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Il nodo delle somiglianze e il destino dell’etnologia. Protagora, Erodoto, Platone

The Knot of Similarities and the Destiny of Ethnology. Protagoras, Herodotus, Plato
Francesco Remotti
p. 315-343

Abstract

This article is divided into three parts. The first opens with the debate between Protagoras and Socrates in Plato’s Protagoras. The discussion regards the concept of virtue (if there is only one or many), but is also about the concept of similarity. Forced by constant questions by Socrates, Protagoras ends up affirming that there is more than only one virtue, and that they are at the same time similar and different. This is so because «every thing, in one or other aspect, is similar to any other thing». Starting from this challenging thesis, the author tries to elaborate a theory in which similarities and differences are united in a «knot» and therefore the world appears as a morass of similarities and differences. Taking advantage from the friendly relationship between Protagoras and Herodotus, in the second section the author interprets the enterprise of the latter as a journey between similarities and differences. The cultural differences described by Herodotus are many and consistent; and he attests that these differences are usually accentuated by typically ethnocentric oppositions, which are expressed in the form of «us and the others». Similar to the Greeks, Egyptians and Persians put themselves in the center and the others as marginal barbarians. Notwithstanding some uncertainties and imprecisions, Herodotus elaborates an ethnological knowledge that is comparable to a great network of connections between the costums (nomoi) of the different societies: a network that no society is in position to ignore. In the third part, the author focuses on the Athenian thinkers who more than others felt the risk of destabilizing the eroded voyage. Without naming Herodotus, in The Laws Plato elaborates the project of a true State ethnology characterized by a frantic control of the possibilities and ways of seeking those who go out of the polis to observe other societies: the explicit goal is to prevent other people’s nomoi from corrupting the State. Compared to Herodotus’s research, what becomes undermined is freedom. In this sense, Plato has definitely contributed to obstructing the development of a proper ethnological knowledge in the classical world.

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Note dell'autore

Questo articolo fa parte di un lavoro più ampio, relativo alla tematica dell’identità e delle somiglianze in quanto visioni alternative. Qui si anticipa una fase della guerra delle somiglianze che Platone conduce contro Protagora e, tacitamente, contro Erodoto e il suo approccio etnologico.

Testo integrale

1. Una teoria delle somiglianze

1Considerando chi non ha voluto scrivere nulla (Socrate) e chi ha prodotto diversi scritti, nessuno dei quali ci è però pervenuto (come è il caso di Protagora, di Democrito, di Anassagora, e di molti altri, ovviamente), forse è il caso di ammettere che l’immagine che noi abbiamo del pensiero greco antico è irrimediabilmente distorta. Intenzionale o meno che sia, l’effetto è che vi sono dei grandi dominatori (Platone e Aristotele, sopra tutti, che indubbiamente sono «grandi» e indubbiamente sono stati dei «vincitori») e vi sono dei perdenti, la cui voce giunge fino a noi in maniera frammentata (è proprio il caso di dirlo), indiretta, flebile, incerta. Dominatori e vinti solo per casi fortuiti (gli incidenti casuali della storia) oppure perché è stata condotta una guerra? La tesi che vogliamo sostenere è che di quei tempi è stata condotta una guerra contro i sostenitori delle somiglianze: una guerra che continua tutt’oggi.

  • 1 Melandri, 2012: 3.

2Nel suo impressionante e straordinario libro La linea e il circolo del 1968, Enzo Melandri affermava che l’Analogia risulta sempre «coinvolta in una lotta intestina con la Logica» e aggiungeva che si tratta di una «lotta che l’analogia non può perdere; anche se probabilmente non può neppure vincere»1. Non siamo in grado di scansare una lotta di questo genere, dal momento che le somiglianze sono un groviglio inestricabile. Il rischio è che il groviglio fagociti il nostro intelletto, annulli le nostre capacità di orientamento. Platone aveva ben chiaro il carattere scivoloso del terreno delle somiglianze, come quando nel Sofista affermava:

  • 2 Platone, Sofista: 231a.

Chi è sicuro di sé deve più che altro guardarsi sempre dalle somiglianze, che costituiscono il genere più sfuggente di tutti2.

3Si tratta dunque di una lotta inevitabile, di una tensione costante e insopprimibile tra noi e le somiglianze. Tutto sta a vedere, però, con quali obiettivi, con quali mezzi, con quali misure, con quali effetti, secondo quali prospettive questa lotta viene condotta. Tutto sta a vedere se è una semplice lotta o se invece si trasforma in una guerra (addirittura, in certi casi, una guerra di sterminio). Lotta e guerra non sono infatti la stessa cosa, anche se si può scivolare con una certa facilità dall’una all’altra, specialmente dalla prima alla seconda.

  • 3 Viano, 1985: IX.

4Non è dunque soltanto per l’esigenza di una ricostruzione storica, per un desiderio erudito di risalire alle origini del pensiero filosofico occidentale, che ci si soffermerà su alcuni pensatori che hanno animato il pensiero greco. Il fatto è che —nonostante tutte le devastazioni della storia— troviamo in certi momenti di quel pensiero tesi e contro-tesi molto illuminanti e decisive sulla faccenda della somiglianza, sulla lotta che inevitabilmente essa suscita o sulla guerra che eventualmente si decide di ingaggiare. A immetterci su questa strada è il libro La selva delle somiglianze di Carlo Augusto Viano, il quale fin da subito sostiene che per il sofista Protagora «tutte le cose sono legate da relazioni di somiglianza e dissomiglianza»3, mentre per Socrate è l’identità a prevalere.

  • 4 Cambiano, 1971: 59.
  • 5 Remotti, 2013: 146.
  • 6 Platone, Protagora: 327e-328c.

5Vissuto tra il 486 e il 411 a. C., il sofista Protagora —va ricordato— non era ateniese, anche se soggiornò diverse volte ad Atene, e qui fece parte del circolo di Pericle. Come poi anche Democrito (460-370 a. C.), Protagora era nato ad Abdera, in Tracia. Ed è probabile che la sua origine straniera rispetto ad Atene, la pratica del viaggiare per tutta la Grecia, il suo essere nato ad Abdera —un «crocevia geografico» da cui era possibile osservare «la variabilità delle tradizioni»4— abbiano indotto Protagora ad assumere una visione del mondo in cui prevalgono gli elementi di connessione, piuttosto che le separazioni e le opposizioni: le somiglianze che attraversano i confini e che connettono, piuttosto che le differenze invalicabili5. L’ateniese Platone (428-347 a. C.) dedica a Protagora un dialogo, in cui si assiste a un dibattito tra il sofista e Socrate (il maestro di Platone) a proposito della virtù. In questo dialogo, infatti, Protagora si propone come «maestro di virtù», sulla base del presupposto che la virtù si possa insegnare6. Ma Socrate pone la questione di cosa sia la virtù: è un’unica cosa o più di una? È una cosa di cui si può predicare l’identità o è un insieme di cose in cui prevale la molteplicità?

6Non sapremo mai che cosa Protagora abbia effettivamente sostenuto nel dibattito con Socrate (sempre ammesso che il dibattito sia davvero avvenuto): Protagora, come del resto lo stesso Socrate, è nelle mani di Platone, il quale raffigura il sofista come spesso ondeggiante e in certi casi persino contraddittorio. Ciò che emerge fin da subito è certamente l’animosità di Socrate, il quale incalza «lo straniero» che pretende di venire a insegnare la virtù (areté) ai giovani di Atene, ammaliandoli con il suo eloquio e facendosi per giunta pagare. A noi qui non interessa ricostruire i vari punti del dibattito tra i due personaggi. Preso atto però che Protagora inclina ad adottare una visione pluralistica della virtù, vediamo che Socrate —in modo maieutico, ironico, talvolta sarcastico— lo induce, tra gli altri effetti, a enunciare una tesi di ordine generale sulle somiglianze, al di là cioè delle somiglianze e delle differenze tra le virtù: una tesi estrema, conseguenza della radicalizzazione argomentativa impressa da Socrate al dibattito. Protagora in effetti ha tutta l’aria di ammettere che non solo «c’è qualche somiglianza tra la giustizia e la santità», ma che le due virtù si somigliano per un motivo generale, in quanto cioè (tesi generale),

  • 7 Ibidem: 331d.

in certo modo ogni cosa è simile a ogni altra. È possibile, infatti, che il bianco in qualche modo somigli al nero e il duro al molle e così le cose che sembrano completamente opposte tra loro7.

  • 8 Viano, 1985: 37.
  • 9 Platone, Protagora: 330a-b.

7Anche Viano sostiene che Protagora, il quale per carattere appare incline a soluzioni «non radicali», è però «disposto ad ammettere» quanto sopra8. A proposito di somiglianze, questa sembra essere la proposizione più impegnativa di tutto il dialogo e tale da configurarsi come presupposto di una possibile teoria generale. Qui non ci si limita ad affermare una diffusa e generica presenza di somiglianze nel mondo, come se il mondo, la natura, gli esseri umani avessero la tendenza a essere simili. Dietro l’incalzare senza tregua delle domande di Socrate, Protagora si spinge fino al punto di affermare che non vi è cosa che non rientri in un insieme di somiglianze. Anche le virtù su cui i due discutono (la giustizia, la sapienza, la saggezza, la santità, il coraggio) e che Protagora aveva dichiarato essere «diverse» l’una dall’altra, proprio come sono diverse («non simili») le parti di un volto —occhi, orecchie, naso, bocca— ciascuna con la sua particolare funzione9, ora invece possono essere definite simili:

  • 10 Ibidem: 331d-e. Corsivi aggiunti.

Anche le cose che poco fa dichiarammo fornite di funzioni diverse e diverse l’una dall’altra, cioè le parti del volto, in certo modo sono simili e equivalenti l’una all’altra, sicché in questo modo tu potresti mostrare, se lo volessi, che tutte le cose sono simili tra loro10.

  • 11 Devo a Giuseppe Cambiano l’avvertenza a non attribuire unilateralmente a Protagora il merito di un (...)

8Si tratta di una semplice oscillazione o, peggio, di una contraddizione tra quanto sostenuto in 330a-b e quanto affermato in 331d-e, o non piuttosto si tratta di un approfondimento della stessa nozione di somiglianza (ottenuto, beninteso, sempre grazie all’argomentare incalzante e radicalizzante di Socrate)?11. L’approfondimento consiste nel collegare diversità e somiglianze, cioè nel rendersi conto che ciò che appare in un primo tempo diverso può apparire simile in un secondo tempo. Ovvero, somiglianze e differenze sono le due facce di una stessa relazione, di una stessa medaglia. Proprio per questo, Protagora si spinge a dire, subito dopo l’affermazione di prima, che:

  • 12 Platone, Protagora: 331e.

non è giusto chiamare simili le cose che hanno qualcosa di simile e dissimili le cose che hanno qualcosa di dissimile, per esigua che sia la loro somiglianza12.

9In altri termini, non sono ipotizzabili due categorie ontologicamente separate: la categoria delle cose simili e la categoria delle cose dissimili. Le virtù, di cui i due interlocutori continuano a discutere, sono nello stesso tempo simili e dissimili tra loro. Non si tratta dunque di una contraddizione, ma dello sviluppo di una profonda consapevolezza teorica concernente la problematica delle somiglianze: si tratta del processo mediante cui —con l’aiuto e i pungoli di Socrate— Protagora perviene alla consapevolezza del «nodo» che lega indissolubilmente somiglianze e differenze.

10Grazie agli spunti presenti nel dibattito non facile, né lineare, tra Socrate e Protagora, è allora possibile elaborare quanto meno un abbozzo di teoria delle somiglianze, che possiamo articolare nei seguenti punti.

11A)Non vi è cosa che sia esente da rapporti di somiglianza, ossia che non intrattenga rapporti di somiglianza con qualche altra cosa.

12B)I rapporti di somiglianza espressi da una qualsiasi cosa la collegano a «ogni altra» cosa. Ovvero, i rapporti di somiglianza non coprono parti delimitate del mondo, non formano isole circoscritte, non si arrestano di fronte a determinate barriere. Se è vero che «ogni cosa intrattiene rapporti di somiglianza con tutte le altre cose», ciò significa che i rapporti di somiglianza coprono il mondo intero, a prescindere dalle divisioni in cui esso si articola.

13Il personaggio Protagora, proposto da Platone, provvede però per un verso ad attenuare un poco la portata delle sue affermazioni e per l’altro a fornire chiarimenti che approfondiscono il senso ulteriore del suo discorso.

14C)Egli ipotizza infatti l’esistenza di criteri o aspetti, in virtù dei quali le cose si somigliano tra di loro. Rileggiamo la sua tesi iniziale: «in certo modo ogni cosa è simile a ogni altra». Ovvero tutte le cose si somigliano tra loro, ma non si somigliano in base a tutti gli aspetti possibili. In effetti, se così fosse, se cioè le cose si somigliassero tra loro in tutti i modi possibili, si fonderebbero in un unico indistinto: non ci sarebbero più le cose, nella loro ampia, frastagliata e variegata molteplicità; la molteplicità delle cose verrebbe soppiantata da una unità confusa e inintelligibile. Sembra poco, ma quel «in certo modo» è assolutamente decisivo, in quanto ci fa capire che, se è vero che tutte le cose si somigliano potenzialmente tra loro, non tutti i criteri di somiglianza sono attivati, non tutte le possibilità di somiglianza sono attuate.

  • 13 Rodríguez-Pereyra, 2002: 65.

15D)La somiglianza è dunque sempre parziale e graduale, ed è sempre misurabile con un più o un meno: la somiglianza non è mai piena, totale, assoluta. Come sostiene il filosofo Gonzalo Rodríguez-Pereyra13, «un aspetto rilevante della somiglianza è che si tratta di una questione di gradi». Se noi prendiamo diverse paia di cose somiglianti (A-B, C-D ecc.), possiamo constatare che esse tendono ad assomigliarsi in misure diverse: per cui, per esempio, la somiglianza A-B è più stretta della somiglianza C-D. Non solo, ma ognuna di queste cose, per esempio A, può intrattenere nello stesso tempo rapporti di somiglianza stretta con una cosa (per esempio B) e rapporti di somiglianza lasca con un’altra (per esempio C). Se, per esempio, prendiamo due mele —prosegue Rodríguez-Pereyra— è indubbio che esse si somigliano l’un l’altra più strettamente che non ciascuna di esse con Socrate o con un cammello.

16Dire che tutte le cose sono «in qualche modo» simili tra loro è uno snodo importante e decisivo, in quanto:

17E)Oltre alla gradualità, la delimitazione di Protagora introduce —sia pure in modo implicito— la differenza. E e F non si fondono tra loro e la loro somiglianza è sempre una questione di gradi, proprio perché tra loro c’è sempre e inevitabilmente qualche criterio e qualche aspetto non condiviso: criterio o aspetto che determina la loro differenza, non importa quanto grande o quanto piccola essa sia.

18F)Tutto il ragionamento di prima ci fa capire, ancora una volta, che la somiglianza è impossibile se non si prevede anche la differenza. Ovviamente dobbiamo dire grazie a Platone, se —attribuendo le semplici parole di cui sopra a Protagora— egli riesce a introdurci nella logica delle somiglianze. Potremmo rappresentare il principio di questa logica con una formula, ottenuta saldando tra loro, così da formare un’unica parola, la prima sillaba di somiglianza (So) e la prima sillaba di differenza (Dif): «SoDif». Per il Protagora platonico tutto il mondo è fatto di SoDif: tutto il mondo finisce per essere un immenso e intricato SoDif. Tutto il mondo è una vera e propria «selva di somiglianze e differenze», per riprendere e integrare il titolo di Viano (1985).

19Abbiamo detto che Protagora attenua la portata metafisica della sua teoria della somiglianza universale («tutte le cose si somigliano tra loro») con l’introduzione tacita o implicita della differenza, la quale fa sì che le cose si somiglino sempre e soltanto «in qualche modo». È importante però rendersi conto che proprio delimitando la somiglianza con la differenza, essa viene messa al sicuro: la differenza fa sì che le cose vengano salvate dall’indifferenziazione, salvaguardate nelle loro somiglianze e nelle loro differenze, anziché precipitare in un buco nero. Possiamo sostenere quindi che la differenza fa esistere la somiglianza. A sua volta, però, la somiglianza delimita la differenza e le fornisce senso: se non ci fosse somiglianza, le differenze farebbero esplodere il mondo fino al punto che le differenze stesse non esisterebbero più: che senso hanno le differenze se non tra cose somiglianti? Anche Gilles Deleuze, in un libro troppo difficile (a nostro modesto avviso) per poter essere pienamente utilizzato in questo contesto, sembra giungere allo stesso tipo di conclusioni, come quando afferma che

  • 14 Deleuze, 1997: 21.

il principio di differenza [...] non si oppone, ma al contrario lascia il massimo gioco possibile all’apprendimento delle somiglianze14

o come quando accosta le seguenti due proposizioni:

  • 15 Ibidem: 152.

solo ciò che somiglia differisce; solo le differenze si somigliano. La prima formula pone la somiglianza come condizione della differenza15.

  • 16 Ibidem: 287-288, 311, 314.

20Non seguiremo ulteriormente Deleuze nelle sue complicate elucubrazioni, là soprattutto dove sembra inclinare verso un primato ontologico della differenza16. A noi qui pare sufficiente attestarci su una sorta di equilibrio —meglio, un legame indissolubile di complementarità— tra somiglianza e differenza. La somiglianza agisce infatti come collante, avvicinando in qualche modo le cose tra loro e impedendo che esse si scompongano e si sbriciolino all’infinito, mentre la differenza è ciò che impedisce l’eccessivo avvicinamento tra le cose, che altrimenti si fonderebbero fino ad annullarsi.

21G)Il Protagora del dialogo platonico provvede poi a fornire una ulteriore articolazione. La trama delle somiglianze e delle differenze (il SoDif, come ormai abbiamo cominciato a chiamarlo) dipende, nella sua attivazione, nella sua estensione e nelle sue articolazioni, dai «soggetti» che vi sono implicati e che con la loro stessa presenza inducono interventi modificatori.

22Da un punto di vista generale, è bene tenere presente che per ogni SoDif vi sono agenti di modificabilità che vanno ben al di là dei soggetti umani, a cominciare dagli eventi naturali: un fulmine che si abbatte sulla cima di un albero modifica il quadro delle somiglianze in cui fino a quel punto l’albero era inserito. Gli agenti di modificabilità del SoDif rappresentano una categoria ampia, entro la quale possiamo scorgere, oltre a eventi e fattori naturali, attori e soggetti, sia umani, sia non umani. Per quanto riguarda i soggetti umani, occorre precisare che —qualunque cosa essi sentano, pensino, facciano, dicano— i loro interventi anche minimi determinano sempre una qualche modificazione del SoDif in mezzo a cui si trovano.

23Per esempio, vediamo le conseguenze immediate, in termini di somiglianze e differenze, di un episodio in cui un soggetto di pelle chiara A pronuncia un epiteto denigratorio nei confronti di un nero (soggetto B) incontrato per strada. Intanto, l’epiteto denigratorio produce in termini socio-psicologici un netto distanziamento, un aumento di differenza tra A e B, che può giungere fino al punto di negare una qualsivoglia somiglianza tra i due. B avverte questo distanziamento da parte di A e può reagire in vari modi: ricercare, nonostante la denigrazione, una somiglianza con A oppure accettare da un lato la differenza con i bianchi e dall’altro accentuare la somiglianza con i «fratelli» neri. Un soggetto C, che eventualmente assistesse all’episodio, potrebbe a sua volta condannare A, assimilandolo a coloro che chiamerà «razzisti», differenziarsi quindi da A e avvicinarsi lui stesso a B, oppure al contrario identificarsi (come spesso si dice) con A, approvare e fare proprie le parole denigratorie di A e contribuire in tal modo a scavare ulteriormente la differenza con B. Non è detto che gli attori qui in gioco siano del tutto consapevoli delle loro azioni e delle conseguenze che ne possono scaturire.

  • 17 È un suggerimento interpretativo di Giuseppe Cambiano (comunicazione personale).

24È opportuno allora precisare che gli interventi umani sul SoDif possono essere sia consapevoli, sia inconsapevoli, essere dotati di intenzionalità e di progettualità, oppure essere casuali e inintenzionali. Prendiamo in esame la frase di Protagora citata sopra: «In questo modo tu potresti mostrare, se lo volessi, che tutte le cose sono simili tra loro». Può darsi che anche qui Protagora faccia una concessione a Socrate, del tipo «se proprio vuoi»17. Ma se anche si trattasse di una mera concessione, che senza dubbio indebolirebbe l’argomentazione, la struttura del ragionamento non viene scalfita. A questo punto delle sue considerazioni, Protagora ha ormai chiaro il SoDif, l’intrico delle somiglianze e delle differenze, e qualunque significato psicologico abbia quel «se lo volessi», qui sta a indicare un tipo di intervento sul SoDif, intenzionale e conoscitivo. Protagora prende in considerazione la dimensione soggettiva nel suo aspetto programmatico, progettuale, consapevole, ma è bene tenere presente che gli interventi sul SoDif possono avere anche una natura non conoscitiva, bensì attiva e pragmatica, così come —tornando ad allargare il quadro— possono essere inconsapevoli, ed essere esercitati da soggetti e attori non umani. In altri termini, quando consideriamo le modificazioni del SoDif, sarebbe corretto non avere una prospettiva esclusivamente antropo-centrica ed esclusivamente centrata sulla coscienza degli esseri umani.

  • 18 Leibniz, 1988: 284.

25Evitare una visione esclusivamente antropocentrica (ed esclusivamente centrata sulla coscienza) presenta l’indubbio vantaggio di mettere a fuoco con maggiore precisione i tipi di interventi umani, i quali operano spesso su un SoDif dotato di una sua oggettività. Per Leibniz, i concetti generali si basano sulla «somiglianza reciproca delle cose particolari» e questa «somiglianza è una realtà»18. La rete delle somiglianze e delle differenze può essere diversamente sollecitata e configurata dallo sguardo di chi indaga e osserva: somiglianze e differenze hanno dunque una loro oggettività, e tuttavia non si impongono alla coscienza in maniera perentoria, indiscutibile, inequivocabile, come se la coscienza funzionasse soltanto come uno specchio. In effetti, si può assumere un duplice atteggiamento nei confronti delle somiglianze-differenze: un atteggiamento che tende a negare le somiglianze, che ne vede poche, che soprattutto rimarca o esalta le differenze, e un atteggiamento più propenso a scorgere somiglianze, anche là dove le differenze appaiono forti ed evidenti. Affermare la relativa oggettività delle somiglianze e delle differenze (come la pelle chiara del personaggio A e la pelle scura del personaggio B, a proposito dell’esempio di cui sopra) significa capire meglio i tipi di interventi dei soggetti umani, i quali, per esempio, già su un piano linguistico, trasformano la pelle più chiara di A in «bianco» e la pelle più scura di B in «nero». Sotto un certo profilo, sembra quasi di poter dire che non si può parlare di somiglianze e differenze in assoluto, ma sempre in relazione allo sguardo, alle intenzioni e alle azioni degli attori. In altri termini, il SoDif viene di continuo modificato da una molteplicità di fattori e di attori (tra cui i soggetti umani), e proprio per questo occorre considerare con maggiore precisione i tipi di interventi umani sul SoDif, in quanto da essi dipendono, o sono in corrispondenza con, la loro visione del mondo, il loro tipo di cultura, di società, di umanità.

26Se ritorniamo alle due citazioni da cui siamo partiti, vediamo che il «se tu volessi» di Protagora riconfigura il SoDif in due direzioni diverse:

  1. una riconsiderazione critica delle dicotomie e delle opposizioni (il bianco e il nero, il duro e il molle, di cui si parlava nella prima citazione);

  2. l’estensione delle somiglianze a tutte le cose.

  • 19 Remotti, 2013: 146.

27Per quanto riguarda a), è sufficiente disporsi in un certo qual modo verso la realtà, per non lasciarsi imprigionare dalle opposizioni e dalle dicotomie: anche i contrari possono così manifestare somiglianze tra loro. Le opposizioni e i contrasti tra le categorie, che si erigono sulla base di differenze esclusive, si attenuano o addirittura svaniscono a uno sguardo intenzionato a scorgere somiglianze, parentele, affinità19. La teoria delle somiglianze qui abbozzata mette in discussione il metodo di stabilire ordine nel mondo che consiste nel dividere, nel separare e nell’opporre: le coppie di opposizione (bianco e nero, freddo e caldo, alto e basso, destra e sinistra, maschile e femminile, e così via), garanzie di ordine conoscitivo e morale, e perciò ben presenti nel pensiero di Socrate e di Platone, appaiono strutture logiche fragili e posticce, le quali vengono proiettate nel mondo e sovrapposte al SoDif, all’intrico delle connessioni sottostanti. È sufficiente però che «tu lo voglia» e vedrai questo mondo tagliato in riquadri svanire e lasciare il posto all’intrico delle relazioni che attraversano le categorie dell’ordine, persino e soprattutto (forse) quando queste categorie sono messe in opposizione tra loro. Ovviamente, non si tratta soltanto di una visione più o meno metafisica del mondo naturale. Si pensi al pensiero dicotomico, al pensiero che separa e produce categorie oppositive, quale viene fatto valere nelle o tra le società umane (mondo sociale, a cui del resto Protagora era decisamente più interessato), e ci renderemo conto quanto la teoria delle somiglianze possa gettare scompiglio, a cominciare dalla semplice opposizione «noi» e gli «altri», opposizione che all’epoca di Protagora e di Socrate, si esprimeva nei termini noi «elleni» e gli altri «barbaroi», e che ritroviamo —come è ben noto— in un’infinità di formulazioni equivalenti: noi «ebrei» e gli altri «goyim», noi «cristiani» e gli altri «pagani», noi «bianchi» e gli altri «neri», noi «rom» e gli altri «gagé». È sufficiente volerlo e sotto queste sovrastrutture ideologiche bipartite affiora tutta una trama di somiglianze e di differenze.

28Allo stesso modo, con questa disposizione mentale si può b) andare oltre le somiglianze note e collaudate, e inoltrarsi in territori sconosciuti, dove le somiglianze fanno un po’ da guida, se davvero riteniamo che «tutte le cose sono in qualche modo simili tra loro»: non uguali, non identiche, né puramente ripetitive, ma simili, contenenti cioè una dose di differenza più o meno accentuata rispetto a quanto preventivamente conosciuto, oltre che qualcosa di comune. Si potrebbe chiedere a Protagora come faccia ad affermare che «tutte le cose sono simili tra loro». Qui è allora il caso di proporre le seguenti precisazioni, da cui si vede che la tesi di Protagora sarebbe da intendersi soprattutto come un’ipotesi, avente un valore euristico:

  1. la tesi di cui sopra nasce dalla considerazione della limitatezza della nostra conoscenza, dalla consapevolezza dei confini entro cui di volta in volta ci muoviamo: al di là di ogni nostra sfera di conoscenza, coincidente con le trame di somiglianze e differenze a noi note, corrispondono territori ignoti;

  2. si può procedere al di là di questi limiti non certo per conoscere tutto, ma seguendo alcune traiettorie, alcune direzioni di ricerca possibili;

  3. se ci chiediamo da che cosa è data la possibilità di procedere oltre, la risposta sarà questa: la capacità di estendere la rete di somiglianze e differenze già in nostro possesso;

  4. più precisamente, questa capacità di estensione è data dalle somiglianze: sono le somiglianze che vengono estese. Varcato il confine, le somiglianze che saremo in grado di cogliere sono spiragli a cui accedere per inoltrarsi in un mondo o in un luogo sconosciuto, sono appigli a cui aggrapparsi, paletti che ci consentono di proseguire;

  5. a loro volta, le differenze sono l’ignoto, che è totale fino a che non avremo messo un piede sul suo territorio e non avremo colto le prime somiglianze;

  6. l’estensione della rete delle somiglianze e delle differenze (SoDif) è dunque ciò che determina la trasformazione dell’ignoto in qualcosa di parzialmente noto;

  7. questa estensione non può essere però una mera ripetizione, una reduplicazione, una proiezione di ciò che è già noto nei territori dell’ignoto: il risultato dovrà essere invece una riformulazione del SoDif di partenza. A ben vedere, ogni nuova differenza, piccola o grande che sia —la novità dell’ignoto— riverbera i suoi effetti in almeno alcuni punti della rete;

  8. queste estensioni della rete e queste riverberazioni non sono però automatiche. Intervengono qui i soggetti, a cui abbiamo alluso in precedenza, con la loro intenzionalità a) di estendere il SoDif o, al contrario, di bloccarlo, b) di nascondere la trama delle somiglianze-differenze o, al contrario, di lasciarle affiorare, c) di favorire gli effetti di ritorno delle nuove scoperte o, al contrario, di ribadire le conoscenze già acquisite.

29Che lo vogliano o no, che ne siano consapevoli o meno, questi soggetti umani —soggetti singoli e soggetti collettivi— si assumono una grande responsabilità nei confronti di una realtà così molteplice e malleabile che, lungi dall’imporre il proprio ordine intrinseco alla mente che la indaga, esige essa stessa che vi si intervenga. Secondo quanto riportato da Diogene Laerzio (IX, 51), il libro sulla Verità di Protagora iniziava con la frase grazie a cui egli è diventato famoso:

  • 20 Diogene Laerzio: IX, 51.

L’uomo [anthropos] è misura [metron] di tutte le cose, di quelle che sono in quanto sono, di quelle che non sono in quanto non sono20.

  • 21 Platone, Teeteto: 152a.

30Ovviamente sono molti i commenti che si sono prodotti su questa tesi, a cominciare dal Teeteto di Platone21. Qui, ci limitiamo a sostenere che essa si adatterebbe assai bene alla teoria delle somiglianze esposta in queste pagine. Inteso sia come soggetto singolo, sia come soggetto collettivo, e dunque complessivamente come anthropos, è l’uomo infatti che decide se riconoscere e far valere l’intrico delle somiglianze (le cose che sono) o se, invece, imporre su di esse, quasi a nasconderle, un ordine finto, fatto di categorie oppositive (le cose che non sono): che lo voglia o no, è lui il metron. E sono ancora i soggetti umani che, con le loro decisioni, la loro intelligenza, la loro cultura, sono in grado di trasformare (ingaggiando una sorta di lotta) l’intrico delle somiglianze in reti di connessioni, passando dal caos iniziale a trame maggiormente vivibili, sopportabili, comprensibili, estensibili anche verso l’ignoto.

31Ancora un’osservazione per concludere questo paragrafo iniziale. Abbiamo considerato due prospettive: a) l’ordinamento squadrato del mondo, cioè l’ordine che si ottiene con un numero finito di categorie, architettonicamente gerarchizzate secondo rapporti di sovra-ordinazione e di sub-ordinazione; b) la trama delle relazioni di somiglianze e differenze, le quali attraversano sia i confini delle cose, sia i confini delle categorie in cui esse sono collocate. L’ordine imposto alle cose a) è tendenzialmente e preferibilmente un mondo chiuso: rassicurante nel suo ordine, proprio perché chiuso e perché la sua conoscenza può vantare fin dall’inizio il pregio (illusorio) della completezza. La fitta trama di relazioni b) è invece, per forza di cose, un mondo aperto. Le relazioni tendono a spingersi al di là delle cose e delle categorie note, verso territori in cui si presume di incontrare pur sempre somiglianze e differenze. La visione b) è senza dubbio più inquietante, nella sua inevitabile apertura all’ignoto, poiché non si sa quanta somiglianza e quanta differenza incontreremo. Nell’ignoto potremo infatti trovare gradi incolmabili di diversità: differenze che, proprio in quanto non rapportabili a somiglianze, assumono il volto terribile del mistero.

32Inoltrarsi in questi mondi ignoti lo si fa, probabilmente, interpretando la tesi dell’universalità delle somiglianze come una scommessa, quella cioè di trovare un grumo di somiglianze, le quali avrebbero la funzione di trasformare una generica e irrelata «diversità», o una minacciosa «alterità», in un insieme di «differenze» domesticabili sia sotto il profilo scientifico, sia sotto il profilo più vastamente culturale. Le differenze sono domesticabili, nella misura in cui vengono riconosciute come compagne coessenziali e indissolubili delle somiglianze. Penetrare nell’ignoto, riducendone la portata, trasformando un po’ di ignoto in qualcosa di conosciuto, significa instaurarvi un SoDif, un complesso di somiglianze e di differenze in qualche misura verificabili, comunicabili, condivisibili.

2. Viaggiare tra le somiglianze

33Non si viaggia impunemente tra le somiglianze: se ciò che è comune (ciò che determina propriamente la somiglianza) ha di solito un effetto rassicurante, le differenze, che sempre accompagnano le somiglianze, producono invece effetti destabilizzanti. A meno di riuscire a corazzarsi del tutto, il viaggio tra le somiglianze genera cambiamenti nel «come si è» e nel «come ci si rappresenta». Viaggiare tra le somiglianze non può non provocare un qualche effetto di rimbalzo, più o meno consistente, più o meno traumatico. Ma allora, cos’è che attira nel viaggio: il desiderio di rassicurazione, il desiderio di destabilizzazione, o forse entrambi, o forse, più ancora, il desiderio di capire chi siamo e chi vorremmo essere o potremmo diventare? Occorre avere una buona motivazione, un desiderio profondo e incoercibile di conoscenza, se gli esseri umani intraprendono viaggi spesso molto impegnativi e rischiosi tra somiglianze e differenze, verso un SoDif ignoto.

  • 22 McNeal, 1986: 299.
  • 23 Ibidem: 316-317.

34Non potremo mai sapere se il Protagora, quale è effettivamente esistito, avrebbe accettato la teoria delle somiglianze qui esposta. Senza dubbio egli è stato viaggiatore nel Mediterraneo del v secolo a. C., ed è pure stato non solo contemporaneo, ma anche «conoscente» e «forse persino intimo amico» di Erodoto, un altro grande viaggiatore22. Richard McNeal insiste nel sottolineare la partecipazione sia di Erodoto, sia di Protagora, a una cultura comune, entro la quale essi avranno senz’altro «scambiato i loro punti di vista» e dibattuto «le idee» che «erano nell’aria», così che si sarebbe venuta a determinare «una certa somiglianza» nelle loro concezioni23. McNeal aggiunge:

  • 24 Ibidem: 299.

mi farebbe piacere pensare che due anime così simpatetiche tra loro abbiano condiviso qualcosa di più di un occasionale cratere di vino nella dimora di Pericle24.

  • 25 Cicerone, De Legibus: I, 5.
  • 26 Mercier, 1972: 35.
  • 27 Remotti, 2009: 54.

35Per quanto riguarda il discorso che qui stiamo conducendo, possiamo dire che Erodoto è colui che più di altri intraprende una serie di viaggi «tra» le somiglianze e le differenze che le società umane del tempo manifestavano. Nato ad Alicarnasso, sulla costa occidentale dell’Asia Minore, tra il 490 e il 480 a. C., morto in una data successiva al 430 a. C. nella colonia greca di Turi (in Calabria), dove pure si trovava Protagora —incaricato da Pericle di redigere la costituzione della città—, Erodoto compì lunghi viaggi in Asia, in Europa, in Africa. Il risultato sono i quattro libri delle sue Storie, in greco historíai, «investigazioni», «ricerche», dal verbo historéo, i cui significati —«domandare», «interrogare», «osservare», «scoprire», «esplorare», «visitare»— contengono la dimensione del viaggio. È per questo che non ci si accontenta più di sostenere —insieme a Cicerone—25 che Erodoto è «padre della storia», ma lo si considera come «il primo degli antropologi»26. Importante, per gli antropologi, sarebbe però non rifarsi a Erodoto «per convenzione e abitudine», come succede in quasi tutte le storie dell’etnologia e dell’antropologia27. Importante è invece comprendere perché mai sia stato eletto ad antenato degli antropologi un viaggiatore come Erodoto, anziché un pensatore come Platone e Aristotele: questi ultimi hanno infatti teorizzato sulla natura umana ben più di Erodoto e in maniera ben più approfondita, sistematica e teoricamente articolata. Non solo, ma fin dall’antichità i giudizi su Erodoto —sulla sua affidabilità e sul relativo disordine delle sue Storie— non sono stati lusinghieri. Perché scegliere Erodoto, una figura apparentemente poco affidabile e comunque marginalizzata?

  • 28 Ibidem: 53-84.
  • 29 Viano, 1985.

36Da parte di chi scrive si è già argomentato sull’importanza di Erodoto per quanto riguarda la dimensione «viaggio», rispetto alla dimensione «pensiero», nella costruzione di una prospettiva antropologica28. Qui si vuole ritornare su Erodoto soprattutto per quanto concerne il suo viaggiare «tra le somiglianze», ovvero il tipo di pensiero antropologico che questa pratica comporta e che potremmo riassumere nella formula di una «domesticazione» di somiglianze e di differenze, ovvero in una sorta di produzione di SoDif teorico. Anche per Erodoto, somiglianze e differenze costituiscono una sfida sul piano teorico: per comprenderle occorre ingaggiare una lotta, riuscire non a imporre, ma a fare emergere un senso, una certa misura di ordine, ben sapendo che non tutto il groviglio delle somiglianze e delle differenze può essere ricondotto a un ordine esaustivo: anche gli scarti di queste operazioni tra le somiglianze e le differenze possono risultare significativi. La figura di Erodoto è tuttavia importante anche per un altro aspetto, per un altro tipo di conflitto: non la lotta nata come risposta alla sfida delle somiglianze, ma la guerra che una parte consistente di pensatori del suo tempo —i «filosofi» per antonomasia— hanno voluto condurre contro i «sofisti», in particolare contro coloro che pensavano di rappresentare il mondo come una «selva di somiglianze»29 e la saggezza come la capacità di adattarvisi, cercando di orientarsi in quell’intrico in qualche modo e misura, senza appigli eccessivi.

  • 30 Hartog, 1992: 73.
  • 31 Ibidem: 185.

37Viaggiando, incamminandosi verso le società che in Asia, in Africa, nella stessa Europa, si trovavano nettamente al di là del mondo greco, Erodoto si imbatte più e più volte in ciò che François Hartog —uno dei maggiori interpreti di Erodoto— definisce come fenomeni dell’«alterità». Per dare risalto a questo tipo di esperienza, Hartog si esprime in questo modo: «Il problema dell’alterità pone quello della frontiera: dove far passare la cesura tra il medesimo e l’altro?»30. Ma Erodoto, come qualunque viaggiatore che voglia fare comprendere l’alterità, non può limitarsi a segnare la cesura: «inizia, allora, quel lavoro, incessante e indefinito [...], che consiste nel ricondurre al medesimo l’altro»31.

  • 32 Ibidem: 185-186.
  • 33 Erodoto: II, 35, 2.
  • 34 Hartog, 1992: 186.
  • 35 Erodoto: II, 45, 1-2.
  • 36 Ibidem: II, 50, 1.

38Secondo Hartog, sono sostanzialmente due i modi con cui Erodoto cerca di dare senso all’alterità: l’inversione e l’analogia. Il primo espediente —«comoda figura» retorica con cui si «trascrive l’alterità in anti-medesimo»— è ampiamente esemplificato nella maniera con cui Erodoto presenta gli Egiziani32. È vero che Erodoto sostiene che «gli Egiziani [...] hanno costumi e leggi contrarie a quelle degli altri uomini»33. Ma è proprio vero che per gli «altri uomini» occorre necessariamente intendere i Greci34? Non pare che tutti i costumi particolari degli Egiziani esposti con grande precisione e interesse etnografico siano l’inverso dei costumi dei Greci. Piuttosto, ciò che preme maggiormente a Erodoto è sottoporre a critica l’immagine che i Greci hanno degli Egiziani, dimostrando la «sconsideratezza» di certi loro racconti e come «i Greci si mostrino assolutamente ignari dell’indole degli Egiziani e dei loro costumi»35. Non solo, ma obiettivo di Erodoto è quello di far vedere che molte consuetudini della cultura greca sono «venute dai barbari» e «soprattutto dall’Egitto»: «Ho trovato nelle mie ricerche» —egli ribadisce— «che è realmente così»36. Ovviamente, qui a noi non importa stabilire la fondatezza storica delle argomentazioni di Erodoto, quanto piuttosto l’atteggiamento critico che egli viene ad assumere nei confronti dei Greci, allorché riporta ciò ha visto e indagato nei suoi viaggi tra le somiglianze.

  • 37 Hartog, 1992: 187.

39In effetti, per Hartog «l’etnografia erodotea» non è interamente dominata dalla «figura dell’inversione»37. C’è in Erodoto un altro espediente, che Hartog descrive in questo modo:

  • 38 Ibidem: 194.

Per dire l’altro, il viaggiatore dispone anche della comparazione: si tratta di una maniera di tenere insieme il mondo che viene raccontato e il mondo in cui si racconta e di poter passare dall’uno all’altro. È la rete che il narratore getta sulle acque dell’alterità: la dimensione delle maglie e il montaggio della rete stabiliscono il tipo di pesca e la qualità di ciò che viene preso; il rimorchio della rete è un modo di ricondurre al medesimo l’altro38.

  • 39 Ibidem: 195.
  • 40 Ibidem: 197-198.
  • 41 Ibidem: 199.

40Questo espediente è l’analogia, che «stabilisce somiglianze e differenze» tra noi e gli altri e con la quale si giunge a «estendere la conoscenza dal simile al simile», come nel caso dei Giligami, popolazione della Libia, i quali «hanno press’a poco gli stessi costumi che gli altri Libici»39. Come si vede, siamo davvero in una logica delle somiglianze, con le loro sfumature, le loro gradualità e anche le loro potenzialità di estensione. La comparazione —sostiene Hartog— «prendendo a prestito la forma dell’analogia, si fa [...] visione analogica»; in tal modo essa «sbocca sulle possibilità (quasi illimitate) di fabbricare altri parallelismi»40. Ma, nonostante queste possibilità di estensione, l’analogia erodotea finisce pur sempre con il filtrare «l’altro nel medesimo»: questo è —per Hartog— l’esito a cui mette capo l’operazione di «dominio» sulle differenze41.

  • 42 Remotti, 2009: cap. II.

41C’è da scommettere che, per Hartog, questo esito di «riportare l’altro al medesimo» riguardi non soltanto le historíai di Erodoto, bensì qualunque viaggio tra le somiglianze e le differenze. In effetti, Hartog pone «il medesimo» (le même) e «l’altro» (l’autre) come dati di partenza, quasi fossero presupposti e categorie indiscutibili: cosa che si può scorgere facilmente in un maestro a cui Hartog si rifà esplicitamente, vale a dire in Michel Foucault. Porre il medesimo e l’altro come presupposti di ogni avventura intellettuale significa privarsi della possibilità di cogliere appieno l’impatto critico che i viaggi erodotei hanno avuto. Come abbiamo scritto all’inizio di questo paragrafo, «non si viaggia impunemente tra le somiglianze». Ma a ben vedere, non sono soltanto le differenze a produrre effetti destabilizzanti: sono anche, e forse ancor più, le somiglianze, soprattutto le somiglianze «inaspettate», quelle che ci fanno capire quanto siamo simili a coloro, rispetto a cui pensavamo di essere tanto diversi. Ci limitiamo ad alcuni esempi, rinviando per una analisi più estesa ai paragrafi già citati di Noi, primitivi42.

  • 43 Erodoto: III, 38.

42Il primo riguarda uno dei momenti più significativi dell’intero discorso di Erodoto43, quello dell’esplicito confronto, voluto da Dario, re dei Persiani, tra Greci e Indiani Callati per quanto riguarda i loro rispettivi usi funebri:

  • 44 Ibidem: II, 55.

Dario durante il suo regno, chiamati i Greci presso di lui, chiese loro a qual prezzo avrebbero acconsentito di cibarsi dei propri padri morti: e quelli gli dichiararono che a nessun prezzo avrebbero fatto ciò. Dario allora, chiamati quegli Indiani detti Callati i quali divorano i genitori, chiese, mentre i Greci erano presenti e seguivano per mezzo di un interprete i discorsi, a qual prezzo avrebbero accettato di bruciare nel fuoco i loro genitori defunti: e quelli con alte grida lo invitarono a non dire simili empietà44.

43Quale differenza più netta, anzi quale contrasto insuperabile e quale alterità più inconciliabile, manifestate dai rappresentanti delle due culture. L’esperimento di Dario è molto significativo: egli vuole vedere se questa «alterità», questa barriera, fomentata non solo dal senso della diversità, ma anche —come sembra di intravedere assai bene— dal «disgusto» che ognuno dei due gruppi prova per le usanze funebri dell’altro, possa essere superata con uno scambio di costumi e se questo superamento possa essere ottenuto con un premio in denari, lasciando oltre tutto agli interessati di fissare un prezzo. No: la barriera non viene superata neanche col denaro; la differenza rimane e, dal punto di vista dei due gruppi, non solo viene ribadita, ma persino accentuata a causa del confronto diretto.

44Per quanto riguarda usi funebri, Greci e Indiani Callati sono dunque molto diversi e non vogliono saperne anche solo di provare ad adottare i costumi altrui: addirittura gli Indiani Callati mettono di mezzo l’«empietà», il senso di inviolabilità dei loro costumi. Ma il logos di Erodoto non si arresta affatto alla constatazione delle «differenze» culturali. Sia consentito citare quanto nel 1990 scrivevamo in Noi, primitivi.

  • 45 Remotti, 2009: 59-60. Corsivi aggiunti.

Dissimili per quanto concerne i modi di trattare i cadaveri —in quanto forniscono soluzioni pressoché opposte al problema del «che fare» dei morti— Greci e Callati sono invece simili per quanto riguarda l’attaccamento ai propri costumi. I Greci come gli Indiani Callati: i Greci reagiscono infatti come gli Indiani Callati, allorché si tratta di porre in questione le proprie usanze. Significativamente Dario (ovvero Erodoto) fa assistere i Greci alla seconda parte dell’esperimento, quella in cui il re persiano rivolge la sua proposta agli Indiani Callati, così che i Greci possano rendersi conto della reazione di rifiuto di questi ultimi; un po’ come dire maliziosamente ai Greci: dov’è la differenza tra voi e questi «barbari»? Loro mangiano i cadaveri esattamente come voi li bruciate; e —voi come loro, o loro come voi— tutti gli uomini tengono ai propri costumi45.

  • 46 Erodoto: III, 37.

45Dalla citazione erodotea dell’esperimento di Dario abbiamo espunto la conclusione dell’autore, così come abbiamo omesso il contesto entro il quale si svolgono le sue considerazioni. Cominciamo dal contesto. Dopo avere descritto46 le «follie» del re persiano Cambise —vessazione e uccisione di sudditi, violazione di templi e di tombe—, dopo avere stigmatizzato la sua «grave follia» nell’avere «preso a schernire religioni e costumi», Erodoto propone la seguente argomentazione:

  • 47 Ibidem: III, 38.

se uno facesse a tutti gli uomini una proposta invitandoli a scegliere le usanze migliori di tutte, dopo avere ben considerato ognuno sceglierebbe le proprie: a tal punto ciascuno è convinto che le sue proprie usanze sono di gran lunga le migliori di tutte47.

  • 48 Corcella, 1984: 51, 17-18, 74.
  • 49 Ibidem: 73.

46I nomoi sono differenti, sono fattori e manifestazione di differenze tra gli uomini. Tutta l’impresa di Erodoto è stata una serie di viaggi con cui si è addentrato in una molteplicità di costumi tanto differenti, da risultare non solo molto spesso strani e bizzarri, ma anche incomprensibili, e talvolta disgustosi. Ma l’impresa di Erodoto —come sostiene Aldo Corcella— è quella di non dimenticare mai il nesso costante e inscindibile tra «peculiarità, differenze e somiglianze», l’intreccio inestricabile tra «differenza ed eguaglianza», così da creare collegamenti e reti tra i diversi casi48: con l’impiego di uno strumento che per Corcella non è soltanto retorico (Hartog), ma anche epistemologico, cioè con l’analogia, egli ha dato luogo a un’opera fitta di rimandi, di accostamenti, di paralleli, un’opera cioè profondamente comparativa, che non ha eguali nell’antichità49.

47Vediamo però con maggiore precisione come avviene il passaggio dalle differenze, a tutta prima incomunicabili, fattori —potremmo aggiungere— di «in-comunicazione» quasi totale, alle somiglianze, da intendersi come sentieri, mezzi e possibilità di comunicazione. Se riprendiamo in esame Greci e Indiani Callati e le relative argomentazioni di Erodoto, osserviamo i seguenti passaggi:

48a)differenze nei costumi funebri, rilevabili a uno sguardo etnografico, o di un semplice osservatore sul campo;

49b)aumento del senso delle differenze da parte di entrambi i gruppi col rifiuto, accompagnato probabilmente dal disgusto, nei confronti dei costumi altrui, e invocazione della inviolabilità dei propri costumi;

  • 50 Favole, 2003; Remotti, 2006.

50c)somiglianze sottilmente percepibili tra i costumi funebri dei Greci e quelli degli Indiani Callati a un esame più attento e in una prospettiva antropologica: entrambi sono infatti caratterizzati dalla distruzione violenta e intenzionale dei cadaveri dei propri defunti50. Si tratta di un passaggio, o di un approfondimento, che si potrebbe compiere nel discorso di Erodoto, ancorché da lui non esplicitato;

51d)somiglianze di comportamento tra i due gruppi proprio nel momento di rivendicazione della differenza e dell’inviolabilità dei propri costumi;

52e)somiglianza di Greci, Indiani Callati e tutti gli altri uomini nel ritenere i propri costumi come i migliori.

53Insomma, Greci e Callati si sono comportati non diversamente dagli altri uomini, perché —secondo Erodoto— c’è una somiglianza di fondo nel considerare le proprie differenze, che consiste nell’attaccamento di ciascun gruppo ai propri costumi. E qui dobbiamo inserire ciò che avevamo omesso, ovvero la frase con cui Erodoto conclude il suo rapporto dell’esperimento di Dario:

  • 51 Erodoto: II, 55.

Tale è in questi casi la forza della tradizione, e a me sembra che giustamente Pindaro abbia detto nei suoi poemi, affermando che la consuetudine [nomos] è regina di tutte le cose51.

54Per cui potremmo aggiungere all’elenco di prima un ulteriore punto di somiglianza o di convergenza, cioè:

55f)il potere di nomos —costume, consuetudine, ma anche legge, nella misura in cui si trasforma in norma formalmente riconosciuta— su tutte le cose umane, sulle idee, sui valori, sulle scelte, sulle azioni e sulle istituzioni degli esseri umani. Ovvero, i nomoi rendono gli uomini culturalmente differenti, ma il potere di nomos su di loro li rende a sua volta molto simili.

56È questa centralità di nomos a indurre Erodoto a compiere un’ulteriore —e, per i Greci, inattesa— rilevazione di somiglianza:

  • 52 Hartog: 1992, 268.
  • 53 Erodoto: I, 134, 2.
  • 54 Remotti, 2009: 58.
  • 55 Erodoto: II, 158, 5.

57g)Greci, Persiani, Egiziani e chissà quante altre società si somigliano tra loro per i loro etno-centrismi e per la costruzione delle loro rispettive categorie di «barbari». I Greci hanno i loro «barbari»: come ci fa notare Hartog52, Erodoto non ha certo dovuto inventare una nozione del tutto «normale» e ben presente nel linguaggio e nella mentalità dei Greci. Ma ciò che fa Erodoto è far vedere che anche altri —proprio quelli che i Greci definiscono barbari, ossia i Persiani e gli Egiziani— costruiscono a loro volta, con i loro etnocentrismi, le corrispondenti categorie di barbarie. I Persiani, per esempio, ritengono di essere «di gran lunga i migliori degli uomini in tutto»53 ed elaborano uno schema di valutazione etnica a cerchi concentrici, di cui essi sono al centro54. Anche gli Egiziani rivendicano una serie di primati, tra cui una priorità cronologica e genealogica sugli altri popoli, e —osserva Erodoto— «gli Egiziani chiamano barbari tutti quelli che non hanno la loro lingua»55. Noi, dunque, Greci non siamo tanto diversi dai nostri «barbari»: li abbiamo chiamati così per via di una gerarchizzazione di differenze culturali («noi, Greci» migliori o superiori ai «barbari»). Ma barbari come Persiani e come Egiziani, da noi considerati diversi e inferiori, si comportano in modo analogo a noi: anch’essi hanno i loro barbari. Proprio riflettendo sulla barbarie —potente criterio di differenziazione e di gerarchizzazione interculturale— veniamo a scoprire, insieme a Erodoto, che quanto ad attribuzione di barbarie siamo tutti molto simili.

58C’è ancora un’implicazione, contenuta sia nel concetto di nomos sia nella critica ai modelli di differenziazione gerarchizzante:

59h)fatte salve tutte le loro differenze, Greci e barbari finiscono per l’essere messi sullo stesso piano. Lo si vede molto bene, detto a chiare lettere fin dall’inizio, nel Proemio:

  • 56 Ibidem: I, 75. Corsivo nostro.

Questa è l’esposizione delle ricerche di Erodoto di Alicarnasso perché le imprese degli uomini [ta genomena ex anthropon] col tempo non siano dimenticate, né le gesta grandi e meravigliose così dei Greci come dei Barbari rimangano senza gloria, e, inoltre per mostrare per qual motivo vennero a guerra tra loro56.

  • 57 Ibidem: I, 5, 3.

60Il criterio di somiglianza viene del resto confermato, allorché Erodoto afferma di voler trattare «ugualmente delle piccole e delle grandi città degli uomini»57. «Ugualmente» è homoios, che possiamo anche rendere con «senza differenza», senza privilegiare l’una città, perché grande, rispetto all’altra, perché piccola, e dunque possiamo anche dire «in modo simile», «in modo analogo», per far capire che se Erodoto rifiuta di adottare nella sua ricerca una gerarchizzazione di potere o di importanza politica, nemmeno egli intende appiattire tutte i genomena ex anthropon su un piano indifferenziato.

  • 58 Hartog, 1992: 308.

61Hartog sostiene che Erodoto è stato da sempre fonte di «inquietudine»58. Per Hartog l’inquietudine sarebbe determinata dall’«incertezza» della sua figura: «Chi è? Dov’è? Rapsodo? Sofista? Storico?». A noi pare che l’inquietudine di questo strano personaggio sia soprattutto dovuta alla forte destabilizzazione che proviene:

62a)dal rilevamento delle «differenze», col senso delle possibilità e dell’arbitrarietà delle scelte che esso comporta (noi facciamo così, ma potremmo comportarci diversamente);

63b)dalle «somiglianze» inattese con coloro che noi ritenevamo non solo diversi, ma persino inferiori (i nostri barbari);

64c)dalla dipendenza degli esseri umani —per quanto riguarda le loro vite, le loro istituzioni, le loro mentalità, i loro valori— dalla dimensione nomos, un potere che domina come un «sovrano» (basileus) le faccende degli uomini.

65Erodoto, però, non si accontenta di questi rilevamenti, che da soli potrebbero tradursi in una sorta di auto-imprigionamento degli uomini nei loro costumi. Un tema importante che Erodoto ha trattato e che si configura come un’ulteriore fonte di destabilizzazione è:

  • 59 Remotti, 2009: 65-70.

66d)«l’uscita dai costumi», con due esiti divergenti: d1) la follia, come nel caso di Cambise, e d2) la saggezza (sophíe), esemplificata soprattutto da Solone, il quale acquisisce appunto la saggezza mediante il viaggio (plane) e la theoríe, che nell’accezione di Erodoto coincide con l’osservazione del mondo, con la visitazione attenta di luoghi e di società59.

  • 60 Erodoto: IV, 30.

67Si potrebbe dire che in Erodoto non c’è una via maestra, un itinerario precostituito che conduca a «una» meta: ci sono tante deviazioni, come sottolinea lo stesso autore («fin dal principio il mio racconto richiedeva digressioni»)60, così come c’è l’idea che si potrebbe o dovrebbe proseguire oltre, verso terre ancora più lontane e società ancora più ignote. La sophíe di Erodoto è fatta di un viaggio senza limite precostituito e di una molteplicità ampia di direzioni: il rischio del disorientamento è dunque molto elevato, ma è un rischio che vale la pena correre. Come davanti a Erodoto si aprono una molteplicità di direzioni e confini che richiederebbero di essere superati, così alle sue spalle non v’è alcun potere che lo diriga. Erodoto —fa notare Hartog—

  • 61 Hartog, 1992: 297-298.

non è direttamente l’occhio di nessuno: non è incaricato di alcuna missione, non è il cosmografo di alcun principe [...]. In termini più generali, non esiste alcun contratto con il potere che lo autorizzi o che abbia bisogno di lui per scrivere la propria storia [...]. Contrariamente a quanto si è potuto scrivere, Erodoto non è il vassallo di Pericle, il difensore della sua politica imperialistica nel nome del glorioso passato della città [...] egli non è neppure l’araldo di Atene nella sua fase di preparazione delle guerre del Peloponneso. Non è quindi né cosmografo, né storiografo, né consigliere di principi o di città61.

  • 62 Fausti, 1984: 51.
  • 63 Ibidem: 52.
  • 64 Hartog, 1992: 298.

68Il viaggio tra le somiglianze di Erodoto è dunque un viaggio libero, indipendente e solitario. E questo non fa che aumentare quel senso di inquietudine di cui si diceva e, nello stesso tempo, per reazione la forte diffidenza che ben presto gli esponenti maggiori della cultura e della filosofia greca hanno dimostrato nei suoi confronti. Tucidide ritiene che Erodoto non sia un vero storico; Aristotele lo giudica un narratore di leggende e così in epoca ellenistica si forma tutto un filone di letteratura anti-erodotea, volta a denunciare le sue menzogne62. Nel i secolo d. C. Plutarco ebbe a scrivere Sulla malignità di Erodoto, operetta nella quale il filosofo di scuola platonica accusa il nostro autore di «avere eccessiva simpatia per i barbari, di essere parziale nei confronti di Atene, di fare racconti sfavorevoli ad altre città greche»63; «la sua filobarbarie [...] fa di lui un traditore della Grecia»64.

  • 65 Ibidem: 250.
  • 66 Remotti, 2009: § 40.

69Se si potesse tornare indietro di 2500 anni e compiere una minuziosa verifica sul campo, chissà quanti errori di ordine etnografico si verrebbero a scoprire nelle Storie di Erodoto. Ma è questo il punto? Oppure la questione non è forse esattamente quella messa in chiaro da Plutarco, ossia da un lato la simpatia per i barbari e dall’altro il tradimento nei confronti della Grecia? Evocando l’accusa di Plutarco, Hartog chiede a questo proposito: «Ma d’altronde Erodoto è davvero un Greco?»65. Greco o non greco, il viaggio «tra» le somiglianze —un viaggio che non riporta l’altro al medesimo e che non lascia indenne il medesimo— è per forza di cose un viaggio che rischia (nel bene e nel male) di non avere un centro, con l’esito che i Greci hanno finito di trovarsi da qualche parte «in mezzo» ai barbari: «Noi, proprio noi, in mezzo agli altri», non sopra o a parte, ma in mezzo, trattati come loro66. A prescindere da tutti gli errori, fandonie, travisamenti di cui Erodoto potrebbe avere infarcito, colpevolmente o meno, le sue historiai, c’è stato nell’antichità un ateniese che ha colto con grande lucidità la questione più importante e decisiva, cioè i pericoli —oltre che il fascino— che il viaggio di tipo erodoteo «tra» le somiglianze fa correre, la sua impostazione di fondo, i suoi esiti deleteri. Lo vediamo ora, nel paragrafo 3.

3. Un’etnologia di Stato

70È troppo pericoloso lasciare che le persone, specialmente se giovani, intraprendano dei viaggi tra le somiglianze inter-culturali, come fece Erodoto: da solo, libero, indipendente, senza dovere rispondere ad alcuno dei suoi programmi, delle sue scoperte, delle sue direzioni, dei suoi obiettivi. Perlomeno, è troppo pericoloso per una società organizzata, o che voglia essere tale. Questa era l’opinione di Platone, il quale ne parlò in uno dei suoi ultimi scritti, Le Leggi, in greco nomoi. E noi sappiamo che sulla faccenda dei nomoi, della loro variabilità, arbitrarietà o, al contrario, fondatezza, si era giocata una partita decisiva tra la cultura dei «sofisti», familiare a Erodoto (amico intimo —come si è visto— di Protagora), e i «filosofi», che si sono costituiti come tali, in quanto avvertivano tutto il pericolo di destabilizzazione che proveniva dal mischiarsi con le somiglianze e anzi dal rivendicare che la «saggezza» provenisse proprio dal viaggio tra le somiglianze e le differenze. Ovviamente senza mai nominare Erodoto, Platone nel libro in cui intende stabilire quali «costumi» nello Stato debbano avere il valore di «leggi», cerca su tale faccenda di mettere le cose a posto. E anche questo è un capitolo, interessante e istruttivo, della guerra contro le somiglianze o della guerra contro chi ama troppo inoltrarsi nel SoDif interculturale.

  • 67 Platone, Leggi: 645b.
  • 68 Ibidem: 739e.
  • 69 Ibidem: 739c-e. Corsivo nostro.
  • 70 Ibidem: 758a.
  • 71 Cambiano, 2016.

71Le somiglianze comportano sempre una notevole quota di disordine, di incertezza, di inganevolezza. Viaggiare tra le somiglianze entra subito in contrasto con il principio che Platone pone alla base di uno Stato, ovvero di una società bene organizzata: si tratta dell’idea di «ordine», che Platone nelle Leggi fa derivare addirittura da «un dio», altro che da mere convenzioni o da accordi umani67. Non solo, ma è la ragione filosofica l’organo che consente di cogliere questo «modello immortale», la cui caratteristica essenziale dovrà essere «l’unità»68. In uno Stato reso «uno» dai suoi nomoi (leggi-costumi), a tal punto che «occhi, orecchi, mani sembrino vedere, udire, agire in comune», i cittadini potranno vivere serenamente al suo interno: «Non altrove [...] è necessario volgersi per trovare una costituzione modello»69. È esattamente l’opposto del viaggio (plane) di Erodoto, ossia della proposta di una saggezza perseguita uscendo dai propri costumi, inoltrandosi tra le somiglianze e le differenze di altri luoghi e altre società. L’«altrove» per Platone, il quale irrigidisce e sacralizza il modello unitario dello Stato, non può che essere minaccioso. Uno Stato —egli afferma—70 è come una nave che «naviga in mezzo alle ondate degli altri Stati», alle onde formate cioè dal navigare degli altri Stati, e «fra insidie di ogni sorta che continuamente minacciano di travolgerlo»71. Platone qui non allude, a quanto pare, alle minacce belliche: allude invece ai «movimenti» ondosi prodotti dal navigare degli altri Stati, indotti dalla loro stessa presenza, e le «insidie» non sono di tipo militare, ma sono «di ogni sorta». Gli «altri» Stati, per il fatto di essere «altri» e per il fatto di non badare troppo alla loro stabilità, insidiano la stabilità della «nostra» società: l’insidia è dunque quella del «mutamento» che proviene dall’esterno, dalle differenze degli altri, e dalla loro indifferenza alle questioni del mutamento.

  • 72 Platone, Leggi: 797d.

72Su certi argomenti, Platone ha il merito di una grande chiarezza: «non v’è nulla di più pericoloso del mutamento»72. E qui egli si riferisce persino ai divertimenti, i quali hanno «una preponderante importanza sulla fondazione delle leggi». Se i divertimenti rimangono sempre gli stessi, contribuiscono a far sì che pure le istituzioni «restino stabili», mentre se cambiano di continuo e mutano, per esempio, le mode del vestire e i criteri della decenza, se anzi

  • 73 Ibidem: 797b-c.

viene onorato al massimo chi sempre inventa qualcosa di nuovo ed introduce nel comportamento, nei colori, in tutte le altre cose del genere, un che d’inusitato, ebbene noi possiamo dire, tranquilli d’essere più che nel giusto, che non v’è per uno Stato maggiore sciagura di questa73.

  • 74 Ibidem: 949e.

73Al di là dell’inventiva dei giovani, con preoccupazione occorre guardare all’esterno quale fonte del mutamento, in quanto, come Platone afferma in un altro luogo, le relazioni fra Stati e Stati per loro stessa natura producono in essi una grande e svariata confusione di costumi, a causa delle novità che stranieri introducono fra stranieri74.

  • 75 Ibidem: 950a.
  • 76 Ibidem: 758a-b.

74Per uno Stato fondato sui criteri dell’unità e della stabilità il semplice contatto con gli stranieri è visto come motivo di disordine e di confusione, e «questo arreca il più grave danno agli Stati bene organizzati per virtù di buone leggi»75. Per questo, come egli diceva in un passo precedente, occorre che lo Stato, di giorno e di notte venga di continuo sorvegliato da guardiani e da magistrati76. Proprio sulla faccenda del contatto con gli stranieri —con l’«alterità», come si usa dire di questi tempi— si gioca per Platone la differenza tra una società bene organizzata e una società male organizzata. Il primo tipo di società dà luogo a continue attività di controllo, mentre il secondo tipo di società trascura di prendere in considerazione gli effetti di mutamento, nelle più svariate direzioni, e dunque di alterazione, che la frequentazione con l’alterità inevitabilmente comporta. Con preoccupazione, Platone osserva che

  • 77 Platone, Leggi, 950a.

alla maggioranza degli Stati [...], che sono governati male, non importa affatto che i propri cittadini si frammischino agli stranieri liberamente accolti, e che, essi stessi, a frotte, vadano negli altri Stati, quante volte, a ciascuno di loro, giovane o vecchio, prenda il desiderio di viaggiare, dove e quando gli pare77.

75È importante sottolineare che in questi rilievi Platone si riferisce a uno Stato privo di commerci con l’estero, in quanto trae le sue ricchezze soltanto dal proprio suolo, secondo un ideale di autarchia, che corrisponde perfettamente al modello di unità evocato in precedenza. Questa precisazione consente di porre maggiormente a fuoco il tipo di regolamentazione che Platone intende proporre per quanto riguarda la frequentazione con gli stranieri, sia quando essi giungono da «noi», sia quando i nostri concittadini vanno da «loro». Eliminate le motivazioni strettamente economiche, appare chiara in Platone l’ammissione che gli esseri umani vengano presi dal «desiderio di viaggiare». È come se Platone riconoscesse, a questo punto, l’esistenza di un fondamento naturale del desiderio del viaggiare altrove, anche se non chiarisce la motivazione profonda di questo desiderio. Riconosciuto questo desiderio, Platone non se la sente di condividere la xenelasìa, il «bando degli stranieri», la legge adottata dagli Spartani a difesa —si direbbe oggi— della propria identità:

  • 78 Ibidem: 950b.

una tale disposizione parrebbe cosa incivile e rozza agli altri popoli, ed oltretutto ci guadagneremmo solo la cattiva fama implicita in espressioni come «bando degli stranieri», nonché l’accusa di altezzosità e durezza78.

  • 79 Ibidem: 950c.
  • 80 Ibidem: 950c.

76Platone insiste molto sul giudizio che le altre società potrebbero dare di «noi», in quanto esso concerne la legittimità della nostra aspirazione a «una buona reputazione»79. Sembra che qui Platone voglia dire che sarebbe incivile, rozzo, disumano non riconoscere la naturalità del desiderio di viaggiare che prende tanti uomini, in non importa quale società. E proprio in quanto «si voglia essere uomo nel senso pieno della parola»80, occorre adottare una legislazione che, anziché reprimere un desiderio naturale, lo sottoponga a controllo, ovvero a una regolamentazione che non lo ponga in conflitto con l’esigenza di ordine e di stabilità. Non è dunque soltanto una questione di convenienza; è una questione di impossibilità:

  • 81 Ibidem: 950a.

vietare assolutamente l’entrata agli stranieri e non permettere ai cittadini di compiere viaggi all’estero, non è affatto possibile81.

77In sintesi, Platone non condivide la chiusura totale, la xenelasìa tipica di Sparta, pur comprendendone le ragioni, così come condanna la totale libertà del viaggiare, concessa dalla maggior parte degli altri Stati. In mezzo, c’è, ci deve essere una regolamentazione equilibrata: i viaggi sono possibili, ma vanno sottoposti a limiti e controlli. Si tratta di vedere quali.

  • 82 Ibidem: 952d.

78La regolamentazione a questo punto si sdoppia: da una parte riguarda i visitatori in entrata, dall’altra i cittadini in uscita. Platone distingue accuratamente quattro «categorie di stranieri», che di solito vengono da «noi»82. Anche se vale il principio generale, secondo cui «con benevolenza bisogna [...] accogliere chi presso di noi giunge in qualità di straniero», per ognuna di queste categorie egli provvede a fissare regole ben precise.

  • 83 Ibidem: 952e.

79A)Nel caso dei trafficanti stagionali —«stranieri che si muovono solo d’estate» e che, «simili [...] ad uccelli di passo», si posano in questa o quella città, dandosi ai «traffici per amor di guadagno»— occorre che «siano ricevuti nei mercati, nei porti, negli edifici pubblici, situati fuori della città, ma sempre nei suoi pressi, dai magistrati addetti a tali uffici»83. Come si vede, Platone suggerisce una normativa che controlli la mobilità spaziale dei trafficanti, indicando con precisione i luoghi in cui possono essere accolti, sotto la vigilanza di magistrati appositi. Non c’è ostilità; anzi, occorre manifestare benevolenza. Ma la vigilanza è rigida, e il motivo è presto chiarito:

  • 84 Ibidem: 952e-953a. Corsivo nostro.

gli stessi magistrati stiano anche attenti che qualcuno di questi stranieri non introduca qualche novità, amministrino rettamente per loro la giustizia, e limitino i propri rapporti con essi al minimo indispensabile ed il più raramente possibile84.

80Lo scambio con i cittadini della polis deve dunque essere limitato a merci (non idee, non costumi nuovi); e i magistrati devono vigilare persino su stessi, affinché con le merci non venga introdotta alcuna novità di altro genere.

  • 85 Ibidem: 953a.

81B)Vi sono poi turisti che vengono da «noi» per intrattenimenti culturali; in particolare, questa «seconda categoria [...] di stranieri» è composta da coloro che «vengono ad assistere di persona agli spettacoli delle Muse», e il cui comportamento —«vedendo ed ascoltando»— è puramente ricettivo85. Essi non portano merci, come nel caso dei trafficanti: non introducono nella polis elementi nuovi, di nessun genere; e quindi si comprende la generosa ospitalità che occorre manifestare nei loro confronti, approntando presso i templi «luoghi di ristoro, preparati con il preciso scopo di accoglierli ospitalmente». Ma sacerdoti e ispettori dei templi, ai quali spetta di prendersi cura di questi stranieri, debbono anche preoccuparsi che

  • 86 Ibidem: 953b.

dopo essersi trattenuti il giusto tempo per vedere e ascoltare ciò per cui sono venuti, se ne partano senza aver arrecato o subìto danni86.

  • 87 Ibidem: 953b.

82C)La terza categoria di stranieri, prevista da Platone, è formata da diplomatici e da funzionari, i quali «vengono da altri paesi per intessere rapporti di pubblico interesse»87. Essi verranno ospitati «a carico dello Stato» presso coloro che detengono cariche pubbliche nella polis. Per quanto riguarda questa terza categoria, si può arguire che gli scopi precipui per cui essi giungono in città, insieme al ruolo pubblico che essi ricoprono, siano fattori di per sé sufficienti a garantire un controllo pressoché automatico della loro attività.

83D)Vi è infine la quarta categoria, la più problematica e importante per il nostro discorso: la categoria degli «osservatori» esterni. Platone prevede infatti la possibilità che nella polis giungano stranieri con lo scopo di osservare come essa sia fatta. Questi osservatori —egli afferma—

  • 88 Ibidem: 953c.

raramente verranno, ma se mai qualcuno ne venga, innanzi tutto non deve avere meno di cinquant’anni e deve dimostrare che il suo scopo è di vedere quello che v’è di bello nel nostro Stato, di particolarmente bello e diverso dagli altri Stati, o di mostrare a noi qualcosa dello stesso valore88.

  • 89 Ibidem: 953d.

84Platone si concentra con particolare attenzione sulla categoria degli osservatori esterni, stabilendo criteri selettivi molto rigidi, che proviamo ora a elencare: a) l’età, in quanto l’osservatore deve essere maturo, anzi piuttosto anziano (non meno di cinquant’anni), così da offrire una sorta di garanzia anagrafica per quanto riguarda la serietà del suo comportamento, la correttezza e l’autenticità del suo obiettivo; b) l’estrazione sociale e il livello culturale, in quanto egli dovrà dimostrare di essere «ricco e sapiente»; c) contatti sociali esclusivi, visto che, essendo ricco e sapiente, l’osservatore si presenterà «alle porte dei ricchi e dei sapienti» o persino «a casa del ministro dell’educazione»89; d) l’oggetto della sua attività di osservatore, in quanto non si tratta di osservare tutto, ma soltanto ciò che «v’è di bello nel nostro Stato».

  • 90 Ibidem: 953d.

85È importante soffermarsi un istante su questa limitazione, che contribuisce a delineare la figura dell’osservatore straniero. Il suo obiettivo non è infatti quello di cogliere, per così dire, le peculiarità culturali o le curiosità etnografiche del paese in cui è ospitato, ma soltanto ciò che è peculiarmente «bello» sotto il profilo dell’ordinamento statale, della struttura giuridica o della organizzazione sociale. A differenza della categoria dei turisti culturali (B), gli osservatori stranieri non hanno —come si visto— un atteggiamento puramente ricettivo. Nei contatti con i ricchi, con i sapienti e con i potenti della polis ospitante, l’osservatore straniero potrà «mostrare a noi qualcosa dello stesso valore». Quindi egli non solo apprenderà, ma potrà anche, a sua volta, insegnare. Anche sotto questo profilo, tuttavia, egli non potrà trasmettere una qualsiasi peculiarità culturale (un costume strano e bizzarro), bensì un valore corrispondente a ciò che «v’è di bello nel nostro Stato». Delineando la figura degli osservatori stranieri, Platone prevede quindi uno scambio di informazioni, di riflessioni, di teorie di ordine politico e sociale: non siamo soltanto noi a insegnare agli altri; anche gli altri possono insegnare a noi. E tuttavia non si tratta di generici scambi culturali: il loro oggetto rimane pur sempre, e in maniera fortemente selettiva, il bene dello Stato. In ogni caso, Platone prevede un limite di tempo coincidente con il compimento dell’attività dell’osservatore straniero: «dopo avere preso contatto» con i sapienti, i ricchi e i potenti della polis, e «dopo avere insegnato e a sua volta imparato», dopo avere dunque espletato la missione per la quale egli è giunto da «noi», «se ne parta, amico da amici, avendo ricevuto doni ed onori degni di lui»90.

86Nelle argomentazioni di Platone c’è un’evidente disparità tra «noi», lo Stato che (nelle Leggi) supponiamo ben ideato e ben retto, la società bene organizzata, solidamente fondata, i cui costumi hanno valore di leggi razionalmente costruite, e gli «altri», società sconsideratamente aperte a tutte le novità, ai flussi delle mode, alle alterazioni più perniciose. Occorre fare di tutto, affinché un Erodoto qualsiasi non possa permettersi di collocare «noi» in mezzo ai «barbari», di trattare «noi» la nostra società, alla stessa stregua delle altre società, di considerare le «grandi città» in modo simile (homoios) alle «piccole città». Questa disparità tra «noi» e gli «altri» dà luogo a un’asimmetria tra le leggi che regolano l’entrata degli stranieri nella nostra polis e le leggi che invece regolano l’uscita dei «nostri» concittadini. Dal punto di vista dell’uscita da «noi», Platone concepisce infatti le seguenti regole generali:

  • 91 Ibidem: 950d.

in primo luogo sia assolutamente vietato recarsi all’estero a chiunque non abbia raggiunto quaranta anni di età; in secondo luogo sia a tutti vietato viaggiare in forma privata; permessi siano quindi i soli viaggi per conto dello Stato, in qualità di araldi, di ambasciatori, d’inviati a consultare oracoli91.

  • 92 Ibidem: 950e.
  • 93 Ibidem: 951a.

87L’asimmetria risulta evidente dal fatto che, mentre possiamo e dobbiamo accogliere —pur con tutte le cautele e i controlli già considerati— stranieri di non importa quale età e che viaggino per motivi privati o personali (commerci, traffici, intrattenimenti culturali), «noi», non possiamo consentire che i nostri concittadini facciano altrettanto. Il nostro Stato vigila su chi entra, dal momento in cui entra; ma si distingue dagli altri, anche perché sottopone a stretto controllo coloro che desiderino andare altrove. Tale maggiore rigidità in partenza si spiega col presupposto che siamo «noi», ad avere realizzato un buono Stato ed è preoccupazione di un buono Stato evitare la corruzione (l’alterazione) che i viaggi all’estero possono determinare nei nostri concittadini. È bene che gli «altri» vengano da «noi», avendo molto da imparare dalle nostre leggi e dai nostri costumi; nel contempo, occorre prestare molta attenzione all’uscita dal «noi», vietando viaggi di persone troppo giovani (meno che quarantenni) e per motivi privati: si viaggia soltanto «per conto dello Stato». Viaggiare non privatamente, ma per conto dello Stato consente di derogare alla regola anagrafica dei quarant’anni, specialmente nel caso di spedizioni militari o di partecipazione a giochi e a sacrifici in onore di divinità fuori dal territorio della polis. Anzi, in questi casi, è bene che lo Stato invii il maggior numero possibile di cittadini, «i più belli e i più virtuosi [...], tali da rendere celebre per fama il nostro Stato»92. È facile notare come in questi casi i «nostri» cittadini non vanno all’estero ad apprendere alcunché. Anche qui possiamo notare un’asimmetria tra le regole di entrata degli altri in noi e le regole di uscita di noi verso gli altri: gli stranieri che vengono da noi assumono un atteggiamento ricettivo (vengono per udire, vedere, apprendere), mentre i nostri concittadini sono inviati all’estero per dimostrare la superiorità nostra e delle nostre istituzioni. Tant’è vero che, una volta rientrati, coloro che hanno partecipato a giochi e a sacrifici, «insegneranno ai giovani che le istituzioni degli altri paesi sono inferiori rispetto a quelle loro»93.

88Potremmo dire che coloro, i quali sono inviati a partecipare a giochi e sacrifici all’estero, svolgono un’attività di osservazione comparativa inevitabilmente limitata, occasionale, non professionale. Come già abbiamo visto a proposito degli stranieri da accogliere nella polis, Platone prevede però la figura dell’«osservatore» professionale. Anche qui l’iniziativa pare essere di tipo individuale:

  • 94 Ibidem: 951a.

Sarà inoltre opportuno che con il permesso dei custodi delle leggi altri osservatori si rechino all’estero. E se infine taluni cittadini desiderano studiare con maggior tempo a disposizione i costumi degli altri popoli, nessuna legge lo vieti94.

  • 95 Ibidem: 950a.

89Non è lo Stato che avverte l’esigenza di studiare i costumi degli altri popoli; sono invece «taluni cittadini» che manifestano tale desiderio. Si direbbe che questo «desiderio» di osservare e indagare i costumi degli altri si abbina o è una variante del più generico «desiderio di viaggiare» già ammesso e riconosciuto da Platone95. L’impulso del viaggio e dello studio, che potremmo dire «etnologico», è dunque una faccenda individuale, come in effetti il caso di Erodoto starebbe a dimostrare. Lo Stato interviene in seconda battuta a regolamentare e, anzi, a sfruttare a proprio vantaggio questo desiderio. Da condannare è uno Stato che abolisse la formazione di questo sapere «etnologico».

  • 96 Ibidem: 951a-b.

Uno Stato, infatti, che non abbia alcuna cognizione di altri popoli, di ciò che in essi v’è di buono e di cattivo, non potrà mai, nel suo isolamento, raggiungere adeguata civiltà e perfezione, né potrà mai mantenere intatte le leggi senza farle proprie, non solo per abitudine, ma anche per ragione96.

  • 97 Ibidem: 950c.

90La condanna platonica della chiusura completa e dell’isolamento, sia sul piano pratico (quello dei viaggi) sia sul piano teorico, è molto chiara. Fa parte della perfezione di uno Stato, della sua stessa costituzione, la conoscenza delle altre società. Un’adeguata «civiltà» —«l’essere uomo nel senso pieno della parola»—97 comporta questa sorta di etnologia, di studio dei «costumi» altrui e di comparazione con i nostri. Il punto che stiamo toccando è molto importante. Platone fa capire infatti che una società del tutto chiusa e isolata, priva di conoscenze comparative circa i costumi delle altre società, può mantenere intatte le proprie leggi soltanto per «abitudine». Si tratta insomma di una conservazione cieca e ottusa, fondata soltanto sul prolungarsi delle tradizioni e sul ripetersi delle abitudini. Al contrario, la costituzione di un’autentica civiltà, di una società in cui si realizzi la vera e propria umanità, esige un’apertura comparativa verso le altre società, così che il mantenimento delle leggi sia garantito non già dal semplice «così si è sempre fatto», bensì dal riconoscimento che le proprie leggi sono davvero le migliori: riconoscimento che si ottiene tramite la comparazione con le altre società. Significativamente, all’«abitudine» Platone oppone la «ragione», che in questo caso si esplica attraverso l’osservazione e la comparazione:

  • 98 Ibidem: 951c.

Senza tali osservazioni, infatti, senza tali ricerche la perfezione di uno Stato non sarà mai durevole, né lo sarà se queste indagini verranno mal condotte98.

  • 99 Ibidem: 951c.

91L’etnologia dunque è indispensabile e —si badi— è indispensabile un’etnologia condotta mediante osservazioni e ricerche «sul campo», proprio come aveva fatto Erodoto. Ma lo stesso Platone pone il problema: «Osservazioni e ricerche come dovranno compiersi?»99. Tanto per cominciare, la pratica dell’osservazione presso società straniere non è generalizzata, quanto al suo oggetto. Come già abbiamo visto a proposito degli osservatori stranieri presso di «noi», l’osservazione non riguarda i costumi della gente in generale, bensì si concentra soprattutto nelle frequentazioni e nei dialoghi tra l’osservatore —persona di spicco, appartenente all’élite della propria società— e quegli

  • 100 Ibidem: 951b.

uomini divini —non molti— con i quali merita davvero il conto avere consuetudine, uomini che nascono tanto negli Stati bene organizzati quanto negli altri, e chi vive in quei primi deve costantemente seguirne, per mare e per terra, le tracce100.

  • 101 Ibidem: 951b-c.

92La pratica dell’osservazione delineata da Platone non è dunque assimilabile all’etnologia di Erodoto, molto più aperta all’osservazione dei costumi della gente comune. Ciò che Platone ha in mente è piuttosto uno scambio élitario tra dotti e sapienti di non importa quali società, e che lascia quasi del tutto fuori i «costumi» dei popoli: un esempio è proprio il dibattito tra lo «straniero» Protagora e l’ateniese Socrate (§ 1). A differenza che per Erodoto, la «saggezza» non si forma nel viaggio: non è —per Platone— risultato del viaggio; è invece la sua precondizione. L’osservatore che esce dalla nostra polis, e che va a incontrare altri saggi di altre società, ha da essere infatti «incorruttibile», in grado cioè di «confermare il valore delle proprie istituzioni, ove esse siano ben fondate» e di «correggerle, ove queste siano difettose»101.

  • 102 Ibidem: 951c-d.
  • 103 Ibidem: 951d.

93A ulteriore garanzia dell’incorruttibilità dell’osservatore che si reca in paesi stranieri, scatta la clausola anagrafica, secondo cui egli potrà svolgere le sue ricerche in un arco ristretto e ben delimitato della propria vita: «un simile osservatore deve avere oltrepassato i cinquant’anni» e una volta «oltrepassati i sessant’anni nessuno assolva più la funzione di osservatore»102. L’etnologo dello Stato platonico ha dunque a disposizione soltanto un decennio e in un’epoca piuttosto avanzata della sua vita. In questo arco di dieci anni, egli potrà svolgere le sue osservazioni per tutto il tempo consentito. E qui spunta un’ulteriore limitazione. È vero che Platone ammette una sorta di naturalità del desiderio di viaggiare e di studiare i costumi altrui. Ma non a tutti è consentito darsi a questa specie di etnologia di Stato. Oltre ad avere un’età delimitata, occorre «essere scelto» —evidentemente dallo Stato— «fra coloro che si sono conquistati chiara fama in ogni atto della propria vita e in guerra»; scopo di questa selezione non è, per esempio, la capacità di adattarsi alle avversità o alle differenze di natura sociale e culturale, bensì quella di dimostrare «quel che siano i custodi delle leggi»103.

  • 104 Ibidem: 951e-952a.

94La notevole apertura dimostrata da Platone nel concepire la sua etnologia comparativa subisce —com’è evidente— una restrizione fortissima, allorché stabilisce i criteri della «incorruttibilità» degli osservatori. In fondo, a questo unico principio si riduce la buona conduzione delle indagini. Tant’è vero che, al suo ritorno, l’osservatore dovrà presentarsi immediatamente al «consiglio dei magistrati», che in seduta perenne affronta anche il tema di «ciò che altrove si venga a conoscere esser degno di particolare rilievo intorno alle leggi»104.

  • 105 Ibidem: 952b.

A questo Consiglio, dunque, si presenti, e subito, al suo ritorno, chi è stato all’estero studiando le istituzioni degli altri popoli, e se ha trovato che taluni di essi posseggono qualche importante principio sulla legislazione, l’educazione, l’allevamento, ne dia comunicazione, e se inoltre egli stesso si sia fatta un’opinione in proposito la esponga dinanzi all’intero Consiglio105.

  • 106 Ibidem: 952c.

95Ma gli esiti dell’attività dell’osservatore non riguardano soltanto il tipo di informazioni e di considerazioni comparative; riguardano anche i cambiamenti che lo stesso osservatore potrebbe avere subito. L’osservazione etnologica praticata fuori dallo Stato ideato da Platone è un’attività a rischio. Se l’osservatore dimostra di essere tornato «né peggiore né migliore», viene certamente lodato per il suo impegno106. Se dimostra di essere molto migliorato, sarà lodato sia in vita sia morto.

  • 107 Ibidem: 952c-d.

96Ma se al suo ritorno mostrerà d’essersi corrotto, sia pur dandosi l’aria d’essere un sapiente, non abbia più rapporti con alcuno, né giovane né vecchio; e se obbedisce ai magistrati, viva da privato; altrimenti, se in tribunale vien riconosciuto colpevole di voler introdurre novità riguardanti l’educazione e le leggi, sia condannato a morte107.

97Poche righe oltre, leggiamo:

  • 108 Ibidem: 952d.

Questo sia dunque, il tipo di cittadino che viaggia all’estero, e queste le condizioni per poter viaggiare108.

  • 109 Corcella, 1984: 73.
  • 110 Haible, 1963: 209.
  • 111 Devo queste indicazioni a Maurizio Giangiulio che, in uno scambio epistolare sul rilievo della fig (...)
  • 112 Momigliano, 1982: 143.

98È chiara la lezione per chi —come Erodoto— si lascia prendere dal desiderio di viaggiare e di andare a studiare i costumi degli altri? Vi è da supporre che la lezione sia stata ben recepita, se è vero che l’esperienza e l’opera di Erodoto (e di Ecateo di Mileto, prima di Erodoto) non hanno dato luogo nell’antichità classica allo sviluppo di un sapere etnologico, a una tradizione scientifica minimamente continuativa e cumulativa. La prospettiva di Erodoto, fondata sulla percezione e sulla ricerca delle somiglianze e delle differenze tra le società umane, non ha avuto seguito; è stata anzi screditata e quasi del tutto abbandonata. Secondo l’opinione di Franz Haible, fatta propria da Corcella109, è ben difficile trovare nell’antichità altre opere in cui vengano proposti «tanti paralleli», in cui si pratichino «tanti confronti», in cui si dimostrino tante somiglianze e vengano puntualizzate «tante differenze», in cui cioè si dia luogo —nella stessa misura che in Erodoto— a un vero e proprio approccio comparativo110. Certo, esistono opere di netto rilievo etnografico, come quella di Megastene, originario della Ionia, il quale, dopo le conquiste di Alessandro, giunse in India nel 303 a. C. nel ruolo di ambasciatore di Seleuco I, lasciando un’importante opera sull’India (Indika); come quella di Agatarchide di Cnido, il quale nel ii secolo a. C. redasse uno scritto sulle condizioni geografiche ed etnografiche del Corno d’Africa (Sul mare Rosso); come quella, infine, di Posidonio (135-50 a. C.), il quale studiò e descrisse in maniera vivida ed efficace i costumi dei Celti111. Rimane vero, però, che nell’antichità non si assiste allo sviluppo di un sapere etnologico —fatto di ricerca sul campo e di comparazione— a partire dall’esperienza di Erodoto. Contro Erodoto ci fu un fuoco di sbarramento. Come aveva fatto notare molto bene Arnaldo Momigliano, «Erodoto fu tagliato fuori dalla corrente della storiografia antica», perché «Tucidide impose l’idea che l’unica storia seria era la storia politica contemporanea», e le ricerche di Erodoto non rispondevano a questi requisiti112. Questo per quanto riguarda l’Erodoto storico. Per quanto riguarda l’Erodoto etnografo ed etnologo, a noi sembra che Platone nelle sue Leggi abbia provveduto —con tutto il peso della sua autorevolezza— a reprimere, a irreggimentare, a isterilire, in definitiva a condannare un sapere che, in libertà, nascesse dal «desiderio di studiare i costumi altrui». Se il sapere etnologico si sviluppa viaggiando tra le somiglianze, e se le somiglianze sono il groviglio da cui si diparte una molteplicità di direzioni possibili, occorre riconoscere a suo fondamento imprescindibile un’ampia dose di libertà del ricercatore. Sotto questo profilo, l’opera di Erodoto fu esemplare. E Platone fece di tutto per impedire che si sviluppasse come un paradigma scientifico.

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Note

1 Melandri, 2012: 3.

2 Platone, Sofista: 231a.

3 Viano, 1985: IX.

4 Cambiano, 1971: 59.

5 Remotti, 2013: 146.

6 Platone, Protagora: 327e-328c.

7 Ibidem: 331d.

8 Viano, 1985: 37.

9 Platone, Protagora: 330a-b.

10 Ibidem: 331d-e. Corsivi aggiunti.

11 Devo a Giuseppe Cambiano l’avvertenza a non attribuire unilateralmente a Protagora il merito di un’elaborazione autonoma di una teoria delle somiglianze —quale appariva in una precedente versione di questo scritto e in Remotti (2013)— come se Protagora si presentasse al confronto con Socrate con sua teoria compiuta. Spesso contraddittorio e oscillante, il personaggio Protagora dell’omonimo dialogo platonico perviene a certe affermazioni quasi cedendo alle pressioni del suo interlocutore.

12 Platone, Protagora: 331e.

13 Rodríguez-Pereyra, 2002: 65.

14 Deleuze, 1997: 21.

15 Ibidem: 152.

16 Ibidem: 287-288, 311, 314.

17 È un suggerimento interpretativo di Giuseppe Cambiano (comunicazione personale).

18 Leibniz, 1988: 284.

19 Remotti, 2013: 146.

20 Diogene Laerzio: IX, 51.

21 Platone, Teeteto: 152a.

22 McNeal, 1986: 299.

23 Ibidem: 316-317.

24 Ibidem: 299.

25 Cicerone, De Legibus: I, 5.

26 Mercier, 1972: 35.

27 Remotti, 2009: 54.

28 Ibidem: 53-84.

29 Viano, 1985.

30 Hartog, 1992: 73.

31 Ibidem: 185.

32 Ibidem: 185-186.

33 Erodoto: II, 35, 2.

34 Hartog, 1992: 186.

35 Erodoto: II, 45, 1-2.

36 Ibidem: II, 50, 1.

37 Hartog, 1992: 187.

38 Ibidem: 194.

39 Ibidem: 195.

40 Ibidem: 197-198.

41 Ibidem: 199.

42 Remotti, 2009: cap. II.

43 Erodoto: III, 38.

44 Ibidem: II, 55.

45 Remotti, 2009: 59-60. Corsivi aggiunti.

46 Erodoto: III, 37.

47 Ibidem: III, 38.

48 Corcella, 1984: 51, 17-18, 74.

49 Ibidem: 73.

50 Favole, 2003; Remotti, 2006.

51 Erodoto: II, 55.

52 Hartog: 1992, 268.

53 Erodoto: I, 134, 2.

54 Remotti, 2009: 58.

55 Erodoto: II, 158, 5.

56 Ibidem: I, 75. Corsivo nostro.

57 Ibidem: I, 5, 3.

58 Hartog, 1992: 308.

59 Remotti, 2009: 65-70.

60 Erodoto: IV, 30.

61 Hartog, 1992: 297-298.

62 Fausti, 1984: 51.

63 Ibidem: 52.

64 Hartog, 1992: 298.

65 Ibidem: 250.

66 Remotti, 2009: § 40.

67 Platone, Leggi: 645b.

68 Ibidem: 739e.

69 Ibidem: 739c-e. Corsivo nostro.

70 Ibidem: 758a.

71 Cambiano, 2016.

72 Platone, Leggi: 797d.

73 Ibidem: 797b-c.

74 Ibidem: 949e.

75 Ibidem: 950a.

76 Ibidem: 758a-b.

77 Platone, Leggi, 950a.

78 Ibidem: 950b.

79 Ibidem: 950c.

80 Ibidem: 950c.

81 Ibidem: 950a.

82 Ibidem: 952d.

83 Ibidem: 952e.

84 Ibidem: 952e-953a. Corsivo nostro.

85 Ibidem: 953a.

86 Ibidem: 953b.

87 Ibidem: 953b.

88 Ibidem: 953c.

89 Ibidem: 953d.

90 Ibidem: 953d.

91 Ibidem: 950d.

92 Ibidem: 950e.

93 Ibidem: 951a.

94 Ibidem: 951a.

95 Ibidem: 950a.

96 Ibidem: 951a-b.

97 Ibidem: 950c.

98 Ibidem: 951c.

99 Ibidem: 951c.

100 Ibidem: 951b.

101 Ibidem: 951b-c.

102 Ibidem: 951c-d.

103 Ibidem: 951d.

104 Ibidem: 951e-952a.

105 Ibidem: 952b.

106 Ibidem: 952c.

107 Ibidem: 952c-d.

108 Ibidem: 952d.

109 Corcella, 1984: 73.

110 Haible, 1963: 209.

111 Devo queste indicazioni a Maurizio Giangiulio che, in uno scambio epistolare sul rilievo della figura di Erodoto, ha inteso integrare e riequilibrare quanto da me affermato nella conclusione del paragrafo.

112 Momigliano, 1982: 143.

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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Francesco Remotti, «Il nodo delle somiglianze e il destino dell’etnologia. Protagora, Erodoto, Platone»Teoria politica, 7 | 2017, 315-343.

Notizia bibliografica digitale

Francesco Remotti, «Il nodo delle somiglianze e il destino dell’etnologia. Protagora, Erodoto, Platone»Teoria politica [Online], 7 | 2017, online dal 26 mai 2020, consultato il 17 mai 2025. URL: http://journals.openedition.org/tp/585

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