1On a pu caractériser Masse et puissance comme un «poème sociologique», relevant d’une «anthropologie poétique». De fait, il ne faut pas perdre de vue que Canetti est avant tout un écrivain: pour arriver à l’universel, il part du matériau de sa propre existence, et non pas du concept. Masse et puissance est aussi, comme Die Blendung et l’autobiographie, l’exploration de son expérience du monde et l’analyse de sa propre personnalité. Les concepts qu’il met en œuvre, comme la métamorphose, la paranoïa, le pouvoir de la masse, Canetti les a expérimentés sur lui-même, à un point que l’on ne soupçonnait sans doute pas avant la parution de la biographie de Sven Hanuscheck, qui dresse le portrait de Canetti en Trickster démoniaque1.
- 2 Scheler, 1960: 200-211.
- 3 Canetti, 1966: 461.
- 4 Canetti, 1972: 68-69.
2Cette dimension esthétique ne doit pas conduire à exclure Masse et puissance du champ de la sociologie et de la philosophie, d’autant plus que cette écriture est en cohérence avec le discours même de Canetti, c’est-à-dire la critique d’un type de rationalité complice des formes paranoïaques de la puissance. Masse et puissance est une alternative au savoir cumulatif, ultra-spécialisé et mortifère qu’incarne le philologue Kien dans Die Blendung. Pour reprendre la typologie de Max Scheler dans sa sociologie de la connaissance des années 1920, le savoir philologique de Kien, qui se veut un Bildungswissen, un savoir de formation culturelle, se révèle être dans Die Blendung un Herrschaftswissen, un savoir de domination2. Aux historiens «professionnellement possédés» par la puissance3, Canetti oppose dans Masse et Puissance un savoir qui assume sa composante esthétique, subjective, qui est à l’écoute du matériau, et de ce que les mythes, occultés par la rationalité, ont encore à nous dire. On pourrait peut-être voir de ce point de vue un parallèle avec un texte comme Dialektik der Aufklärung de Adorno et Horkheimer, dont la forme rompt avec le style scientifique adopté jusque-là dans la Zeitschrift für Sozialforschung, même si Adorno a dans les années 1960 reproché à Canetti son attitude subjective envers le mythe c’est-à-dire sa tendance à étudier les phénomènes à partir de leurs représentations4.
3Mais sur quoi précisément porte donc ce savoir alternatif élaboré dans Masse et puissance? Canetti aborde dans cet ouvrage de multiples questions, mais il nous semble qu’au centre de son projet, il y a une réflexion sur le politique. Pour comprendre cet enjeu du livre, il est utile de le replacer dans les débats philosophiques et sociologiques de son temps, même si cette démarche se heurte d’emblée à la nature singulière du texte de Canetti. Comme en témoigne l’absence totale de notes de bas de pages, Canetti se réclame en effet d’une pensée qui procède d’elle-même (ce que Lichtenberg appelait le Selbstdenken), et préfère élaborer sa propre grille de lecture que se lancer dans un dialogue théorique avec d’autres penseurs. Il a de toute évidence reçu des impulsions décisives de certaines théories (Freud, Lévy-Bruhl), mais au lieu de les discuter d’une façon argumentée, il les a incorporées, métamorphosées, en partant de la résonance subjective qu’elles ont suscitée en lui, car Canetti pratique un type de lecture qui est celui des aphoristes et des auteurs de «réflexions» (Aufzeichnungen), celui de l’appropriation vivante.
- 5 Voir en particulier: Fischer: 2008.
- 6 «Ich darf mit Befriedigung feststellen, dass die Probleme einer philosophischen Anthropologie heut (...)
- 7 Cfr. Lethen, 1994.
- 8 Plessner, 1976; Plessner, 1974a; Plessner 1974b.
- 9 Scheler, 1954. Canetti possédait en outre de Scheler un exemplaire de Nature et formes de la sympa (...)
- 10 Plessner, 1950.
4En dépit de cette difficulté, on se propose ici de comparer le discours de Canetti avec celui de certains auteurs du courant de l’«anthropologie philosophique», en tant que paradigme scientifique, tel que l’a défini Joachim Fischer dans ses travaux5, et dont les représentants principaux sont Max Scheler, Helmuth Plessner et Arnold Gehlen. À bien des égards, Masse et puissance participe en effet du «tournant anthropologique» de la deuxième moitié des années 1920 en Allemagne, un tournant diagnostiqué par Max Scheler en 19286, et qui touche également la littérature avec Musil, Broch, ainsi que tout le débat sur la nouvelle objectivité, dont Helmuth Lethen a montré qu’il portait au fond sur une rupture anthropologique, sur la nécessité de définir un nouveau type humain à l’âge du fonctionnalisme et de la massification7. C’est à la même époque (au tournant des années 1920 et 1930) que Canetti commence à travailler à Masse et puissance, à Vienne puis à Berlin. Si on ne trouve pas chez Canetti de référence explicite aux auteurs de l’anthropologie philosophique, il possédait dans sa bibliothèque plusieurs ouvrages de Plessner et de Scheler. Compte tenu de leur date de parution, il a pu en utiliser certains dans le cadre du travail sur Masse et Puissance8, comme la Philosophische Anschauung9 de Max Scheler, qui constitue une introduction relativement accessible à son anthropologie philosophique, ou l’étude de Plessner intitulée Lachen und Weinen: eine Untersuchung nach den Grenzen menschlichen Verhaltens10, livre qui constitue le meilleur accès à la théorie anthropologique de Plessner.
5Avec tous ces auteurs, Canetti partage une approche que l’on pourrait qualifier d’existentielle et vitale du politique, et c’est ce qui fait son intérêt pour le pensée politique contemporaine.
6Comme l’a montré Joachim Fischer, ce qui caractérise en effet l’anthropologie philosophique est qu’elle cherche à replacer l’homme dans la continuité du vivant. Elle ne prend pas comme point de départ la raison, le sujet autonome, l’esprit, mais la vie, et la situation de l’homme au sein de la vie Dans cette démarche, elle mobilise des connaissances scientifiques (biologie, zoologie, éthologie), tout en mettant en évidence une différence qualitative de l’homme (ce qui la différencie de l’évolutionnisme darwininen, qui ne voit entre l’homme et l’animal qu’une différence de degré).
- 11 Canetti, 1998: 1033.
- 12 Scheler, 1979.
7Certes, on ne trouve pas explicitement chez Canetti ce recours aux sciences de la nature, et sa caractérisation de la vie est plutôt de l’ordre d’une sorte de morphologie intuitive. S’il n’y a pas chez lui cette analyse de l’échelle du vivant que l’on trouve par exemple chez Max Scheler, il y a le sentiment très fort d’un continuum de la vie. Ainsi, pour comprendre l’homme, il faut selon lui remonter jusqu’au végétal: à propos des plantes, Canetti dit qu’elles ont «à l’intérieur de leur sphère» «bien des choses qui font penser à ce que nous sommes»11, et il pense ici à la «lenteur». Dans Die Stellung des Menschen im Kosmos (1928), Scheler commence lui aussi par une caractérisation du végétal, où s’exprime déjà un Gefühlsdrang, une poussée affective commune à toutes les formes vivantes (il y a pour Scheler déjà chez les plantes une énergie psychique)12.
8Dans son approche du phénomène de la puissance, Canetti part des réalités vitales et corporelles: l’acte même de saisir, d’absorber, de manger (avec ses étapes: la pression, l’écrasement, le broiement, puis le processus de la digestion) est une expérience primitive de la puissance, commune aux hommes et à l’animal. Des traces de ce comportement animal ancestral subsistent jusque dans le rire. Le rire est en effet associé dans Masse et puissance à la «psychologie du mangeur» et traduit à l’origine «la joie» à la vue d’une proie ou d’un aliment qui semblent assurés13. Le rire est donc au départ intrinsèquement lié à un comportement prédateur et il est porteur d’une menace de mort.
- 14 Ibidem: 46: «La nuée de sauterelles est d’autant plus frappante comme symbole de la masse de l’asc (...)
9La même inscription animale vaut pour le phénomène de la masse: derrière la masse, Canetti voit se profiler la meute, et il y un «instinct de masse», comme si au-delà de notre subjectivité, la vie en nous aspirait à la masse. La masse est présentée par Canetti comme un phénomène socio-vital: elle n’est pas une construction sociale, mais est une réalité inconsciente qui s’impose aux sujets, et menace à tout moment d’échapper au contrôle des institutions ou des individus qui prétendent la régir ou la contrôler. Les symboles de la masse sont souvent empruntés à la nature, et si l’homme aspire à la masse (notamment dans la «masse de multiplication»), c’est pour se mesurer aux masses dont la nature lui donne l’exemple, par exemple les nuées d’insectes14.
10Il y a donc chez Canetti une volonté évidente de réveiller une sorte de mémoire archaïque de l’homme, et c’est là une des raisons de son intérêt pour les mythes qui témoignent d’une vieille familiarité avec le règne animal. Dans les mythes, et en particulier dans les mythes fondateurs du totémisme, l’homme se fantasme en animal, et le règne animal constitue pour lui un réservoir de métamorphoses. La métamorphose elle-même renvoie non seulement à une proximité fondamentale de l’homme et de l’animal, mais aussi à une sorte d’unité constitutive de la vie.
- 15 Cfr. Malanda, 2005 et Malanda, 2007.
- 16 Voir Scheler, 1971.
11Comme «l’instinct de masse», qui pousse à l’abolition des frontières érigées par la subjectivité, la métamorphose est définie comme une disposition spontanée de l’homme, une expression de sa vitalité archaïque, très présente dans les sociétés dites «primitives»: la «métamorphose» apparaît en effet comme la possibilité quasi-magique de se transformer en toutes choses, ou de «transformer» toutes choses. Pour les cultures «primitives», tous les êtres vivants sont en communication et peuvent se transformer les uns dans les autres. Leur vision du monde se caractérise par la sympathie, la fluidité, la plasticité. Cette théorie de la métamorphose n’est pas sans évoquer la «savage telepathy» (télépathie sauvage) de James Frazer, ou la «sympathie magique» de Marcel Mauss, et elle rappelle surtout la «participation mystique» dont parle Lévy-Bruhl. Canetti a en effet lu attentivement l’ouvrage de ce dernier sur la mythologie primitive, en particulier les pages dans lesquelles il évoque cette fluidité du monde mythique se perpétuant dans les contes15. On peut également penser à la «contagion affective» qui est dans la typologie des formes de sympathie élaborée par Max Scheler, la forme la plus archaïque. Scheler est d’ailleurs lui aussi un lecteur de Lévy-Bruhl, et il est intéressant de noter qu’il associe dans son ouvrage sur la sympathie la masse à cette notion de «fusion» ou de «contagion» affective (en faisant référence aux travaux de Le Bon sur la masse)16: au sein de la masse les émotions se propagent de façon automatique et inconsciente, par simple contagion.
12En même temps, la faculté de métamorphose, tout en témoignant d’un rapport intime de l’homme à l’animal, est l’indice d’une situation particulière de l’homme dans la vie. Elle témoigne certes de la proximité de l’homme et de l’animal, mais elle fait aussi de l’homme un être singulier, même si Canetti considère que la métamorphose existe déjà dans le règne animal. L’homme est en effet le seul être vivant qui soit à ce point un virtuose de la métamorphose, le seul dont le potentiel de métamorphose semble quasiment infini.
- 17 «Mais aussi les animaux ne renoncent-ils à aucune nourriture qu’ils peuvent atteindre, pour peu qu (...)
- 18 Plessner, 1995.
13Dans la vie, l’homme est donc dans une position particulière, comme le montre aussi l’exemple du rire. Même s’il a des racines animales (Canetti évoque les hyènes) le rire, qui est au départ une réaction du prédateur lorsque la proie échappe à son emprise, est aussi un comportement spécifiquement humain: il suppose une activité symbolique, une capacité à différer et à sublimer la consommation17. Le rire et le pleurer ont aussi attiré l’attention de Plessner, chez qui ils illustrent ainsi la positionnalité excentrique de l’homme par rapport la vie, le fait qu’il participe de la vie, mais qu’il est capable d’adopter une perspective réflexive et extérieure à elle. Le rire et les pleurs montrent que l’homme est dans un rapport double à son corps: il est un corps et il possède un corps. Le rire et le pleurer sont des situations limite18. Chez Plessner comme chez Canetti, le rire témoigne de l’inscription de l’homme dans la vie, mais aussi d’une sorte de différence humaine.
- 19 «L’isolement de la consommation est à la racine de cette plante épouvantable, la puissance. Qui ma (...)
14La puissance elle-même, à laquelle le rire est lié, est également spécifiquement humaine, au moins dans ses formes pathologiques, et correspond à la dénaturation d’un comportement animal. Certes à l’origine de la puissance, il y a la menace de mort et l’ordre de fuite, la condamnation à mort proférée par le prédateur. Toutefois, Canetti précise aussi que la puissance ne commence pas avec la prédation elle-même, mais naît véritablement quand le chasseur/tueur ne partage plus sa proie, mais la consomme à part, pour son usage exclusif19. Celui qui s’isole et ne partage plus le butin de la chasse entre dans une relation d’hostilité avec tous les autres et aspire à leur survivre. C’est ainsi que naît la «maladie de la puissance». Le tyran paranoïaque veut être le dernier survivant, créer une société d’esclaves, et empêcher les métamorphoses des autres: c’est le phénomène de ce que Canetti appelle la Entwandlung, l’interdit de la métamorphose.
15Pour Canetti, comme pour les auteurs de l’anthropologie philosophique, l’homme doit être resitué dans le continuum de la vie, mais, en même temps, il introduit une rupture dans ce continuum. Cette position singulière, excentrique, de l’homme est chez les auteurs de l’anthropologie philosophique souvent liée à sa nature de Mängelwesen (c’est-à-dire d’être lacunaire, faible d’un point de vue biologique), et l’on retrouve cette idée chez Canetti: l’homme, animal numériquement et physiquement faible, n’a pu s’imposer que par la métamorphose. En effet, l’homme utilise la métamorphose comme technique de chasse et, d’autre part, il l’utilise dans ses mythes pour mettre en scène (au départ de façon imaginaire) sa multiplication et donc sa domination: on retrouve ici le thème de la masse. Canetti insiste à plusieurs reprises sur l’infériorité numérique de l’homme, qui le pousse à vouloir faire masse, à s’identifier avec des êtres vivants plus nombreux. Masse et puissance dresse le portrait de l’homme en être qui n’est pas en harmonie préétablie avec son milieu, et dont la vitalité anarchique court en permanence le risque de la dérégulation et menace de se retourner en destruction, comme dans le cas des Xhosas, qui clôt la première partie de l’ouvrage. Canetti insiste longuement au début de l’ouvrage sur les ravages que peut provoquer la masse, à l’image du feu, qui est son symbole le plus parlant.
- 20 Cfr. Vatan, 2007: 245-246.
- 21 Plessner, 1981a: 371.
16L’homme apparaît chez Canetti comme une créature ouverte dépourvue d’identité propre, instable, ce qui explique son goût pour la métamorphose qui prolonge et reproduit la créativité du vivant lui-même. On peut penser ici, suivant une suggestion de Florence Vatan, à l’amorphisme de Musil20, mais on pourrait aussi songer à Plessner. À la même époque, Plessner fait lui aussi de la capacité à se métamorphoser un trait caractéristique de l’homme, et une source commune à Canetti et Plessner est probablement ici la définition nietzschéenne de l’homme comme «animal non fixé» (Par-delà la bien et le mal, paragraphe 62). Il convient cependant de préciser que ce qui intéresse Plessner en premier lieu est la métamorphose intrahumaine, la capacité à imiter autrui, à jouer le rôle d’un autre, tandis que Canetti insiste également sur l’imitation de l’animal. Plessner rapporte la capacité d’imitation et de transformation à la position dite «excentrique» de l’homme. L’homme, parce qu’il est structurellement en décalage par rapport à son milieu, et n’est pas en osmose avec lui, comme l’animal, n’est que ce qu’il se fait, ce en quoi il se transforme. Il est un être naturellement artificiel. Il arrive à Plessner d’utiliser explicitement le concept de Verwandlung, et il voit dans cette faculté un monopole de l’homme21 (comme le sont aussi le besoin de possession et de domination).
17Il apparaît donc déjà clairement que Canetti a une conception existentielle et vitaliste du politique, au sens où la politique est pour lui déterminée par des forces irrationnelles: instinct de masse et métamorphose qui renvoient à une fluidité potentiellement incontrôlable. La politique doit se fixer pour tâche la maîtrise de ces instincts, que par ailleurs, elle instrumentalise.
18Si on suit le plan de l’ouvrage, il apparaît que la première tâche que Canetti assigne au politique est la canalisation de l’énergie des masses. Ainsi les institutions les plus anciennes, qui sont les institutions religieuses visent à ralentir la masse, même s’il y a au départ une complicité entre la religion et la masse: «Le problème central des religions universelles est de garder leurs fidèles en main sur de vastes parties du monde. Cette domination n’est possible que par un ralentissement délibéré des processus de masse»22.
19Les masses sont des acteurs de l’histoire, à travers par exemple la figure de «la masse de refus» ou de la «masse de renversement», mais la masse ne peut en vertu de sa propre dynamique créer un ordre: elle vise en effet une égalité parfaite entre ses membres, et elle a une dimension intrinsèquement anarchique. C’est pour cela qu’à la différence de Freud, Canetti considère que l’armée ne constitue pas une masse. Par ailleurs, comme on l’a dit, la masse peut faire des ravages, et incline à un comportement destructeur: Canetti évoque ainsi le phénomène du lynchage et du pogrome.
20La masse est donc à la fois un ciment de la société et quelque chose qui la menace, (tout comme l’est la phobie du contact). Comme Freud, Canetti pose à nouveaux frais la question de l’origine du lien social. On l’a parfois rapproché de Hobbes, dans la mesure où la figure du survivant (que nous évoquerons plus loin) en guerre contre les autres semble renvoyer à l’idée d’une sorte d’hostilité constitutive, mais en même temps, l’instinct de masse est une forme de sympathie primitive. Par rapport à la théorie politique classique, Canetti déplace le débat, car il met l’accent sur des forces supra-individuelles: l’instinct de masse, comme on l’a dit, abolit les frontières de la subjectivité.
21Les sociétés ne peuvent se développer qu’en ritualisant ces forces supra-individuelles et en premier lieu les phénomènes de masse: elles s’appuient au départ et en premier lieu sur les religions, qui permettent aux différentes formes de masses de s’exprimer et d’acquérir une fonction sociale.
22En principe, les sociétés ont pour objectif premier leur propre survie et leur prospérité. Elles visent donc avant tout la «multiplication», qui entre en jeu dans le totémisme: l’animal-totem auquel le groupe s’associe est en général un animal numériquement nombreux, voire proliférant, dans le milieu. Une question politique éminente dans le devenir ultérieur des sociétés est alors celle de l’équilibre qui s’instaure entre multiplication et destruction. En effet, la multiplication passe le plus souvent par la guerre et la destruction de l’ennemi, et certaines religions ont un caractère destructeur marqué (c’est pour Canetti le cas de l’Islam, qu’il décrit comme une religion guerrière). Canetti décrit l’imbrication de la destruction et de la multiplication à travers l’exemple de la culture jivaro: «La fête du tsantsa repose en entier sur une meute de multiplication. La meute guerrière aboutit, quand elle a eu de la chance, à la meute de multiplication de la fête, et l’on peut voir dans ce revirement la dynamique propre de la religion jivaro»23.
23Cette question du potentiel destructeur est d’autant plus cruciale que l’histoire récente a libéré la dynamique des masses, notamment du fait de la perte d’influence de la religion: les masses sont devenues des acteurs historiques majeurs.
24Tout comme la société est tenue de canaliser l’énergie des masses, de les domestiquer (pour reprendre un terme employé par Canetti), elle a pour vocation de domestiquer la puissance, c’est-à-dire, au départ, la menace de mort qui s’exprime dans l’ordre (comme injonction, Befehl). Canetti estime globalement que dans les sociétés humaines, l’ordre n’a été que partiellement domestiqué, car sa violence, d’essence biologique, ne disparaît jamais complètement: «Cette dénaturation de l’ordre de fuite biologique dresse les humains et les animaux à une sorte de captivité volontaire dont il existe tous les degrés et toutes les nuances possibles. Mais elle ne modifie pas entièrement la nature de l’ordre. Elle est atténuée, mais le défaut d’obéissance est soumis à des sanctions expresses: elles peuvent être très sévères; la plus sévère est la toute première, la mort»24.
- 25 À propos du «paralytique mégalomane», Canetti écrit: «La masse est toujours derrière lui, non pas (...)
25La figure la plus éminente du détenteur de la puissance est celle du survivant, qui se coupe d’autrui et de la masse, ce qui lui donne aussi la possibilité de les manipuler et de les dominer. Le rapport entre masse et puissance est complexe et multiforme. Dans ses fantasmes, le tyran se voit comme le maître des masses: il est obsédé par les figures de la multiplication et de l’abondance25.
- 26 Canetti, 1966: 406 (traduction modifiée).
- 27 Gehlen, 2004: 231-238.
26Un antidote à la logique solipsiste et hiérarchique de la puissance réside dans la métamorphose qui réintroduit de la fluidité, mais la métamorphose est elle aussi une faculté ambiguë, qui doit être canalisée, et entretient un rapport ambivalent à la puissance. En effet, cette faculté, si elle a permis à l’homme de croître et de s’imposer dans un stade pré-culturel, constitue un danger: l’interruption —ou plutôt la canalisation— de la métamorphose, l’introduction d’une permanence s’avère donc nécessaire. Comme l’instinct de masse, cette faculté a un aspect vertigineux, subversif, incompatible avec la constitution d’un ordre social, et elle suscite dialectiquement le besoin de stabilité, qui s’exprime par exemple dans le culte des ancêtres: «C’est précisément, semble-t-il, le don de métamorphose de l’homme, la fluidité croissante de sa nature, qui l’a inquiété et amené à s’assurer de limites stables et immuables. Qu’il ait senti tant d’éléments étrangers dans son propre corps [...] que tout ne soit que mouvement et que son sentiment et sa forme les plus personnels fussent pris dans un flux constant, tout cela ne pouvait qu’éveiller en lui un besoin impérieux de permanence et de dureté qu’il n’aurait pu satisfaire sans interdictions de métamorphoses»26. C’est au totémisme que revient le rôle de ralentir et ritualiser cette fluidité en codifiant la métamorphose, en la limitant à un seul animal. Le totémisme aboutit en effet à la création de ce que Canetti appelle des «figures» (des personnages mi- humains, mi- animaux, comme les dieux égyptiens ou les ancêtres totémiques). La religion prolonge cette tendance et la radicalise en diabolisant la métamorphose, en un sens littéral, puisque dans la religion catholique, la métamorphose est l’apanage du diable. Il y a ici un parallèle évident avec Freud, puisque pour Freud également, le totémisme rend la culture possible, en codifiant et en institutionnalisant la culpabilité et le renoncement pulsionnel (la religion poursuivant le travail du totémisme). Il faut noter qu’il y a également des pages sur le totémisme et sa fonction de stabilisation chez Gehlen, dans Urmensch und spätkultur27. Selon Gehlen, en effet, l’homme ne devient homme qu’en passant par un tiers objectif, et en s’aliénant, puisqu’il est par définition voué à l’artificialité. C’est d’abord par le biais de l’action rituelle-représentative, et non pas par le biais de l’action rationnelle-technique, qu’il élabore ce tiers objectif qui lui permet de se définir lui-même. Le totémisme marque l’apogée cette de aptitude à la représentation ritualisée, et il est une étape décisive de l’humanisation (Menschwerdung). Ce qui est pour Gehlen central dans le totémisme est l’identification avec l’animal totémique, car c’est cette identification qui stabilise l’homme et lui permet d’introduire de l’identité et de la différence dans son rapport au monde. Les individus se constituent dans le totémisme en un groupe différent des animaux, mais également différent d’autres groupes humains; un groupe à l’intérieur duquel s’instaurent de la solidarité, des tabous. Cette identité collective est manifestée et renouvelée par les rites.
27Pour Canetti aussi, le moment de la stabilisation est nécessaire pour entrer dans la culture humaine: c’est en effet avec l’interruption de la métamorphose que commence le politique proprement dit. Avec le totémisme, la métamorphose se met au service d’une structure sociale, qui implique fondamentalement une logique de puissance, puisqu’un rapport de pouvoir implique pour Canetti toujours une menace de mort sous-jacente. La métamorphose est donc fondamentalement ambiguë: si au départ, elle est liée à une stratégie de fuite devant la menace de mort (elle permet d’échapper à un prédateur), elle peut tout à fait, au moins dans un premier temps, s’associer à la puissance.
- 28 «Le Fripon est à la fois créateur et destructeur; qu’il donne avec libéralité ou qu’il refuse ses (...)
- 29 Canetti dit ainsi du Trickster que: «Sa puissance repose sur les innombrables formes qu’il sait pr (...)
28La figure du Trickster, le maître des métamorphoses (Meisterverwandler) illustre cette ambiguïté constitutive de la métamorphose. Le Trickster, ou truqueur est au départ un personnage de la mythologie des indiens d’Amérique du Nord, personnage auquel l’ethnologue américain originaire d’Europe centrale Paul Radin a consacré une étude en 1955. Le Trickster est un fripon —Schelm en allemand— érotomane, impulsif, irresponsable, imprévisible, protéiforme mais également rusé et manipulateur. Pourtant, c’est paradoxalement lui qui apporte aux hommes la culture28. On retrouve ce double visage du Trickster chez Canetti: le Trickster, incarnation de la capacité archaïque de la métamorphose apparaît aussi comme une figure fondatrice de la puissance. Ce n’est pas un hasard s’il revient, sous la forme du chamane, dans le délire paranoïaque du président Schreber, que Canetti présente comme un tyran virtuel préfigurant Hitler, lorsque Schreber imagine qu’il rassemble et absorbe les âmes. Le Trickster et le chamane instrumentalisent la faculté de transformation pour la mettre au service de leur domination29. Le Trickster est en effet pour Canetti l’incarnation d’une forme —dite dynamique— de royauté primitive, une forme aujourd’hui oubliée, que Canetti oppose à la forme statique, dans laquelle le souverain s’interdit toute transformation. C’est cependant selon Canetti le roi statique qui est le lointain ancêtre des formes modernes de domination, c’est-à-dire de ces formes totalitaire et paranoïaques qui sont l’objet des derniers chapitres de l’ouvrage. La puissance finit par se définir par son caractère statique même.
- 30 Scheler, 1995: 145-170.
- 31 Plessner, 1981b.
29Pour Canetti, l’ordre politique naît donc de la nécessité de stabiliser l’homme et les énergies vitales qui le traversent. Cette stabilisation est nécessaire, mais elle est lourde de menaces, de dérives potentielles, et Canetti est davantage sensible à ce problème que les penseurs de l’anthropologie philosophique, qui partagent néanmoins avec lui cette idée de la stabilisation d’un être non fixé, mobile, sans régulation préétablie. Pour Max Scheler, cette stabilisation prendra la forme d’un équilibre dynamique (Ausgleich) entre la vitalité de l’homme et son esprit30. Pour Plessner, la stabilisation de l’homme, être vivant ouvert et sans identité propre, passe par l’adoption de rôles sociaux, qui sont comme autant de masques, qui le protègent et lui permettent également de s’exprimer. Dans le contexte des années 1920, Plessner fonde sur cette idée dans son livre Grenzen der Gemeinschaft une critique de ce qu’il appelle le «radicalisme social», et qui englobe pour lui le communisme et le nationalisme völkisch31. Au nom de l’idée que l’homme n’existe qu’à travers des rôles sociaux, Plessner légitime anthropologiquement la nécessité de la distance et du tact. Néanmoins, le penseur qui va le plus loin dans la pensée de la stabilisation est Arnold Gehlen, pour qui l’homme a absolument besoin d’institutions qui lui apportent un soulagement («Entlastung») et lui permettent de gérer son excédent pulsionnel. Cela le conduit à une critique sévère du subjectivisme moderne issu des Lumières, coupable à ses yeux d’avoir affaibli les institutions. La pensée de Canetti est loin d’être aussi univoque et conservatrice que celle de Gehlen.
- 32 On pourrait évidemment évoquer au sujet de Die Blendung d’autres penseurs qui s’interrogent sur la (...)
- 33 Canetti, 1966: 401.
30Il y a en effet clairement chez Canetti une dimension critique: il est manifeste qu’à ses yeux, la modernité occidentale est allée trop loin dans le sens de l’interdit de la métamorphose, et de la canalisation de la fluidité archaïque. Sur ce point, et même si Scheler le formule en d’autres termes, on peut voir un parallèle entre son diagnostic et celui de Canetti, en particulier dans Die Blendung. Dans cet ouvrage, Canetti met en effet en scène, à travers l’incendie de la bibliothèque, l’autodestruction d’une rationalité répressive qui nie tout ce qui n’est pas elle. Dans sa conférence sur l’Ausgleich, Scheler critique cet aspect répressif de la rationalité et diagnostique une «révolte systématique des pulsions» («systematische triebrevolte») qui peut s’avérer très dangereuse. Une source commune à Scheler et Canetti (et plus tard à Adorno/Horkheimer dans Dialektik der Vernunft) est ici de toute évidence Freud32. L’interdiction et la répression de la métamorphose, dont le philologue Kien est l’incarnation, a en effet conduit à un appauvrissement, une réduction du monde, donnant le jour à un monde uniforme et hostile: «La répétition de l’énantiomorphose conduit à une réduction du monde. Du point de vue de ceux qui interdisent la métamorphose, la richesse des formes n’a aucune valeur, toute multiplicité est suspecte. Toutes les feuilles sont pareilles, mortes, déjà poussière, tous les rayons de lumière s’éteignent dans une nuit hostile»33. C’est dans ce monde homogène que les tyrans paranoïaques ont pu voir le jour (la paranoïa étant pour Canetti une maladie mentale jumelle de la puissance).
- 34 Cfr. le commentaire de Roger Gentis, in Gentis, 1992: 94.
31Le nazisme et le stalinisme apparaissent comme le point d’aboutissement de ce processus de Entwandlung, et dans Masse et puissance, Canetti cherche donc à comprendre les mécanismes qui ont rendu possible la domination paranoïaque au xxe siècle. Il choisit toutefois un angle anthropologique, et de ce fait, il n’évoque que très rarement le contexte contemporain, et préfère s’intéresser aux mythes et aux cultures lointaines. Il se méfie en réalité des discours explicatifs et réflexifs produits par la modernité pour s’analyser elle-même, dans la mesure où ces discours sont le produit même de ce qu’ils prétendent critiquer. Un exemple emblématique de ce type de discours est la psychanalyse: aux yeux de Canetti, Freud, prisonnier de son époque et de son milieu, n’a pas vu la véritable nature des forces qui travaillent la culture de façon souterraine. En faisant du conflit œdipien une sorte de grille d’analyse universelle, il a réduit l’histoire de l’humanité à un drame bourgeois34.
32Canetti n’est bien sûr pas le seul à mobiliser l’anthropologie dans l’analyse du national-socialisme. Adorno et Horkheimer (et dans une certaine mesure Cassirer) recourent eux aussi dans Dialektik der Aufklärung à l’étude des mythes et à une analyse de type anthropologique: ils affichent l’intention d’élaborer une «anthropologie dialectique», alors qu’ils avaient auparavant formulé de sérieuses réserves contre toute approche en termes de constantes anthropologiques, au nom de l’idée marxienne que l’homme est une construction sociale et historique.
33Tout en étant globalement anthropologique, la théorie de Canetti se réfère également par moments plus spécifiquement au contexte allemand. Le président Schreber est le type anthropologique, du tyran paranoïaque, mais il est aussi l’incarnation du petit-bourgeois allemand à l’époque du wilhelminisme (il présente de ce point de vue plus d’une ressemblance avec Kien dans Die Blendung). Schreber est en effet un nationaliste allemand qui s’identifie pleinement au Reich sous domination prussienne et déteste les Reichsfreinde (aussi bien les catholiques que les slaves ou les Juifs). Il est emblématique de cette nervosité dont parle Joachim Radkau à propos du wilhelminisme35.
- 36 Cfr. Sloterdijk, 2000.
34Cependant, tout en comportant une dimension critique, la vision anthropologique de Canetti ne laisse guère de place à la perspective d’une émancipation qui réaliserait l’essence de l’homme dans l’histoire. Canetti semble foncièrement méfiant envers toute forme de philosophie de l’histoire. Son regard sur les masses témoigne de cette absence d’un point de vue normatif fondé sur une vision de l’histoire: il ne s’agit pas pour lui de constituer les masses en sujet légitime de l’histoire, comme le note à juste titre Peter Sloterdijk36. Inversement, il ne considère pas non plus la massification comme l’indice d’une décadence culturelle: sur ce point, il s’écarte de Freud ou Le Bon (voire Sloterdijk, qui nous paraît replier Canetti sur les positions de Le Bon). Canetti considère la masse comme un phénomène anthropologique à la fois fascinant et effrayant. Il ne la voit de surcroît pas comme un objet extérieur, mais il entretient un rapport intime avec elle. Dans son autobiographie, il décrit comment à l’occasion de l’incendie du palais de justice à Vienne, il s’est senti lui-même comme faisant partie de la masse. Il y a chez lui une certaine fascination pour la masse dite «de renversement», qui se dresse contre un ordre sclérosé. Comme le montre l’autobiographie, Canetti fréquentait dans les années 1920 et 30 beaucoup d’intellectuels et d’artiste proches du communisme, et on sait que sa femme Veza était clairement engagée aux côtés de la social-démocratie.
- 37 Canetti écrit ainsi à propos du vote (Abstimmung): «Il est le vestige de la rencontre sanglante qu (...)
- 38 Canetti, 1966: 201-202.
- 39 Dunning, Elias, 1994.
35Si Canetti ne croit sans doute pas à l’utopie d’une humanité pleinement émancipée de tout ordre contraignant, il y a pour lui des régimes préférables à d’autres, en particulier ceux qui, tout en n’ignorant pas la dynamique de la masse, n’utilisent pas la mort comme un instrument politique, et canalisent ainsi à la fois la dynamique de la puissance et celle des masses. C’est le cas de la démocratie anglaise, telle qu’elle est présentée dans Masse et puissance. Le parlementarisme anglais fonctionne en effet comme une version euphémisée, et à certains égards neutralisée, de la guerre entre deux masses hostiles37. La solennité qui entoure les procédures de vote et le rituel électoral s’explique pour Canetti par ce renoncement à l’extermination physique de l’ennemi, même s’il y a toujours aussi la peur sous-jacente d’une régression toujours possible. Canetti décrit ainsi la procédure du vote: «La solennité de toutes ces opérations découle du renoncement à la mort comme instrument de décision. La mort est en quelque sorte écartée par chaque bulletin individuel. Mais le résultat qu’elle aurait obtenu, la force de l’adversaire, est consciencieusement consigné par un chiffre. Quiconque joue avec ces chiffres, les efface, les falsifie, réintroduit la mort sans le savoir. Les bellicistes enthousiastes qui se moquent volontiers des bulletins de vote ne font par là que manifester leurs intentions sanguinaires. Comme les traités, les bulletins de vote ne sont pour eux que des chiffons de papier. Ils les méprisent de ce qu’ils ne sont pas baignés de sang, ils ne reconnaissent que ce qui a été décidé par le sang»38. Cette élimination de la mort de la scène politique est pour Canetti un acquis, même s’il est précaire et n’abolit aucunement le caractère profondément mortifère d’un monde dominé par le productivisme, la technique, et qui a accumulé les moyens de destruction (même si par ailleurs l’équilibre de la terreur rend pour Canetti leur usage improbable). De façon générale, l’Angleterre, malgré tout ce que Canetti lui reproche par ailleurs, apparaît comme le pays qui a le plus contribué à la ritualisation et la codification de la violence. Ce n’est pas un hasard pour Canetti si le sport et le parlementarisme ont vu le jour en même temps (et il rejoint sur ce point les thèses de Norbert Elias et Eric Dunning)39.
36Il est cependant difficile d’imaginer une société sans aucun conflit, où la mort aurait été totalement vaincue. Il faut bien dire que Masse et puissance n’offre guère d’alternative à la réalité désespérante du xxème siècle. Toutes les sociétés évoquées dans le livre sont régies, à des titres divers, par la violence et la domination, si ce n’est peut-être celle des indiens Pueblos, chez qui la multiplication n’est pas au service de la puissance: «Ils ne vivent que pour cette multiplication, et celle-ci prend une tournure exclusivement positive. Cette tête de Janus que l’on trouve chez tant d’autres peuples: accroissement personnel d’un côté, diminution de l’ennemi de l’autre, elle est inconnue chez eux. Ils ne s’intéressent pax aux guerres. Pluie et maïs les ont faits d’humeur bénigne, toute leur vie est vouée à leurs ancêtres et à leurs enfants»40.
37Cette vision reste très isolée et singulière dans l’ouvrage. Cette utopie doit être comprise comme un contrepoids au totalitarisme du xxe siècle. Il est impossible de définir plus précisément ce que devrait être la meilleure constitution. Considérée sous un angle anthropologique, la politique ne saurait être qu’un équilibre, qui doit intégrer les éléments de fluidité, venus de la vie archaïque.
38Toutefois, si Canetti est selon nous un penseur éminemment politique, il ne se place pas exclusivement sur ce terrain. En réalité, la solution de Canetti aux antinomies de la masse et de la puissance est aussi d’ordre méta-politique ou éthique. Il s’agit pour lui de réprimer en soi les tendances paranoïaques, la passion de la survie, et Canetti trouve une telle attitude dans le culte rendu aux ancêtres en Chine.
39Dans le contexte contemporain de la Entwandlung, cette éthique implique aussi un rapport à la métamorphose, et il s’agit de retrouver (au moins en partie) cette faculté perdue. Il est frappant de constater qu’on trouve le même éloge de la métamorphose chez Helmuth Plessne, qui utilise lui aussi (comme déjà dans Die Stufen des Organischen) le terme de «Verwandlung»41, en particulier au lendemain de la Seconde Guerre mondiale.
40Pour Canetti, la littérature est un lieu d’élaboration et de mise en œuvre d’une telle éthique alternative à la logique de la puissance et ouverte sur la métamorphose.
- 42 Sur cette image de Kafka: Kurt Bartsch, 1985: 133-147.
- 43 Canetti, 1984: 122.
41Seule la littérature permet au fond une forme de survie qui ne passe pas par la mort d’autrui, et Canetti donne en exemple dans Masse et puissance l’immortalité littéraire de Stendhal. La littérature est par ailleurs un réservoir de métamorphoses et le poète est le gardien des métamorphoses. Canetti donne à ce gardien des métamorphoses, un visage concret, celui de Kafka, «le plus grand expert de la puissance»42, qui cherche à se dérober à la puissance sous toutes ses formes, se sent solidaire des humiliés, s’identifie à tout ce qui est petit («l’angoisse de la puissance excessive est centrale chez Kafka: et le moyen qu’il a de la parer est de se métamorphoser en petit»43. Pourtant même cette figure de l’écrivain n’est pas sans ambivalence elle non plus (une ambivalence qui caractérise au fond toutes les catégories ou figures mises en œuvre par Canetti), puisque Canetti dresse dans l’autobiographie son propre portrait en manipulateur et truqueur.
- 44 Hanuschek, 2005: 521-523.
42On ne retrouve cette importance accordée à la littérature chez aucun des penseurs de l’anthropologie philosophique. Comparé à ces auteurs, Canetti maintient certes une distance vis-à-vis du politique, mais cette distance s’accompagne en même temps d’un vif intérêt: on a évoqué sa proximité avec la gauche, et on pourrait également mentionner sa sympathie pour l’éclosion (au moins temporaire) de mai 1968, qui est l’occasion pour lui de pensées politiques44. Même si il n’opère pas avec les concepts traditionnels de la théorie politique, son discours a une pertinence pour ce domaine.
43A cet égard, c’est à bon droit que Chantal Mouffe classe Canetti parmi les penseurs critiques du libéralisme au sens où il n’a pas une conception rationaliste du politique. Chantal Mouffe voit s’ébaucher chez Canetti une critique du paradigme de la démocratie délibérative et considère que Canetti fait partie des penseurs qui montrent comment la politique, en tant que procédure qui vise «à établir un ordre, à organiser le coexistence humaine» est traversée par le politique c’est-à-dire par une «dimension d’antagonisme et d’hostilité qui existe dans les rapports humains - antagonisme qui se manifeste sous forme politique dans la construction du rapport ami/ennemi et qui peut émerger à partir d’une grande diversité de rapport sociaux»45. Elle se réfère précisément au passage évoqué plus haut, dans lequel Canetti décrit la procédure du vote.
44De fait, comme l’anthropologie philosophique allemande, la démarche de Canetti participe globalement d’une sociologie et d’une théorie politique vitalistes, qui s’inscrit en faux contre les théories du consensus raisonnable ou de l’arbitrage des intérêts. À ceux que cette lecture schmittienne de Canetti (qui ne va pas du tout dans le même sens politique que Carl Schmitt) pourrait effrayer, il n’est pas inutile de souligner que l’exemple de Canetti montre que cette sensibilité vitaliste ne conduit pas nécessairement au fascisme, et qu’elle recèle un potentiel critique.