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Rassegne di studi

I filosofi antichi e l’esperienza della democrazia. Tra principio di rotazione e principio di qualità

Fulvia de Luise
p. 407-416

Testo integrale

1. I filosofi e l’esperienza della democrazia

  • 1 Cambiano, 2016.
  • 2 Sulle origini e la costruzione della democrazia in Atene, come oggetto di un imponente dibattito t (...)

1Di fronte alla pubblicazione di un libro come quello di Giuseppe Cambiano, Come nave in tempesta1, si prova un sentimento quasi proustiano di ritrovare tutto il tempo, non perduto ma forse a rischio di dispersione, della riflessione antica sul potere: un serbatoio di idee, di questioni, in qualche modo di modelli, cui non solo si può, ma in qualche modo è doveroso attingere, perché ci troviamo dentro l’audacia di pensieri nati sul campo, quasi interamente provocati dalla novità e dalle ambiguità di un fenomeno politico inedito e controverso quale fu la democrazia2.

  • 3 Di questo notissimo testo, si segnala in particolare l’edizione curata da Canfora, 1991, sotto il (...)

2La concretezza, che è lo stile di Cambiano, permette subito di saggiare la presa di quelle idee su ciò che era materia di osservazione e di esperienza politica per un greco del v-iv secolo e così di capire meglio come sono state costruite categorie di analisi destinate a un uso non imparziale. Sappiamo che l’anonimo autore dell’Athenaion politeia3, filo-oligarca del v secolo, come anche Platone e Aristotele nel iv, erano ambiziosi osservatori partecipanti della democrazia ateniese, mentre si cimentavano nella costruzione di teorie del potere; e che il loro sguardo, muovendo da una certa posizione strategica, era orientato a un fine di ingegneria politica. L’analisi di Cambiano cerca appunto di rintracciare il sottofondo di realismo nella teoria, e perciò si muove sempre su due livelli, costringendo il lettore a confrontare continuamente il valore dei costrutti teorici sulla base della loro capacità di interpretare la realtà politica.

  • 4 Il primo uso articolato della metafora è in Alceo, fr. 208a. Platone la ripropone in forma paradig (...)
  • 5 Platone, Resp., VI, 501c6-7.

3Il volume è una raccolta di ricerche specifiche, che Cambiano ha sviluppato in un arco di tempo piuttosto lungo e di cui solo alcune sono interamente nuove, ma trova la sua centralità, il suo principio organizzativo, nel topos evocato dal titolo Come nave in tempesta: forse la metafora più antica dell’immaginario politico, che dai lirici greci si trasferisce nei contesti in cui Platone e Aristotele discutono della governabilità della polis4, fino a fare della perizia marinara del kybernetes (ma, in alternativa, anche dell’insieme dell’equipaggio) la metafora assoluta del buon governo e del governare tout court. Si può provare a declinare l’immagine come un paradigma, per porsi con i greci le domande-chiave sulla funzionalità del potere politico, sulle dinamiche evolutive o degenerative dei regimi, che l’osservatore antico vedeva in ciascuno di essi, facendosi come Platone «pittore di costituzioni» (politeion zographos)5, o come Aristotele classificatore di regimi e teorico del miglioramento. Per noi, che possiamo attingere all’uso platonico e aristotelico del topos, e anche confrontarli, l’immagine fa da filtro tra domande e risposte; consentendo di «vedere come» un pilota il capo politico, come una nave da guidare la città, come una tecnica di pilotaggio (cioè una forma di competenza) la capacità politica, come un proprietario della nave il demos, cui in qualche modo chi dirige il viaggio della nave nella tempesta dovrà rendere conto.

4Considerando la varietà di ricerche raccolte nel libro, c’è da dire che nella nuova cornice si determinano accostamenti nuovi, che evidenziano la ricchezza della trama teorica concepita dall’autore. Mi soffermerò solo su uno di questi accostamenti produttivi, che ho colto con grande interesse tra i capitoli I, II e IV, dedicati rispettivamente alla democrazia ateniese, alla tesi platonica del governo dei filosofi e ai modi in cui Aristotele collega la cittadinanza alla rotazione del potere.

5Ciò che mi ha colpito è che, confrontando il funzionamento della democrazia con l’uso platonico e aristotelico di alcuni criteri di valutazione dei regimi, vediamo emergere con chiarezza il significato concreto dell’alternativa che divide i fautori della democrazia dai suoi critici più radicali. L’alternativa si articola intorno a due parametri di valore, che rappresentano, se non i corni di un dilemma, almeno i due poli di un’oscillazione tra cui si muove l’ingegneria politica di Platone e Aristotele: il principio della rotazione delle cariche contro il principio della qualità dei governanti. Cambiano li evidenzia attraverso un’analisi tecnica del ruolo che essi assumono, senza mai rinchiuderli dentro caselle precostituite, ma mostrando che essi individuano il piano reale del confronto che oppone democrazia a aristocrazia, criterio isonomico a criterio oligarchico, valore del consenso a principio gerarchico del potere.

  • 6 Cambiano, 2016: 5-7. Sulle forme e la funzionalità del sistema, cfr. Maffi, 2016.

6Sfuggendo ad alternative codificate, che idealizzano in Atene il mito della partecipazione democratica, o, al contrario, cercano di trovare nel suo effettivo funzionamento conferma della michelsiana «ferrea legge delle oligarchie», Cambiano sottolinea l’opportunità di «non porre l’enfasi esclusivamente sull’assemblea, che poteva anche essere pilotata da leader appartenenti a ceti alti o da oratori particolarmente influenti»; per avanzare «l’ipotesi che non fosse la sola presenza alle sedute dell’assemblea, bensì la partecipazione coniugata con la rotazione delle cariche a essere tratto saliente della democrazia diretta ateniese»6.

7Spostata così l’attenzione sulla molteplicità di «micropoteri» che la polis distribuisce con la rotazione delle cariche, il discorso si sviluppa richiamando una sorta di provocazione anti-platonica che Cambiano riprende da Popper:

  • 7 Cambiano, 2016: 7.

Nella sua celebre opera La società aperta e i suoi nemici, Popper ha sostenuto che il vero problema della scienza politica non è posto dalla domanda «chi deve governare?». Infatti la risposta inevitabile a questa domanda non può che essere una sola: a governare devono essere i migliori. Ma con ciò non si va molto avanti, perché ovviamente è qui che comincia il dissenso. Popper ha suggerito che un’autentica ingegneria costituzionale dovrebbe invece partire dal presupposto che i governanti non siano gli uomini migliori e, proprio per questo, dovrebbe predisporre meccanismi capaci di impedire che essi commettano errori troppo gravi7.

8Si tratterebbe dunque di contrappone al criterio «alto» (e piuttosto ovvio) di scegliere «i migliori» come garanzia di buon governo, il valore di prevenzione del criterio ‘basso’ usato nella democrazia ateniese con l’aleatorietà e il continuo ricambio degli incarichi per le posizioni di comando. Supponendo che ben difficilmente si otterranno i governanti migliori possibili (mentre resta sempre aperta l’eventualità che siano i peggiori possibili), bisognerebbe allora preoccuparsi (come appunto gli Ateniesi facevano) di far sì che essi non siano in condizione di fare troppo danno, assumendo e mantenendo a lungo il potere. La rotazione delle cariche sarebbe dunque una risposta strategica sostanziale, improntata a sana diffidenza per il potere: una risposta sensata all’obiezione di coloro che, come Platone, imputano alla democrazia l’assenza di criteri di valore e l’incapacità di selezionare una buona classe dirigente.

9Prima di formulare qualunque giudizio in merito, Cambiano fornisce i dati per rendere possibile un confronto tra la pratica politica che Platone aveva sotto gli occhi e l’imputazione massima che egli muoveva alla democrazia ateniese: quella di favorire instabilità e illegalità diffusa, grazie al criterio dell’indifferenza «isonomica» che promuove l’incompetenza, affidando al sorteggio la scelta dei dirigenti e alla mutevole volontà del demos in assemblea le deliberazioni po­litiche.

10Ebbene, sembrerebbe che Popper e Platone abbiano entrambi sia torto che ragione: Platone e Popper hanno ragione, perché la democrazia ateniese non solo ammette l’aleatorietà nella scelta dei dirigenti, ma ne promuove l’instabilità, disseminando in una miriade di poteri a rotazione il governo della vita della polis (poteri che Weber avrebbe considerato suscettibili di un’auspicabile burocratizzazione); e tuttavia hanno torto, perché l’effetto raggiunto, più che alla paventata inefficienza di una gestione incompetente, sembrerebbe corrispondere a un regime di bassa e diffusa competenza amministrativa, che presentava vantaggi superiori al criterio cautelativo di Popper e che forse anche Weber avrebbe potuto apprezzare.

11Resta fuori soltanto, depurata dal dubbio sulla disfunzionalità ordinaria, la questione che Platone poneva a carico dell’alta direzione politica: di chi è possibile fidarsi quando si tratta di portare sana e salva la nave politica in porto, cioè soprattutto quando c’è tempesta e si devono prendere decisioni impegnative e rischiose, confermando o mutando la rotta tracciata?

12Il campo delineato dalla disputa antica sembra così dividersi tra istanze di diffidenza e istanze di fiducia nei confronti del potere, sentimenti politici che sorreggono la scelta di privilegiare il principio di rotazione o il principio di qualità; ma la compresenza delle loro ragioni mostra che essi nascono entrambi nell’orizzonte della democrazia, che pone comunque a tutti il problema del consenso e dell’accordo tra governanti e governati.

  • 8 Sulla duplice istanza, anti-democratica e anti-oligarchica, del Platone della Repubblica, cfr. Ber (...)

13Questo taglio permette a Cambiano di entrare con particolare delicatezza nelle ragioni di Platone, rendendo conto delle sue cautele e della continuità nel perseguire l’istanza di qualità del governo politico, venendo a patti in molti modi con l’esigenza di mantenere una base consensuale all’unità della polis8. Le stesse coordinate gli permettono poi di entrare nella logica costruttiva della teoria politica aristotelica e di rendere conto delle sue oscillazioni quando si tratta di passare dalla classificazione descrittiva dei regimi alla scelta dei criteri per valutarne la funzionalità e il valore politico.

2. L’accorta ingegneria di Platone

  • 9 Cambiano, 2016: 14.

14Cambiano mostra efficacemente che tutte le operazioni che Platone compie nella Repubblica per candidare il filosofo all’esercizio del potere puntano a spostare l’attenzione dal dominio (kratos) che la funzione di governo consente al possesso dei «titoli» per esercitarla con competenza. E che questo sia «il principio che regge la costruzione platonica»9, Cambiano lo dimostra smontando nelle sue componenti il paradosso dei filosofi costretti a governare; innanzitutto mostrando che è un paradosso preparato con molto anticipo nel testo della Repubblica.

  • 10 Cfr. Platone, Resp., V, 463a8-9.

15In primo piano c’è l’assunzione del lessico mite dell’arche (invece di kratos) per parlare del potere: lessico democratico di cui Platone si appropria chiamando archontes e non despotai i governanti10. C’è poi la battaglia di Socrate contro l’idea di Trasimaco, suo antagonista nel primo libro della Repubblica, che una tecnica sia strumento di potere dispotico su chi non la possiede: Cambiano rivede lo schema interpretativo usato nella lettura di questo scambio dialogico nell’economia della Repubblica, sottolineando che esso si svolge ponendo a carico di Trasimaco la componente dispotica dell’idea del potere tecnico e affidando a Socrate il compito di fornire un’alternativa più adatta al ruolo armonizzante che tale potere dovrebbe assumere in politica: il dominio di un campo di competenza, non al fine di subordinare uomini, ma di prendersi cura di ciò che ricade sotto la propria autorità (arche).

  • 11 Cfr. Vegetti, 1998.
  • 12 Sulla questione dei «migliori» in Platone, rimando alle riflessioni elaborate in de Luise, 2016b.
  • 13 Cambiano, 2016: 20.

16Anche la questione del misthos (compenso connesso all’esercizio di una carica) può essere riletta in questa chiave: l’esistenza di una tecnica misthotike finalizzata al guadagno (questione posta dal Socrate platonico contro Trasimaco, per separare la tecnica di cura del politico da quella che mira al suo interesse nel praticarla) non è, dal punto di vista di Cambiano, una fallacia che gioca contro il discorso di Socrate (perché ci sarebbe almeno una tecnica che non è tecnica di cura, come ha sostenuto Vegetti)11, ma una mossa efficace per escludere che il governante in quanto tale (quello che poi sarà il filosofo-governante) possa avere quel tipo di interesse mentre sovrintende al campo della politica. La misthotike altererebbe il senso dell’arche degli agathoi, i «migliori» di Platone12, che non vorrebbero mai esercitarla «né per denaro né per time, non volendo essere chiamati né salariati né ladri»13.

  • 14 Ibidem: 21-24. Sul problema della legittimazione del potere politico, cfr. de Luise, 2016a, Vegett (...)

17La questione dell’uso della forza da parte degli archontes (forse il punto più critico per il filosofo che parla contro la democrazia, ma mostra di voler tenere conto del suo contesto di pensiero) viene significativamente ricondotta al problema del consenso: scopo di Platone —sottolinea Cambiano— è fissare le condizioni perché il suo uso eventuale (che non può certo essere escluso) avvenga come esercizio di un’autorità condivisa da tutti nel suo principio, benché non esercitata insieme al demos: la homodoxia su chi abbia i titoli per governare è una delega che legittima la funzione autorevole (non il potere in quanto forza) di chi è chiamato a svolgerla14.

18A questo punto la questione della mancanza del desiderio di governare dei filosofi già mostra tutta la sua rilevanza, come assicurazione che un vero archon non solo non aspira al potere per i vantaggi che ne derivano, ma non travalicherà mai i limiti del mandato che ha ricevuto a esercitare un’autorità riconosciuta nel campo della politica. Ma dimostrare che questo è vero richiede tutto il lavoro svolto da Platone, tra il V e il VII libro della Repubblica, per caratterizzare le «nature filosofiche» come amanti del puro sapere, e soprattutto una raffinata elaborazione per dire in che cosa questo sapere consista e in che senso a esso si leghi la capacità di governo, la competenza propria (la techne) della politica.

  • 15 Cambiano, 1988.
  • 16 White, 1979.
  • 17 Cambiano, 2016: 30-35.

19Cambiano aveva risolto brillantemente (nell’articolo da cui deriva il cap. II del libro)15 la questione della specificità del sapere dei filosofi-re, sostenendo (contro White)16 che esso include la capacità di governo e non viceversa17. Questo è molto importante sia per garantire l’autonomia del sapere filosofico rispetto alle sue applicazioni, sia per mantenere al filosofo l’unità del «fare le cose proprie» in ogni contesto o circostanza, con o senza un rapporto di riconoscimento da parte della polis: egli governerà, con gli strumenti del sapere che sono suoi, ogni campo sottoposto alla sua autorità, restando filosofo (cioè concependo e attribuendo regole alle cose, senza mai dominare uomini).

  • 18 Cambiano, 2016: 25.
  • 19 Cfr. Platone, Resp., V, 473d1-5.
  • 20 Si tratta del contesto in cui si discute la massima attribuzione di sapere al filosofo, definita p (...)

20Ho qualche perplessità a sostenere con Cambiano che per questo motivo la filosofia si divarichi dalla dynamis politica e che la competenza dei filosofi non venga intesa nella Repubblica come una techne18: se Platone, nel passaggio in cui reclama l’abbinamento di potere e filosofia19, parla di dynamis politica è per evocare una condizione di fatto che conferisce il potere di governare, senza che ci sia alcuna verifica di competenza, mentre scopo dell’abbinamento è produrla, attraverso l’apporto del sapere filosofico; l’aspetto tecnico c’è ed è quello posto nella fondazione paradigmatica della kallipolis con l’attribuzione agli archontes dell’euboulia, virtù richiesta dalla funzione, che, agganciata a un sapere scientifico di carattere epistemico, diventa sophia. Vorrei osservare a questo proposito che la phronesis non è mai nominata nel contesto in cui si definisce la specificità (tecnica) della virtù di governo poi attribuita ai filosofi-re; la phronesis diventa centrale soltanto quando si tratta di definire che cosa sia «l’intelligenza del buono», cioè nel contesto dove il sapere del filosofo raggiunge i vertici della sua autonomia rispetto alla polis e alla funzione di governo che potrà essere chiamato a svolgere20.

21La questione rimanda, d’altra parte, al modo in cui si configura, nella kallipolis la «costrizione» dei filosofi a governare, in virtù del debito di riconoscenza contratto dai «polloni» filosofici, allevati con risorse pubbliche per rispondere alle esigenze di governo della città e perciò integrati in una logica di scambio virtuoso di competenze. La separazione del campo epistemico della teoria filosofica da quello tecnico-pratico del governante euboulos mi sembra già ben definita dalle scelte lessicali di queste pagine della Repubblica, che per altri versi Cambiano sottolinea, mostrando la divaricazione tra i fini del filosofo in quanto tale e quelli che assume in quanto governante: andare al governo non è un fine per il filosofo, ma un anankaion, qualcosa di doveroso in vista di quello che è un fine per la città, il suo bene, di cui il buon governo del filosofo è il mezzo.

  • 21 Cambiano, 2016: 34.

22Questo significa appunto che egli resta filosofo mentre viene prestato alla politica; ma la rotazione, che limita i tempi di permanenza al potere per i membri del gruppo filosofico, deve difenderlo dal rischio di essere assorbito dall’applicazione tecnica del suo sapere alle esigenze strategiche del governo. Cambiano evidenzia giustamente che non si può parlare «in termini tecnocratici» di una funzione che viene svolta a turno da chi è a tempo pieno un filosofo e non potrebbe accettare «che il governare annulli o assorba o sostituisca la sua funzione specifica e il bios che gli è proprio, consistente appunto nel filosofare, abitualmente con altri, anche con quelli che egli educa a diventare a loro volta filosofi»21. Ma ciò non toglie che la funzione di governo sia già qui presentata come una modalità tecnica di uso strategico del sapere.

  • 22 Ibidem: 35.
  • 23 Ibidem: 36.

23La mia osservazione vale in ogni caso a rafforzare la validità dell’operazione che Cambiano compie per avvicinare le tesi platoniche della Repubblica a quelle del Politico: la competenza nell’archein, episteme e techne attribuita all’uomo regale, «conferma la concezione ampia che Platone ha del governare»22 ­—dice Cambiano— notando che essa ricopre indifferentemente ambiti piccoli o grandi e permette a chi la possiede di governare altre tecniche, altri saperi e altre pratiche, sovrastando anche le leggi. Il sapere specifico del vero politico, che emerge attraverso l’immagine della tessitura, consiste in ultima istanza nel distinguere e selezionare uomini, perché essi svolgano compiti adeguati alle loro diverse capacità. Come il filosofo della Repubblica, questo politico «non agisce direttamente, ma governa su quelli che hanno la dynamis del prattein»23. Il politico sembra appunto un esperto del ta hautou prattein (la formula della giustizia nella Repubblica): un archon che, in virtù del suo sapere esclusivo, se ne può stare dietro le quinte a distribuire compiti in funzione del buon governo, con tutte le cautele necessarie a evitare ogni protagonismo e ogni sospetto di abuso.

24Difficile non domandarsi se è un filosofo. Cambiano non dice che lo è, tenendo ferma la focalizzazione platonica su quanto l’uomo di governo fa in quanto politico. Tuttavia le operazioni che il vero «uomo regale» compie sottintendono un sapere che è difficile distinguere dalla dialettica (pur mancando ogni accenno ai percorsi superiori, puramente filosofici, verso l’idea del bene).

  • 24 Per il riferimento occulto, ma ancora una volta positivo, a Socrate come autentico governante in p (...)
  • 25 Vegetti, 1998: 223-226.
  • 26 Cfr. 875c3-d2.
  • 27 Cambiano, 2016: 41.

25Insomma, tutto torna nel Politico; tutto sembra rispondere a criteri già sperimentati nel contesto teorico della Repubblica: l’autonomia di pensiero dell’uomo regale (estraneo come il filosofo al mondo dell’opinione), le sue pretese di sovranità al di sopra dei nomoi che la città rispetta (una sorta di diritto di ri-fondazione normativa), il suo essere re in pectore anche se la città non lo riconosce come tale24. Solo il possesso di un sapere esclusivo e incontrollabile potrebbe giustificare tutto questo. La novità è piuttosto la resa al fatto che un tale straordinario personaggio possa non esistere; il che apre la strada al second best, la prospettiva, che una volta Vegetti aveva definito «vicariante»25, di doversi accontentare delle leggi in mancanza del vero re, e che prosegue nell’ultimo Platone, spiegandone forse le scelte. Del resto, come Cambiano sottolinea, l’uomo regale è ancora evocato nelle Leggi26, per dire che la superiorità del suo sapere annullerebbe il vincolo del rispetto dei nomoi27.

26La conclusione di Cambiano è dunque continuista: se c’è pessimismo in Platone, esso concerne in misura uguale tutti i suoi dialoghi politici e accompagna l’iperbole del filosofo al potere con la consapevolezza che al governo della nave si dovrà spesso provvedere con mezzi normativi assai più poveri, approssimativi e rigidi, per salvare il possibile.

3. I correttivi di Aristotele

27Da questo punto di vista, si abbreviano le distanze rispetto a Aristotele e spuntano vicinanze insospettate, sia sul piano dell’elaborazione ideale, sia su quello realistico del compromesso.

  • 28 Ibidem: 68.
  • 29 Ibidem: 69-70.

28Cambiano pone in primo piano la presenza di un’oscillazione continua tra il principio di rotazione e il principio di qualità nella trattazione che Aristotele dedica alla questione del governo. Il principio di rotazione si rivela decisivo per interpretare quel luogo cruciale di fondazione teorica (i primi tre capitoli del libro III della Politica) dove si definisce la cittadinanza: riconoscere determinati soggetti come membri di una comunità politica significa dichiararne l’uguaglianza e conferire loro poteri su base paritaria (quale che sia il criterio di ammissione alla cittadinanza). «Su questo punto», nota Cambiano, «si innesta il confronto di Aristotele con la democrazia ateniese in un intreccio in cui debiti e critiche intervengono indissolubilmente»28. La conseguenza è che Aristotele fa intervenire il principio di rotazione tutte le volte che si tratta di distribuire poteri (archai) che devono essere accessibili a tutti i cittadini perché essi siano tali, ma non possono essere esercitati da tutti contemporaneamente29.

  • 30 Ibidem: 76.
  • 31 Sul tema cfr. Gastaldi, 2009.

29La dipendenza di Aristotele dal modello della democrazia sarebbe completa se non intervenisse «la questione cruciale della virtù», ossia dell’effettiva competenza necessaria all’esercizio delle più alte cariche di governo. Essa risulta, secondo Cambiano, una versione «indebolita» del criterio platonico del sapere30, ma pone ad Aristotele gli stessi problemi che Platone ha dovuto affrontare per giustificare un criterio di qualità nella scelta dei dirigenti. Certamente Aristotele rifiuta di seguire Platone sulla strada dell’uomo regale: lo dice lo scetticismo con cui esamina il caso della pambasileia31, in cui la distanza tra governanti e governati sarebbe tale da escludere questa politeia dal novero dei regimi politici. Ma il filosofo non ha modo di far entrare legittimamente la virtù dentro il sistema egualitario della cittadinanza.

  • 32 Cambiano, 2016: 73-75. Sul tema della politeia possibile, cfr. Gastaldi, 2016.

30Cambiano spiega come Aristotele enunci una serie di «correttivi alla rotazione» per far sì che il potere non diventi interamente appannaggio del plethos, per far in modo, indirettamente, che di fatto alle deliberazioni accedano soprattutto coloro che hanno le condizioni sociali per essere i più virtuosi, cioè i mesoi32. Ma niente permette ad Aristotele di ricondurre a unità i due criteri: solo nella dimensione ideale di una città fatta di soli virtuosi (l’ariste politeia del libro VII), oppure solo se la virtù fosse il criterio con cui si attribuisce la cittadinanza, il principio della rotazione farebbe quadrare il cerchio tra uguaglianza e qualità.

  • 33 Cambiano, 2016: 78.

31Dall’analisi di Cambiano risulta quindi, che, di fronte alla tempesta, sia Platone che Aristotele non avrebbero dubbi sulla necessità di far ricorso a un buon timoniere, ma non sanno come far valere il principio di competenza senza violare le regole dell’uguale cittadinanza. Da questo punto di vista Aristotele non riesce a «disinnescare le micce del platonismo»33, neanche facendo un passo indietro, come meteco, di fronte a chi ha più titoli del filosofo a esercitare il potere in città, ma purtroppo non sono quelli della virtù.

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Note

1 Cambiano, 2016.

2 Sulle origini e la costruzione della democrazia in Atene, come oggetto di un imponente dibattito tuttora in corso, si segnalano in particolare: Anderson, 2003; Robinson, 2004; Camassa, 2007; Raaflaub, Ober e Wallace (eds.), 2008; Bertelli, 1996. Sul sistema della democrazia ateniese nel suo massimo sviluppo, fondamentale è Hansen, 1991. Sulla valutazione dell’esperienza della democrazia ateniese, cfr. Musti, 1995 e Canfora, 2004 e 2011. Sulla pluralità di esperienze di democrazia nel mondo delle poleis greche, cfr. Giangiulio, 2015 e 2016. Sul confronto tra democrazia antica e moderna, resta fondamentale Finley, 1985. Sulla problematicità del pensiero della democrazia, tra antichi e moderni, cfr. Pazè, 2011.

3 Di questo notissimo testo, si segnala in particolare l’edizione curata da Canfora, 1991, sotto il titolo La democrazia come violenza.

4 Il primo uso articolato della metafora è in Alceo, fr. 208a. Platone la ripropone in forma paradigmatica in Repubblica, VI, 487e4-489a2, per raffigurare l’esigenza prioritaria del buon governo, come questione di competenza; Aristotele ne riprende il modello in Politica, III, 4, 1276b20-31, sviluppando tutte le implicazioni ricavabili dall’immagine della nave in chiave di comunanza virtuosa delle responsabilità. Sull’uso della metafora come allegoria del governo politico nella Repubblica di Platone e oltre, cfr. Gastaldi, 2003 e Ferrari, 2015.

5 Platone, Resp., VI, 501c6-7.

6 Cambiano, 2016: 5-7. Sulle forme e la funzionalità del sistema, cfr. Maffi, 2016.

7 Cambiano, 2016: 7.

8 Sulla duplice istanza, anti-democratica e anti-oligarchica, del Platone della Repubblica, cfr. Bertelli, 2005.

9 Cambiano, 2016: 14.

10 Cfr. Platone, Resp., V, 463a8-9.

11 Cfr. Vegetti, 1998.

12 Sulla questione dei «migliori» in Platone, rimando alle riflessioni elaborate in de Luise, 2016b.

13 Cambiano, 2016: 20.

14 Ibidem: 21-24. Sul problema della legittimazione del potere politico, cfr. de Luise, 2016a, Vegetti, 2016 e Vegetti, 2017. Sulla questione del kratos come fonte del potere politico, cfr. de Luise, 2015.

15 Cambiano, 1988.

16 White, 1979.

17 Cambiano, 2016: 30-35.

18 Cambiano, 2016: 25.

19 Cfr. Platone, Resp., V, 473d1-5.

20 Si tratta del contesto in cui si discute la massima attribuzione di sapere al filosofo, definita problematicamente, in ultima istanza, come «l’intelligenza del buono (phronesis [...] tou agathou)» (Platone, Resp., VI, 505b9-10).

21 Cambiano, 2016: 34.

22 Ibidem: 35.

23 Ibidem: 36.

24 Per il riferimento occulto, ma ancora una volta positivo, a Socrate come autentico governante in pectore, non riconosciuto nella città della democrazia, cfr. Rowe, 2001.

25 Vegetti, 1998: 223-226.

26 Cfr. 875c3-d2.

27 Cambiano, 2016: 41.

28 Ibidem: 68.

29 Ibidem: 69-70.

30 Ibidem: 76.

31 Sul tema cfr. Gastaldi, 2009.

32 Cambiano, 2016: 73-75. Sul tema della politeia possibile, cfr. Gastaldi, 2016.

33 Cambiano, 2016: 78.

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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Fulvia de Luise, «I filosofi antichi e l’esperienza della democrazia. Tra principio di rotazione e principio di qualità»Teoria politica, 7 | 2017, 407-416.

Notizia bibliografica digitale

Fulvia de Luise, «I filosofi antichi e l’esperienza della democrazia. Tra principio di rotazione e principio di qualità»Teoria politica [Online], 7 | 2017, online dal 26 mai 2020, consultato il 20 mai 2025. URL: http://journals.openedition.org/tp/593

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Autore

Fulvia de Luise

Università di Trento, fulvia.deluise@unitn.it.

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