-169), mentre la facoltà di rivolgere l’attenzione alle diverse parti della cosa percepita, o a confrontare tra loro le cose percepite, non è altro che la reflexio (cfr. §§ 257-260, 187-190), che, per tale ragione, è la facoltà che rende cosciente l’anima di se stessa e delle proprie azioni (cfr. ivi, § 261, 190-191).

72 «È detta idea la rappresentazione di una cosa»: ivi, sectio II, caput I, § 48, 30-31.

73 «Definirò nozione la rappresentazione sotto forma di universale delle cose, vale a dire la rappresentazione dei generi e delle specie»: ivi, § 49, 31.

74 Premesso che in Wolff la cogitatio comprende due operazioni già distinte da Leibniz, la perceptio e l’apperceptio, vale a dire l’atto, con cui la mente si rappresenta un determinato oggetto e la coscienza di tale atto (cfr. ivi, sectio I, caput II, §§ 24-26, 17-18), il filosofo slesiano distingue le perceptiones in percezioni chiare, che possono essere inoltre distinte o confuse, e in percezioni oscure (cfr. ivi, sectio II, caput I, §§ 31-39, 22-26). «È chiara la percezione che abbiamo, se siamo in grado di riconoscere ciò che percepiamo, vale a dire se riusciamo a distinguerlo dalle altre cose percepibili» (cfr. ivi, § 31, 22), mentre è oscura, se non possiamo riconoscere la cosa percepita (cfr. ivi, § 32, 22). «La percezione chiara è [poi] definita distinta, se nella cosa percepita distinguiamo uno per uno ciò, che può esservi scoperto» (cfr. ivi, § 38, 25), al contrario, è oscura qualora in essa non riusciamo a cogliere i diversi particolari: cfr. ivi, § 32, 22.

75 Cfr. ivi, pars II, sectio I, caput II, §§ 579 e 584, 440 e 443.

76 Cfr. Wolff, 1740b: sectio IV, caput III, § 770, 680.

77 «Come una potenza attiva in generale suole essere detta facoltà, anche le potenze attive dell’anima umana sono definite sue facoltà»: Wolff, 1738a: pars I, sectio II, caput I, § 29, 20.

78 «L’anima umana è separata dallo spirito perfettissimo da un divario infinito [...]. Infatti, l’intelletto e la volontà umani sono assai limitati, mentre l’intelletto e la volontà dello spirito perfettissimo non sono limitati affatto. Di conseguenza, l’anima è separata dallo spirito perfettissimo da un divario pari a quello che separa i limiti dell’intelletto e della volontà dell’anima dall’intelletto e dalla volontà illimitati»: Wolff, 1740b: sectio IV, caput I, § 636, 594-595.

79 Definendo il male morale, Wolff osserva: «infine, è detto morale il male inerente alle azioni libere dell’uomo, o quello per il quale le azioni sono dette viziose. Similmente, è detto morale il bene, che inerisce alle azioni libere dell’uomo»: Wolff, 1739a: caput III, § 374, 352.

80 Wolff, 1739b: caput V, § 898, 874-875.

81 Ibidem.

82 Wolff definisce «naturali o necessarie le azioni naturali dell’anima e del corpo, che sono determinate dall’essenza e dalla natura dell’anima e del corpo. Sono, invece, definite libere quelle che non sono determinate dall’essenza e dalla natura dell’anima e del corpo, ma dipendono dalla libertà dell’anima»: Wolff, 1738b: caput I, § 12, 9-10.

83 «Le determinazioni proprie degli individui sono ciò, che è definito differenza numerica, mentre le determinazioni proprie delle specie sono ciò, che è detto differenza specifica. La nozione di individuo è composta dalla nozione di specie, nella quale è ricompreso, e dalla differenza numerica. Infatti, la nozione di individuo ha in sé le determinazioni singolari e poi, oltre alle proprie, anche [quelle] specifiche. Per tale motivo, poiché le determinazioni proprie costituiscono la differenza numerica e [quelle] specifiche perfezionano la nozione di specie, la nozione di individuo è composta dalla nozione di specie e dalla differenza numerica»: Wolff, 1736a: sectio II, caput III, §§ 239-240, 113-114.

84 Campo, 1939: 179-180.

85 Fiorillo, 2000: 85.

86 Ibidem.

87 Cfr. Wolff, 1750b: caput II, § 153, 246. Nelle Institutiones, Wolff osserva: «quando l’uomo agisce o si astiene dall’agire liberamente, è detto causa libera dell’azione e, allo stesso modo, anche di ciò che ne deriva. Ed è definito imputazione il giudizio, con cui l’agente è dichiarato causa libera della propria azione o di ciò che ne consegue, [sia questo] bene o male. Per tale ragione, possono essere imputate soltanto le azioni libere, giacché sono libere, e, di conseguenza, pure quelle che, considerate in se stesse, sono certamente naturali, ma dipendono da un’azione libera precedente»: Wolff, 1750a: pars I, caput I, § 3, 2-3.

88 «Homo ratione valens et utens sibimetipsi lex est»: Wolff, 1738b: caput II, § 268, 212.

89 È qui opportuno notare che nel giusnaturalismo wolffiano disconoscere la vincolatività del dovere naturale significherebbe negare l’essenza e la natura umana. La libertà, infatti, non toglie valore all’obbligazione naturale. Al contrario, l’uomo è libero, soltanto quando, riconoscendone la forza vincolante, aderisce spontaneamente al dovere morale. In altri termini, libertà e dovere costituiscono un binomio indissolubile. Al proposito, il filosofo tedesco rileva: «nessun uomo è senza legge. Infatti, nessun uomo può avere una licenza assoluta né può concedergliela Dio. Per tale ragione, non potendo essere senza legge chi non ha una licenza assoluta, nessun uomo è senza legge. Essere senza legge è contrario all’essenza ed alla natura umane. Poiché poste l’essenza e la natura dell’uomo, è posta pure la legge di natura e l’obbligazione necessaria ed immutabile, che ne deriva. Così, non può accadere che l’uomo sia liberato da tale obbligazione ed egli non può determinare le proprie azioni diversamente da quanto prescritto dalla legge di natura. Giacché, dunque, non è senza legge chi è vincolato da essa, essere senza legge ripugna all’essenza ed alla natura dell’uomo. Chi è libero non è senza legge. Infatti, la libertà non scioglie l’obbligazione naturale e neanche la legge. Pertanto, chi è libero è vincolato dalla legge. Allora, non essendo senza legge chi è vincolato dalla legge, anche chi è libero non è senza legge»: Wolff, 1740a: caput I, §§ 166-168, 98-99.

90 Wolff definisce «l’esistenza come complemento della possibilità (complementum possibilitatis) [...]. L’esistenza è anche detta attualità. L’ente, che esiste, è detto ente attuale o anche ente in atto, mentre diciamo ente potenziale o ente in potenza, l’ente, che, riferito ad altri enti esistenti, può avere in essi la ragione sufficiente della propria esistenza»: Wolff, 1736a: sectio II, caput III, §§ 174-175, 83-84.

91 Sulla nozione di omnimoda determinatio si veda supra, nota 27.

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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Gianluca Dioni, «L’idea di dignitas naturae humanae nel giusnaturalismo wolffiano»Teoria politica, 8 | 2018, 401-413.

Notizia bibliografica digitale

Gianluca Dioni, «L’idea di dignitas naturae humanae nel giusnaturalismo wolffiano»Teoria politica [Online], 8 | 2018, online dal 26 maggio 2020, consultato il 10 maggio 2026. URL: http://journals.openedition.org/tp/400

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Autore

Gianluca Dioni

Università degli Studi di Napoli “Federico II”, gianluca.dioni[at]unina.it

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