Navigazione – Mappa del sito

HomeNuova serie6Guerre di civiltà, inciviltà dell...La guerra dei fondamentalisti

Guerre di civiltà, inciviltà della guerra

La guerra dei fondamentalisti

Fundamentalist’ War
Enzo Pace
p. 49-62

Abstract

Fundamentalism is a controversial issue. The social scientists who accept the concept and take a global, comparative approach are divided: some interpret the phenomenon as an expression (or the quintessence) of modernity; others see it as a reaction to modernity. This is part of a broader debate in social theory on the classical dichotomy between tradition and modernity, post-modernity and globalization. Fundamentalism and terrorism differ in principle, but the latter sometimes becomes a sort of senile disease of the former. It means that the symbolic violence of the religious discourse sometimes fuels movements and groups that choose to fight in the name of God or in defense of Dharma. The violent radicalization of some fundamentalist groups very often occurs when their fundamentalist project to gain political power or impose their cultural hegemony over society fails. Religious violence intensifies when those in power suppress such groups by violent means, prompting them to go underground, take up arms and use terrorist attacks to combat the political establishment. The holistic worldview very often degenerates into cleansing schemes to eliminate religious minorities or ethnic groups. Assuming a comparative perspective the article deals with fundamentalist movements that arose, respectively, in a Christian, Jewish, Muslim, Buddhist and Hindu environments.

Torna su

Termini di indicizzazione

Torna su

Testo integrale

1. Introduzione

  • 1 Bruce, 2007; Herriot, 2009; Ozzano, 2009; Wood e Watt, 2014.
  • 2 Bourdieu, 1971.
  • 3 Collins, 2014.

1Nonostante i ricorrenti dubbi tra gli studiosi sulla nozione di fondamentalismo1, in particolare sull’estensione del termine stesso dal contesto originario protestante, dove appare agli inizi del Novecento, ad altri ambienti religiosi (ebraismo, islam, induismo, buddhismo sikh), continuo a pensare che, pur con tutte le cautele possibili, essa costituisca un utile strumento per un’analisi comparativa di un plesso di movimenti collettivi, religiosi e politici sorti negli ultimi trenta anni in varie società, marcate da storie diverse e con ordinatori culturali e religiosi differenti. In altri termini, ogni volta che si analizza un movimento di questo tipo, fatte salve le caratteristiche socio-linguistiche e i riferimenti espliciti a questa o a quella tradizione religiosa o spirituale, ci s’imbatte in un complesso d’idee e azioni, che si esprime o con un tasso di violenza simbolica2 o con una retorica politica funzionale alla gestione violenta della paura nei confronti di un nemico reale o immaginario3.

  • 4 Seneviratne, 1999; Bartholomeusz e De Silva, 1998.

2Desidero ricorrere a un breve esempio a conforto di quanto appena detto. Abituati ad associare fondamentalismo a islam, dimenticando che in principio il fondamentalismo appartiene alla storia contemporanea del protestantesimo (soprattutto negli USA), siamo portati a pensare che alcune religioni siano estranee a tale tendenza. In particolare nel nostro immaginario il buddhismo ci sembra incompatibile con ogni forma di violenza, sia simbolica sia fisica. Ma non è così. Nel 2012 in Sri Lanka è nato un movimento chiamato Bodu Bala Sena (BBS), che in italiano suona Forza del potere buddhista. Il suo leader è un monaco buddhista e il gruppo di militanti è formato da almeno un migliaio di monaci sparsi nei vari monasteri dell’isola del Dharma (com’è chiamato lo Sri Lanka nella tradizione buddhista theravada singalese)4. Il programma politico-religioso del movimento consiste nella difesa della solidarietà organica della nazione singalese in nome dei valori assoluti del buddhismo e contro tutte le minoranze religiose (in primis, quella dei musulmani, la cui presenza storica rimonta al IX secolo!) che, a detta del leader, mettono in pericolo l’identità nazionale, contaminando con la loro diversità i sacri confini della patria. Non è casuale che tale movimento sia nato appena dopo la repressione violenta, che conclude una lunga guerra civile fra il 1985 e il 2009, da parte del governo della minoranza tamil che aveva dapprima richiesto una maggiore autonomia amministrative dei territori, dove è da lungo tempo radicata, e poi si era battuta anche con la lotta armata guidata dal gruppo delle Tigri Tamil.

  • 5 Pace, 2003.
  • 6 Simeoni, 2015.

3L’idea che non si possa convivere nella diversità e, conseguentemente, la convinzione che sia necessario ricorrere ad azioni di pulizia etnica, si è fatta strada sotto le sacre volte delle religioni anche in ambiente buddhista. Tale idea si è materializzata nell’ultimo ciclo delle guerre balcaniche5 e si aggira in quasi tutte le società europee6.

4In quale ideal-tipo di azione sociale, dunque, possiamo collocare il fondamentalismo e gli esiti violenti che esso ha assunto in varie religioni? In un’intervista impossibile, Max Weber probabilmente ci suggerirebbe di inquadrarlo nel modo d’agire razionale rispetto al valore. Il senso dell’agire nel caso che stiamo per esaminare, infatti, scaturisce da una solidarietà sociale, da un sapere comunitario che insegna ai singoli a disciplinarsi per rendere reale un valore etico-religioso, ritenuto assoluto, fondamento di ogni possibile legame sociale.

5La razionalità dell’agire di tipo fondamentalista si dispiega in modo trasparente, giacché tutti i movimenti collettivi che agiscono secondo una logica fondamentalista compiono le loro esercitazioni non solo in campo religioso, ma soprattutto in quello politico. L’obiettivo è la conquista del potere politico perché si ritiene che solo dal centro della decisione si possa rifondare la società tutta, riscrivendo le regole del gioco costituzionale dello Stato e riconducendo le autonome sfere della vita all’etica della fratellanza. La religione costituisce l’orizzonte di senso ultimo dell’agire. Essa giustifica la lotta contro il Nemico, così come la realizzazione di una microfisica di potere: dalla disciplina dei corpi al ristabilimento delle regole alimentari, dall’auto-ghettizzazione in quartieri o in enclave territoriali non contaminate dai simboli della modernità sino all’iconoclastia nei confronti della tv satellitare (para-dia-bolica) alla costruzione di luoghi di culto alternativi a quelli ufficiali, dalla riscoperta di antiche abitudini nel vestiario alla trasformazione di rituali tradizionali in forme di messa in scena delle politiche d’identità.

  • 7 Desroche, 1969.
  • 8 Jügersmayer, 2003.
  • 9 Pace, 1998.

6In altre epoche del passato movimenti radicali o integralisti in campo religioso hanno spesso portato sino alle estreme conseguenze l’idea che l’altro mondo è possibile. Henri Desroche7 ha avuto il merito di fornirci una rassegna ragionata di tali movimenti. In molti casi, così come nei moderni fondamentalismi, la convinzione di essere nella mente di Dio8 o di essere i gelosi e zelanti custodi della legge eterna che governa tutto il cosmo, consente di superare la soglia che ci impedisce, in condizioni ordinarie, di esercitare la violenza contro l’altro. Il fondamentalismo pretende non di sopprimere lo Stato, ma di reinventarne il fondamento assoluto della legittimità9; sogna una comunità di puri ed eguali, una comunità di santi adunati come un popolo fedele attorno al principe assoluto. Volendo redimere la politica per salvare la società dal relativismo si finisce spesso per imprigionare, banalizzandola, la verità nel risiko escatologico fra Amico/Nemico: un regime che intrinsecamente non ammette il dubbio. Perciò chi non si allinea o è segregato oppure eliminato.

  • 10 Marty, Scott Appleby, 1991, 1993a, 1993b, 1995; Almond, Scott Appleby, Sivan, 2006.

7Come tutti i tipi-ideali, il fondamentalismo non esiste, così come allo stato puro lo descriviamo nella trama concettuale che ci permette di identificarne gli elementi specifici. Esistono tanti e diversi movimenti collettivi, che sono apparsi in diversi contesti socio-religiosi, che presentano in modo ricorrente tratti comuni, che giustificano legittimamente l’esercizio intellettuale di produzione di un modello interpretativo unitario10.

  • 11 Oz, 2004.

8Il bisogno e la ricerca di un fondamento razionale e legittimo dell’ordine sociale e del sistema politico, su cui tutte le società umane si sono da sempre interrogate, spesso interrogando gli dèi, possono essere traditi o stravolti dai movimenti fondamentalisti, quando tale bisogno e tale ricerca divengono dubbi risolti, dittatura delle menti prima ancora che dittature politiche. Amos Oz nelle sue lezioni sul fanatismo11 osserva ironicamente che il fanatico —figura esasperata di fondamentalista religioso che ha risolto tutti i suoi dubbi— crede che la verità, la sua verità, debba esserti imposta per amore: egli lo fa perché ti vuole bene, vuole salvarti. In tal modo la violenza è un atto di redenzione, un sacrificio necessario.

2. Violenza simbolica e guerra totale

  • 12 Barr, 1977.
  • 13 Reader, 1993; Shimazono, 1995.

9Il fondamentalismo, prodotto maturo della modernità, ha ormai un secolo di vita. Esso si è manifestato in diversi ambienti socio-religiosi. È nato, storicamente, nel mondo protestante12. Tuttavia fenomeni simili si verificano anche in altri contesti. Non certo per contagio o per un meccanico processo di vasi comunicanti. Il problema è un altro: il fondamentalismo è in realtà il nome che noi abbiamo finito per dare ad un conflitto di vasta portata che, in forme e gradi diversi, si è presentato in tutte quelle società che avevano preteso di organizzare la loro vita collettiva con istituzioni e regole del gioco, che potessero fare a meno del riferimento esplicito alla religione. Società eticamente neutrali e Stati non più schierati a difesa di una religione di maggioranza sono le due costruzioni sociali del XIX e XX secolo, che i movimenti di tipo fondamentalista s’incaricano di criticare, provando a smontarle, ricorrendo agli strumenti della lotta democratica, laddove è possibile, oppure violentemente, scegliendo una delle moderne forme di fare la guerra, senza avere a disposizione eserciti e armamenti sofisticati, come la guerriglia e il terrorismo. Manifestazione estrema della violenza del sacro, il fondamentalismo si presenta, a volte, come moderna variante di un millenarismo convinto che la Fine dei Tempi e della storia sia prossima; una fine immaginata come l’ultima pagina dello scontro fra le forze del Bene e quelle del Male. In alcuni gruppi la vocazione apocalittica, allucinata e radicale, che ispira l’ideologia e l’azione dei loro militanti arriva a legittimare il gesto terroristico, inteso come atto rituale di purificazione del male presente nel mondo e, allo stesso tempo, come accelerazione dell’apocalisse annunciata. Gli aderenti alla setta neo-buddista giapponese Aum Shinrikyô (la Suprema verità) hanno così giustificato lo spargimento di gas nervino nella metropolitana di Tokyo nel marzo del 199513.

10A più di trenta anni dal suo primo apparire sulla scena pubblica di molti Paesi (il 1979 è l’anno della prima marcia del movimento neo-fondamentalista negli USA e della rivoluzione iraniana), il fondamentalismo ha dispiegato tutte le proprie potenzialità: intellettuali, sociali, politiche e militari in quasi tutte le più importanti religioni mondiali. Secondo le caratteristiche dei differenti ambienti d’origine, i movimenti in questione hanno assunto caratteristiche diverse. È più corretto parlare, perciò, del fenomeno al plurale.

11I fondamentalismi, ciononostante, sembrano percorsi da una comune tensione utopica: la rifondazione, su basi religiose, dei legami sociali e la riscrittura del patto di solidarietà etico-politico, che dovrebbe fondare la legittimità di uno Stato. Una ripresa dell’utopia dello Stato etico. Non siamo di fronte tanto ad un regresso verso modelli storicamente superati e improponibili, in un mondo moderno aperto sempre più alla circolazione delle merci, dei capitali, degli uomini, dei messaggi pubblicitari e degli stili di vita e di consumo. I fondamentalisti d’ogni luogo e di tutti i tempi sanno, alla fin fine, che dovranno fare i conti realisticamente con la modernità, non fosse altro perché consapevoli che, non solo dal punto di vista economico, ma soprattutto da quello culturale, non è facile sbarazzarsi della forza d’attrazione che la modernità stessa esercita sulle persone del nostro secolo.

  • 14 Pace, Guolo, 2000.
  • 15 Guolo, 2015.

12I movimenti di tipo fondamentalista, proprio perché animati dalla tensione utopica dello Stato etico, difficilmente si sottraggono alla logica dell’agire politico e alle moderne armi della critica, che consentono oggi di combattere le battaglie politiche. Il ricorso estremo alla violenza dipende dalle condizioni oggettive, nelle quali alcuni movimenti si trovano ad agire. Non è certamente un esito scontato. La violenza fisica è in realtà implicita nella violenza simbolica che è all’origine stessa del pensiero fondamentalista: se la verità è già scritta, basta applicarla senza troppe mediazioni e compromessi con la logica di questo mondo e, laddove le persone resistono, imporla con gli strumenti del dominio e del potere. Pensare che la verità assoluta e sacra possa farsi regime è di per sé un atto di violenza14. Dietro questo modo di concepire la verità si cela una passione più profonda: essa mi appartiene, sacralizza la mia vita e la società in cui vivo; la terra che calpesto ne conserva materialmente la memoria e dunque nessuno può osare dissacrarla. Una verità, infine, che trovo già luminosamente rivelata in un Testo sacro. Lì c’è tutto. Nessuno può avere l’ardire d’interpretarla e adattarla alle mutevoli condizioni della storia15.

  • 16 Michel, 1996; Pace, 1997.

13L’idea stessa che ci possano essere modi differenti di credere, all’interno di una comune tradizione religiosa, è radicalmente rifiutata. Il pluralismo che, storicamente, si è manifestato in seno a tutte le grandi religioni mondiali è di per sé considerato un errore sistematico: la verità è una e una sola; non è pensabile che vi si possa accedere per vie diverse. Società e Stati che tollerano il principio moderno del credere nel relativo16 sono ritenute detestabili, antitetiche alla legge divina.

14Nati nel primo ventennio del secolo XX, i movimenti in questione, dopo aver conosciuto una fase di grand’espansione, negli anni 1979-1989, sono oggi a un tornante della loro storia: alcuni sono riusciti ad arrivare al potere, altri si sono battuti e si battono per cambiare i rapporti sociali e politici a loro favore; altri, ancora, hanno scelto il linguaggio radicale religioso e la violenza sacra per raggiungere obiettivi d’indipendenza nazionale o di riscatto di un intero popolo, altri, infine, sono scivolati sempre più nell’ombra della lotta armata e nella spirale del terrorismo. In ogni caso questi movimenti non sono più delle acerbe creature sociali; sono diventati dei soggetti collettivi adulti.

3. Genesi ed evoluzione nel mondo contemporaneo dei movimenti di tipo fondamentalista

15Il fondamentalismo nasce, negli Stati Uniti d’America, come una corrente teologica in seno al protestantesimo, in opposizione alle tendenze della teologia liberale che si erano manifestate già in Europa. I teologi conservatori statunitensi presero ufficialmente posizione contro le nuove mode interpretative del testo biblico in una conferenza tenutasi a Niagara Falls nel 1895. In quella sede, essi elaborarono un documento nel quale sintetizzarono i punti ritenuti inalienabili per un sapere teologico rispettoso della verità della Bibbia. Fra di essi, oltre alla riaffermazione di alcune verità di fede, come la divinità di Cristo o la certezza della sua seconda venuta, il punto qualificante è l’affermazione dell’assoluta inerranza del Testo sacro: tale principio, infatti, può essere considerato il criterio essenziale in base al quale è possibile distinguere l’atteggiamento religioso fondamentalista da altri che possiamo chiamare, genericamente, modernisti o aperti all’uso del metodo storico-critico, nell’esegesi della Bibbia. Per avere un termine di confronto in campo cattolico, basterà ricordare che la tendenza liberale e modernista attecchirà nell’Ottocento anche fra i teologi cattolici. La reazione del Papa e degli ambienti conservatori non si farà attendere: nel 1907, con l’enciclica Pascendi, il modernismo sarà condannato.

16Il manifesto di Niagara Falls del 1895 sarebbe rimasto probabilmente un documento interno al circuito dei teologi protestanti, se fra il 1909 e il 1915 le idee in esso contenute non fossero state diffuse capillarmente nelle chiese da due pastori battisti che pubblicarono una serie di volumi dal titolo The Fundamentals (da qui il nome assunto dal movimento che ne seguì). La disputa teologica cominciò così a diventare materia di discussione fra fedeli di diverse chiese. Nacque un vero e proprio movimento di opinione che dette vita a iniziative pubbliche di vario tipo. La più clamorosa —se vogliamo, la più importante dal punto di vista sociologico, perché costituisce l’ingresso sulla scena pubblica del movimento fondamentalista— è il cosiddetto «processo della scimmia». Lo Scope Trial, dal nome del professore di biologia che venne accusato da un pastore fondamentalista di insegnare le teorie evoluzioniste di Charles Darwin a scuola, si celebrò nel 1925 a Dayton, nello Stato del Tennessee. Al centro del dibattimento giudiziario vi era, appunto, la questione della liceità dell’insegnamento nelle scuole pubbliche delle teorie darwiniane, ritenute in contrasto con il racconto biblico della creazione dell’universo.

17L’evoluzione che il fenomeno ha conosciuto negli Stati Uniti d’America in tempi più recenti (dagli inizi degli anni Settanta agli inizi degli anni Novanta del XX secolo) può essere riassunta con la formula: dal risveglio religioso all’impegno diretto in politica. La differenza fra le origini e l’evoluzione del fenomeno in epoca più recente riposa, infatti, sulla rilevanza crescente che la politica assume nella strategia d’azione dei movimenti. Per questo motivo, si parla di neo-fondamentalismo.

18Tra il 1979 e il 1989, infatti, i movimenti fondamentalisti conoscono una crescita imponente, sempre più visibile nella sfera pubblica: apertura di scuole confessionali, creazione di una rete di radio e televisioni, organizzazione di campagne contro l’aborto, la pornografia, l’omosessualità e in generale contro le nuove correnti culturali e politiche, che si erano venute affermando durante e dopo il 1968. Occorrerà attendere, tuttavia, l’arrivo alla Casa Bianca prima di Jimmy Carter e, soprattutto, poi, di Ronald Reagan, perché tali movimenti ricevano una definitiva legittimazione e un consistente appoggio politico. Carter, proclamandosi «born-again» (ribattezzato nella fede), e Reagan, affidando una parte dei suoi successi elettorali alle campagne pubbliche organizzate dal cartello dei gruppi neo-fondamentalisti, non nasconderanno le loro simpatie per le idee e le azioni di questi movimenti.

  • 17 Gentile, 2008.

19Questi ultimi si erano andati organizzando, infatti, come veri e propri gruppi di pressione politica. In particolare vanno ricordate due grandi organizzazioni, nate nel 1979, come la Moral Majority e la Christian Coalition. Queste due associazioni, assieme ad altre minori, riuscirono a mobilitare una considerevole massa di persone. L’uso dei grandi mezzi di comunicazione di massa, come la televisione, ai quali i telepredicatori ricorsero e continuano, ancora oggi, a ricorrere per mobilitare le coscienze, ha giovato molto alle carriere politiche di persone vicine agli ambienti neo-fondamentalisti17.

  • 18 Guolo, 2015; Roy, 1992, 2003, 2008; Pace, 2008.

20Il mondo musulmano ha conosciuto, a sua volta, un fenomeno simile al fondamentalismo, anche se questo concetto va applicato con molti distinguo. Il termine stesso non esiste nella lingua araba. I diversi gruppi radicali, che si battono per il ristabilimento della Legge coranica nella sua integralità nel governo della società, sono solitamente designati come islamyyiun, che si può tradurre in islamisti: coloro che riducono l’islam a ideologia politica e che, così facendo, mirano a instaurare uno Stato islamico. Ci troviamo di fronte, dunque, a movimenti politico-religiosi, che si formano nel periodo storico compreso fra la fine del colonialismo e la costituzione e lo sviluppo dei nuovi Stati indipendenti nel mondo musulmano. Questo dato storico è importante per capire la retorica anti-occidentale che molti movimenti islamisti hanno utilizzato per mobilitare il consenso politico e per opporsi alle élites nazionali, accusate d’acritica accettazione dei modelli di Stato di stampo occidentale. Benzina sul fuoco dell’azione militante di questi movimenti è poi gettata dalla crisi israelo-palestinese. La presenza dello Stato d’Israele, nel cuore del mondo arabo, è vista dai movimenti islamisti (e non solo) come un prolungamento del dominio delle potenze occidentali in quell’area geografica. Infine, i movimenti trovano un fertile terreno di crescita, agli inizi degli anni Ottanta del XX secolo, per l’esaurirsi delle speranze di miglioramento economico e sociale da parte di vasti strati della popolazione, speranze riposte nei gruppi dirigenti, che avevano guidato il processo d’indipendenza, dopo la seconda guerra mondiale. Questi gruppi avevano cercato, in molti casi, di modernizzare la società attraverso riforme dall’alto, introducendo elementi di separazione fra la tradizione religiosa e la politica, considerando il rispetto della Legge coranica un impedimento reale allo sviluppo economico e al superamento di strutture sociali patriarcali e tribali. Non a caso uno dei campi, in cui lo sforzo di modernizzazione si eserciterà in modo incisivo e che produrrà inevitabili conflitti con gli ambienti più conservatori e tradizionalisti della società, sarà la nuova legislazione sulla condizione della donna. Gli islamisti vedranno in tutto questo una pericolosa forma di laicizzazione dello Stato e di secolarizzazione della società. Da qui l’opposizione e la lotta politica aperta contro i regimi a partito unico che finiranno per imporsi, in molti casi, nei nuovi Stati indipendenti post-coloniali18.

  • 19 Arjomand, 1988.
  • 20 Carré, Dumont, 1985; Kepel, 1991.

21L’evento mirabile per tutti i movimenti, che cominciavano a organizzarsi dall’Egitto alla Tunisia, dall’Algeria alla Giordania, dall’Iraq al Sudan, è stato la rivoluzione iraniana del 197919. Quest’evento, infatti, ha mostrato agli occhi degli islamisti che il loro sogno si era avverato, il sogno di uno Stato islamico, poco importava che esso si fosse materializzato in un angolo del mondo musulmano popolato da una minoranza scismatica, come quella sciita. L’idea, dunque, che un altro mondo fosse possibile, affidando al progetto di uno Stato islamico integrale le speranze d’orgoglioso riscatto della propria identità di musulmani, si rafforza20.

  • 21 Choueiri, 1993; Guolo, 2002; Campanini, 2015.

22L’esegesi islamista della tradizione coranica, messa al servizio della loro azione politica si avvale d’alcuni concetti chiave come jahiliyya (ignoranza religiosa), hakimmiyya (sovranità divina) e jihad (combattimento sulla via di Dio). Le società di tradizione musulmana, secondo l’analisi islamista, sono ripiombate in uno stato d’ignoranza religiosa (jahiliyya) che produce il Male e che le rende succubi dei modelli occidentali. In questa teodicea, l’unica sovranità possibile in terra è quella divina. Essa si esercita in base alla rigida applicazione della Legge rivelata da Dio. Legittimo è esclusivamente il potere dei governanti che obbediscono alla Legge; quando quest’obbedienza è disattesa, la lealtà verso i governanti è automaticamente messa in mora21. I militanti islamisti sentono d’essere, perciò, un gruppo eletto di credenti che ha il compito di indicare le tracce della salvezza a tutta la comunità dei credenti (umma), in un mondo tornato all’epoca pre-islamica, dell’ignoranza e dell’idolatria.

  • 22 Stefani, 1992; Nanini, 2002.

23La combinazione fra stretta osservanza religiosa, acuto senso della propria identità socio-culturale e difesa, senza compromessi possibili, dei sacri confini della propria Terra, costituisce l’architettura del pensiero fondamentalista nell’ebraismo contemporaneo22. Solitamente definiti come ultraortodossi, i gruppi che si sono venuti organizzando in Israele, soprattutto dopo la guerra dei Sei Giorni (1967), possono essere in realtà classificati in almeno due tipi di movimenti collettivi. Il primo tipo è caratterizzato da una forte tensione messianica; il secondo, invece, punta alla difesa della memoria e dell’identità religiosa di un popolo (quello ebraico), con una strategia politica volta a ricostituire i confini della biblica Terra promessa. Il corollario ideologico è l’opposizione strenua ad ogni ipotesi di concessioni territoriali al popolo palestinese.

  • 23 Ben-Yehuda, 2010; Di Motoli, 2013; Ruthven, 2005; Stadler, 2009.

24In entrambi i casi, il valore che orienta l’azione sociale di questi gruppi è l’identità dell’essere ebrei in Terra d’Israele (nel senso biblico d’Eretz Israel), prima ancora di riconoscersi come cittadini di uno Stato dotato di istituzioni democratiche, com’è lo Stato israeliano moderno, sorto dopo la seconda guerra mondiale. In entrambi i casi, la legittimazione dell’agire in forme radicali deriva dalla convinzione che un ebreo osservante possa trovare nel Libro sacro e nelle interpretazioni consolidate nelle tradizioni rabbiniche una fonte autorevole di norme, oltre che un modello di società già prefigurato nella sua interezza23.

  • 24 Gurtwirth, 2004.
  • 25 Greilsammer, 1991; Guolo, 1997; Sivan, Friedman, 1990.

25Infatti, gli ultraortodossi in senso stretto o haredim (letteralmente «coloro che tremano davanti alla parola di Dio», Isaia 66,5) osservano tutti i comandamenti divini, mizwot, derivanti dalla Torah (Legge)24. I mizwot sono norme d’ordine pratico, la cui piena realizzazione presuppone l’esistenza di una comunità capace d’integrare gli individui e di farli sentire corresponsabili di tutti gli atti che essi compiono. Per cui per loro è necessario costituire vere e proprie enclaves nel territorio, zone franche dove le persone sentano fisicamente una prossimità religiosa che altrove non sarebbe possibile. Alcuni quartieri di Gerusalemme e di Tel Aviv oggi hanno assunto i caratteri d’agglomerati urbani etnicamente e religiosamente omogenei, così come alcune aree di metropoli americane (come, ad esempio, a New York, nel quartiere di Cronw Heights di Brooklyn). Tutto ciò in funzione dell’isolamento che preservi la comunità dall’influenza, ritenuta negativa, della modernità e della secolarizzazione. Non a caso, essi sono stati in un primo tempo (sino agli inizi degli anni Cinquanta del secolo scorso) avversari severi del sionismo, ritenuto appunto una forma di secolarizzazione intollerabile rispetto alla tradizione della Legge ebraica. Da qui l’iniziale rifiuto da parte di questi movimenti di riconoscere la legittimità dello Stato d’Israele, espressione empia di un movimento come il sionismo25.

  • 26 Liebman, Don-Yehia, 1983; Silberstein, 1993; Sprinzak, 1999.

26La questione della Terra assume, dunque, un’importanza crescente per comprendere le caratteristiche anche del secondo tipo di gruppi fondamentalisti ebraici, di cui abbiamo fatto cenno poco sopra. Si tratta di tutte quelle organizzazioni che confluiscono in un alveo teologico preciso, che si collega al pensiero di un rabbino, vissuto alla fine del XIX secolo, il lituano Yitzhak Ya’akov Reines. Il ritorno a Sion, secondo questa corrente, è considerato l’elemento decisivo per l’avvento della Redenzione26.

27Da queste idee si verrà consolidando nel tempo una corrente radicale nazional-religiosa la quale si batterà, oltre che per una maggiore rispondenza delle leggi secolari dello Stato ai principi della Torah, per una politica della piena sovranità sull’intera Eretz Israel. Il mancato possesso d’Eretz Israel è, infatti, nella «teologia della terra» causa dell’arresto del processo messianico. I sionisti nazional-religiosi, contrariamente agli ultraortodossi, pensano, infatti, che la realizzazione di uno Stato orientato dalla legge religiosa sarà possibile solo quando gli ebrei saranno insediati nella totalità della Terra d’Israele. È lo stare nella Terra, il cui suolo è intriso di santità, che rende possibile la teshuvah (ritorno a Dio/pentimento) di tutto il popolo ebraico e la conseguente osservanza della Legge, non viceversa.

28Nel novembre 1995, con un atto grave e scioccante per tutto il mondo ebraico, un militante nazional-religioso, Ygal Amir, colpirà a morte il primo ministro Rabin, al termine di una grande manifestazione a Tel Aviv, che aveva lo scopo di sostenere il governo nella sua politica di trattativa con l’Olp. Nel rivendicare il gesto, che egli dichiara necessario e obbligatorio, Amir si è richiamato alla tradizione ebraica che, in taluni casi, legittima l’assassinio del rodef e mosser (letteralmente: traditore e persecutore), che mette in pericolo la vita d’altri ebrei. La morte di Rabin, che ha osato interrompere, con la cessione della Terra, il processo di guarigione dell’universo (tikkun), è per l’attentatore un passo necessario per giungere al «pentimento» d’Israele.

  • 27 Pace, 2003.

29L’impatto della modernizzazione politica con la formazione di Stati sul calco di quell’occidentale e l’inserimento delle economie, un tempo periferiche, nel circuito finanziario e industriale dell’economia globale, hanno contribuito a mutare anche i rapporti sociali, fondati sull’etica di clan, sul primato delle caste, sulla famiglia patriarcale e sulle solidarietà corte, proprie della vita sociale ed economica di villaggio. Una massa crescente di contadini senza terra, di braccianti senza lavoro e di proprietari terrieri attratti dai nuovi affari del commercio internazionale si è spostata dalle zone rurali e dai villaggi dell’interno verso le grandi città, nuove megalopoli formatesi per superfetazione addosso ad antiche capitali o insediamenti urbani d’epoca coloniale. Il dissolversi dei legami di solidarietà culturale e religiosa, che un tempo consentivano agli individui, che condividono per nascita una stessa fede, di riconoscersi come persone chiamate a fondare la città viruosa e ordinata divinamente in terra, è stato interpretato da alcuni leader religiosi, sia del mondo hindū che di quello buddista, come un segnale allarmante dell’eclisse del senso religioso dalla vita individuale e collettiva. Nella prima metà del XX secolo si sono formati così, sia in India, in ambiente hindū, che nello Sri Lanka, in ambiente buddhista, movimenti che presentano tratti di fondamentalismo. Possiamo parlare, perciò, rispettivamente, di movimenti neo-hinduisti e neo-buddisti27.

30Le loro caratteristiche salienti, pur nella differenza dei contesti sociali e politici in cui essi sorgono, sono nell’ordine:

  1. l’affermazione dell’esistenza di un fondamento assoluto dell’identità etno-culturale di un popolo;

  2. l’identificazione di questo fondamento nel nucleo di verità contenuta in una tradizione religiosa determinata;

  3. il recupero ermeneutico di un Testo sacro, considerato depositario del­la memoria collettiva di un popolo, trasformato in una fonte indubitabile, per disegnare un modello di società religiosamente integrata in tutte le sue parti e funzioni;

  4. la selezione di una nuova élite politica, locale e nazionale o fra le fila d’intellettuali religiosi, legati ai movimenti di risveglio etno-religioso oppure fra le nuove leve di monaci, istruiti e urbanizzati, impegnati sempre di più nella vita sociale e pubblica.

  • 28 Piano, 1996; Jaffrelot, 1993, 2011; Battaglia, 2015.

31Ad esempio, nel lessico politico e religioso di uno dei più importanti movimenti neo-hindū, lo Shiva Sena (letteralmente, l’Armata di Shiva), fondato negli anni Sessanta e diffuso in otto Stati dell’India e il cui simbolo è il tridente di Shiva, ricorre spesso un neologismo: hindutva. Questa parola è tradotta, solitamente, come hinduità28. Essa sta a significare che esiste un’identità etnica e religiosa, radicata nella memoria dei sacri testi e custodita dalle avanguardie religiose, rappresentate dai militanti del movimento, che si assumono il compito di risvegliare la coscienza collettiva e di combattere gli effetti, considerati negativi, prodotti dallo Stato secolare moderno. L’India è degli hindū, perché la loro storia s’intreccia con la grande tradizione religiosa propria di un popolo, diversa, e perciò incompatibile, con quella di altri gruppi (i musulmani, i buddisti, i cristiani e così via). Il potere politico deve, di conseguenza, rispecchiare i valori di tale tradizione, combattendo il relativismo morale e il pluralismo etico favoriti, a loro detta, dalla democrazia moderna.

32Allo stesso modo, un altro movimento, nato in India e d’impianto fondamentalista, l’Associazione dei volontari nazionali (RSS), è solita organizzare pubblicamente riti collettivi, rivisitando una serie di feste previste nel calendario sacro hindū e trasformandole in vere e proprie manifestazioni politico-religiose, nelle quali i simboli della tradizione sacra (dei testi antichi Veda) sono reinterpretati, per essere esibiti come simboli d’identità nazionale. Spesso contro un Nemico, di volta in volta, identificato nei musulmani o nei cristiani. La nascita (nel 1983) e il successo elettorale del Partito del Popolo Hindū (Bharatiya Janata Party) nel 1991 e ancora nel 2014, costituisce l’esempio evidente dell’approdo alla politica dei movimenti di risveglio etno-religioso in campo induista.

4. Conclusione

33L’analisi, che abbiamo condotto su alcuni dei più importanti movimenti della galassia fondamentalista, mostra le luci —in verità poche— e le ombre —tante e inquietanti— di tale fenomeno. Molte religioni hanno visto nascere dal loro seno movimenti radicali, i quali, in questi ultimi dieci anni, si sono venuti organizzando in vari punti del globo.

34Il fondamentalismo è il nome che diamo a un tipo di conflitto culturale e politico, che emerge sia nelle società ultramoderne sia in quelle in via di modernizzazione e che si trovano, ormai, sempre più a stretto contatto con i modelli di vita moderna, a causa della forte interdipendenza economica. Perciò i fondamentalismi non sono corpi estranei delle società in cui viviamo. Essi svelano l’esistenza della precarietà e dell’infondatezza del patto etico-politico, che tiene assieme individui che vivono in una stessa realtà sociale. Essi rivelano l’esistenza, nelle società contemporanee, di un basso indice di fiducia nei confronti del sistema politico e della tendenza al ripiegamento individualistico sui propri interessi. L’universalità del fondamentalismo, dunque, sembra escludere che solo una religione —come l’islam, ad esempio— ne abbia il monopolio esclusivo.

35Il modo di pensare ed agire del credo fondamentalista, più che una semplice reazione al modello di Stato moderno di tipo secolare, è una forma di modernità religiosa che si confronta dialetticamente, e violentemente a volte, con le forme individualizzate e relativistiche del moderno credere. Un modo di credere che non rigetta appieno le forme del vivere moderno. Schematicamente potremmo dire che, di fronte a una difficoltà crescente dei grandi sistemi di credenza religiosa di controllare i propri confini simbolici, perché gli individui tendono a farsi una religione a misura dei loro bisogni e delle loro attese, superando barriere e invadendo senza troppi scrupoli i confini d’altri sistemi di credenza, i fondamentalismi contrastano tutte queste forme sfrangiate, deboli, incerte, ricche di soggettività e di ricerca spirituale senza frontiere, in nome di un’identità forte, radicata in una verità che si ritiene non negoziabile né adattabile alla logica del compromesso con il mondo.

  • 29 Kepel, 1991.

36Uno studioso come Gilles Kepel29 ha riassunto con una metafora felice i tratti del fenomeno appena descritto: i fondamentalismi rappresentano il segno della rivincita di Dio su una società, come quella moderna, che ha cercato di farlo uscire dalla scena. Da quella pubblica, s’intende, innanzi tutto, e, in subordine, da quella privata, interiore. L’idea di rivincita suppone che prima ci fosse stata una sconfitta della religione, durante l’epoca della secolarizzazione; cosa tutta da dimostrare. Nella partita di ritorno, che si starebbe giocando ora, il reincantamento del mondo si esprime, tra l’altro, anche con l’emergere dei movimenti fondamentalisti. Essi hanno messo in luce come lo stretto legame fra modernità e secolarizzazione non fosse poi così solido, come poteva apparire alle nuove generazioni che si erano affacciate alla vita sociale negli anni Sessanta e Settanta del secolo appena trascorso. Il divorzio fra ragioni della politica e ragioni della fede sembrava ormai consumato, non più riproponibile nelle democrazie moderne. Anche in Paesi con tradizioni religiose diverse da quelle cristiane, le nuove élites politiche post-coloniali si sono sforzate di dissociare il destino dei nuovi Stati dall’influenza atavica delle religioni dominanti. Nasser o Gandhi non avevano certo in animo di fondare uno Stato religioso.

37Non è un luogo comune allora ricordare che, prima ancora del crollo del Muro di Berlino, le grandi ideologie che tenevano assieme utopia e reale governo delle società avevano da qualche tempo cominciato a conoscere una fase d’eclisse. Il sionismo in Israele, il marxismo e il nazionalismo nel mondo arabo-musulmano, le ideologie liberali sempre più schiacciate sul registro di un liberismo adulatore della virtù supreme del mercato, il panarabismo infrantosi sulle contraddizioni interne fra le varie nazioni arabe: tutte hanno, di volta in volta, mostrato vistosi segni di stanchezza nel proporsi come uno schema ideale di riferimento, soprattutto per le nuove generazioni dei paesi in via di sviluppo, sradicate dai loro contesti originari e trapiantati in degradate aree urbane, senza grandi prospettive di miglioramento economico. Fin qui è quanto di oggettivamente rilevante possiamo imputare ai movimenti in questione.

  • 30 Lifton, 1999.

38Esistono almeno due correnti all’interno della galassia fondamentalista. Una più quietista, un’altra con sporgenze sempre più visibili verso la violenza simbolica e fisica. La prima ha sempre pensato che fosse necessario ricostruire, dal basso, un tessuto di legami e luoghi sociali dove veder risplendere la verità religiosa, alla quale si desidera essere integralmente fedeli; la seconda, invece, che ha puntato in alto, alla conquista del potere politico, entrando pesantemente in azione in questa sfera. Chi ha agito secondo il primo modo di pensare, è riuscito a compiere, talvolta, una piccola rivoluzione dal basso, che gli ha consentito di insediarsi stabilmente nelle pieghe della società civile; coloro i quali, al contrario, si sono mossi prevalentemente sul terreno politico, hanno dovuto sovente registrare sconfitte, contraddizioni e repressioni. In alcuni casi la scelta di scendere in guerra è stato il segno di una sovrapposizione ormai perfetta fra politica e religione e del passaggio dalla violenza simbolica a quella fisica, ultima ratio delle ragioni di chi pensa di avere la ragione di Dio dalla sua parte30.

39I monaci-guerrieri, che si aggirano nel mondo contemporaneo, hanno interpretato in anticipo le sofferenze spirituali del mondo moderno, ma poi hanno finito, nel loro radicalismo ascetico e rivoluzionario, spesso violento, per violare sistematicamente i diritti umani fondamentali o, peggio, provocando dolore e morte, considerando legittimo il ricorso alla violenza sacra. Pura guerra, in verità, poco o niente santa.

Torna su

Bibliografia

Almond, G., Scott Appleby, R., Sivan, E. (eds.) (2006). Religioni forti, Bologna, Il Mulino.

Adams, C. (1996). The Ideology of Mawlana Mawdudi, in Smith, D. E. (ed.), South Asia Politics and Religion, Princeton, Princeton University Press, 371-397.

Aran, G. (1990). Redemption as Catastrophe: the Gospel of Gush Emunim, in Sivan, E., e Friedman, M. (eds.), Religious Radicalism and Politics in the Middle East, New York, State University of New York Press, 157-175.

Arjomand, S. (1988). The Turban for the Crown. The Islamic Revolution in Iran, Oxford, Oxford University Press.

Barr, E. (1977). Fundamentalism, London, SCM Press.

Bartholomeusz, T. J., De Silva, C. (eds.) (1988). Buddhist Fundamentalism and Minority Identities in Sri Lanka, New York, State University of New York Press.

Battaglia, G. (2015). L’altro fondamentalismo. India, nazionalismo e identità, Napoli, Guida.

Ben-Yehuda, N. (2010). Theocratic Democracy, New York, Oxford University Press.

Bourdieu, P. (1971). Genèse et structure du champ religieux, «Revue Française de Sociolo­gie», 3, 295-334.

Bruce, S. (2007). Fundamentalism, Hoboken, J. Wiley.

Campanini, M. (2015). Islam e politica, Bologna, Il Mulino.

Carré, O., e Dumont, P. (1985). Radicalismes islamiques, Paris, L’Harmattan, (2 voll.).

Choueiri, Y. (1993). Islamic Fundamentalism (1990), tr. it. Il fondamentalismo islamico, Bologna, Il Mulino.

Collins, R. (2014). Violence: A Micro-sociological Theory (2008), tr. it. Violenza. Un’analisi sociologica, Soveria Mannelli, Rubbettino.

Desroche, H. (1969). Dieux d’Hommes, La-Haye-Paris, Mouton.

Di Motoli, P. (2013). I mastini della terra, Milano, L’Ornitorinco.

Friedman, M. (1992). Zealots for Zion: Inside Israel’s West Bank Settlements, New York, Random House.

Gentile, E. (2008). La democrazia di Dio, Roma-Bari, Laterza.

Greilsammer, I. (1991). Les hommes en noir, Paris, Presses de la Fondation Nationale de SciencesPo.

Guolo, R. (1997). Terra e redenzione, Milano, Guerini e Associati.

Guolo, R.(2002). Il fondamentalismo islamico, Roma-Bari, Laterza.

Guolo, R.(2015). L’ultima utopia. Gli jihadisti europei, Milano, Guerini e Associati.

Gutwirth, J. (2004). La renaissance hassidique, Paris, Jacob.

Herriot, P. (2009). Religious Fundamentalism, London, Routledge.

Kepel, G. (1991). La revanche de Dieu, tr. it. La rivincita di Dio, Milano, Rizzoli.

Kepel, G. (2001). Jihad (2000), tr. it. Jihad, Roma, Carocci.

Khosrokhawar, F. (2003). Les nouveaux martyres d’Allah (2002), tr. it. I nuovi martiri d’Allah, Milano, Rizzoli.

Jaffrelot, C. (1993). Les nationalistes hindous, Paris, Presses de la Fondation Nationale de SciencesPo.

Jaffrelot, C.(2011). India: the Politics of (Re)conversion to Hinduism of Christian Aboriginals, in Michel, P., Pace, E. (eds.), Religion and Politics, «Annual Review of the Sociology of Religion», 2, 197-215.

Jürgensmayer, M. (2003). Terroristi di Dio, Roma-Bari, Laterza.

Lifton, R. J. (1999). Destroying the World to Save It, New York, State University of New York Press.

Liebman, C. S., e Don-Yehia, E. (1983). Civil Religion in Israel, Berkeley, California University Press.

Marsden, P. (1998). The Taliban: War, Religion and the New World Order in Afghanistan, London, Oxford University Press.

Marty, M., Scott Appleby, R. (eds.), (1991). Fundamentalism Observed, Chicago, Chicago University Press.

Marty, M., Scott Appleby, R. (eds.),(1993a). Fundamentalism and Society, Chicago, Chicago University Press.

Marty, M., Scott Appleby, R. (eds.),(1993b). Fundamentalism and the State, Chicago, Chicago University Press.

Marty, M., Scott Appleby, R. (eds.),(1995). Fundamentalism Comprehended, Chicago, Chicago University Press.

Michel, P. (1996). Politique et religion: la grande mutation (1994), tr. it. La fede senza nemico, Milano, Guerini.

Nanini, R. (2002). Fondamentalismo ed ebraismo, «Quaderni del Centro Alti Studi in Scienze Religiose», 1, 147-245.

Oz, A. (2004). Contro il fanatismo, Milano, Feltrinelli.

Ozzano, L. (2009). Fondamentalismo e democrazia, Bologna, Il Mulino.

Pace, E. (1997). Credere nel relativo, Torino, Utet.

Pace, E.(1998). Il regime della verità, Bologna, Il Mulino.

Pace, E.(2003). Perché le religioni scendono in guerra?, Roma-Bari, Laterza.

Pace, E.(2008). Sociologia dell’islam, Roma, Carocci.

Pace, E., Guolo, R. (2000). I fondamentalismi, Roma-Bari, Laterza.

Piano, S. (1996), Il neo-hinduismo, in Filoramo, G. (ed.), Storia delle religioni, Roma-Bari, Laterza (vol. III), 195-209.

Reader, I. (1993). The Rise of a Japanese New-new Religion, «Japanese Journal of Religious Studies», 15, 235-261.

Reza Nasr, S. V. (1994). The Vanguard of the Islamic Revolution. The Jama’at-i Islami of Pakistan, Berkeley, University of California Press.

Rashid, A. (2001). Talebani, Milano, Feltrinelli.

Roy, O. (1992). L’échec de l’islam politique, Paris, Seuil.

Roy, O. (2003). L’islam mondialisé (2003), tr. it. Global Muslim, Milano, Feltrinelli.

Roy, O. (2009), La sainte ignorance (2008), tr. it. La santa ignoranza, Milano, Feltrinelli.

Ruthven, M. (2005). Fundamentalism, New York, Oxford University Press.

Seneviratne, H. L. (1999). The Work of Kings: The New Buddhism in Sri Lanka, Chicago, University of Chicago Press.

Shimazono, S. (1995), In the Wake of Aum, «Japanese Journal of Religious Studies», 22, 381-415.

Silberstein, L. J. (1993). Jewish Fundamentalism in a Comparative Perspective, New York, State University of New York Press.

Simeoni, M. (ed.) (2015). Europa/Europe, Roma, Carocci.

Sprinzak, E. (1991). The Ascendence of Israel’s Radical Right, New York, Oxford University Press.

Stadler, N. (2009). Fundamentalism, New York, New York University Press.

Stefani, P. (1992). Ebraismo e fondamentalismo, «Studia Patavina», 3, 33-47.

Wood, S. A., Watt D. H. (2014) (eds.). Fundamentalism, Chapel Hill, The University of Carolina Press.

Torna su

Note

1 Bruce, 2007; Herriot, 2009; Ozzano, 2009; Wood e Watt, 2014.

2 Bourdieu, 1971.

3 Collins, 2014.

4 Seneviratne, 1999; Bartholomeusz e De Silva, 1998.

5 Pace, 2003.

6 Simeoni, 2015.

7 Desroche, 1969.

8 Jügersmayer, 2003.

9 Pace, 1998.

10 Marty, Scott Appleby, 1991, 1993a, 1993b, 1995; Almond, Scott Appleby, Sivan, 2006.

11 Oz, 2004.

12 Barr, 1977.

13 Reader, 1993; Shimazono, 1995.

14 Pace, Guolo, 2000.

15 Guolo, 2015.

16 Michel, 1996; Pace, 1997.

17 Gentile, 2008.

18 Guolo, 2015; Roy, 1992, 2003, 2008; Pace, 2008.

19 Arjomand, 1988.

20 Carré, Dumont, 1985; Kepel, 1991.

21 Choueiri, 1993; Guolo, 2002; Campanini, 2015.

22 Stefani, 1992; Nanini, 2002.

23 Ben-Yehuda, 2010; Di Motoli, 2013; Ruthven, 2005; Stadler, 2009.

24 Gurtwirth, 2004.

25 Greilsammer, 1991; Guolo, 1997; Sivan, Friedman, 1990.

26 Liebman, Don-Yehia, 1983; Silberstein, 1993; Sprinzak, 1999.

27 Pace, 2003.

28 Piano, 1996; Jaffrelot, 1993, 2011; Battaglia, 2015.

29 Kepel, 1991.

30 Lifton, 1999.

Torna su

Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Enzo Pace, «La guerra dei fondamentalisti»Teoria politica, 6 | 2016, 49-62.

Notizia bibliografica digitale

Enzo Pace, «La guerra dei fondamentalisti»Teoria politica [Online], 6 | 2016, online dal 26 maggio 2020, consultato il 06 giugno 2026. URL: http://journals.openedition.org/tp/609

Torna su

Diritti d'autore

Tutti i diritti riservati". Salvo diversa indicazione, non è autorizzata la copia del testo né degli altri elementi (illustrazioni, allegati importati).

Torna su
Cerca su OpenEdition Search

Sarai reindirizzato su OpenEdition Search