1La repubblica, la costituzione politica ideale teorizzata da Kant nei suoi scritti politici, offre numerosi spunti a chi oggi si occupa di teoria politica. Ne offre a chi si occupa di democrazia, ne offre a chi si occupa di costituzionalismo, ne offre a chi si occupa di relazioni internazionali. Il riferimento a quest’ultima disciplina è legato alla notissima tesi kantiana della natura pacifica delle repubbliche, che ha ispirato una corrente di pensiero designata come «pacifismo democratico». Scopo di questo saggio è nella sua prima parte ricostruire gli argomenti espliciti e impliciti a sostegno della tesi della natura pacifica delle repubbliche, mentre nella sua seconda parte ci si occuperà di come è stata sviluppata l’intuizione kantiana a partire dal noto saggio di Michael Doyle e della corrente del pacifismo democratico, e di come le tesi di tale corrente di pensiero possano essere emendate per difendere una nuova tesi più convincente (almeno sotto il profilo teorico): la natura pacifica delle democrazie costituzionali.
2Kant spiega così, a commento del primo articolo definitivo di Per la pace perpetua, perché la repubblica sia la costituzione che meglio garantisce la pace:
se (come in questa costituzione [la costituzione repubblicana] non può non accadere) è richiesto l’assenso dei cittadini per decidere se la guerra debba o non debba essere fatta, nulla di più naturale pensare che, dovendo far ricadere sopra di sé tutte le calamità della guerra [...] essi rifletteranno a lungo prima di iniziare un così cattivo gioco. In una costituzione, invece, in cui il suddito non è cittadino e che pertanto non è repubblicana, la guerra diventa la cosa più facile del mondo, perché il sovrano non è membro dello stato, ma ne è il proprietario [...], e può quindi dichiarare la guerra come una specie di partita di piacere1.
3L’idea della realizzazione della pace attraverso il mutamento di regime politico la si trova anche nel saggio Se il genere umano sia in costante progresso verso il meglio, dove si dice che una società civile organizzata secondo una costituzione «in armonia coi diritti naturali degli uomini, tale cioè che quelli che obbediscono alla legge devono anche, riuniti, legiferare» —cioè in conformità alla costituzione repubblicana— è quella che «si qualifica per la migliore ai fini di tenere lontana la guerra distruttrice di ogni bene»2.
4Tuttavia in questa sede Kant non adduce alcuna spiegazione sul perché una siffatta costituzione tenga lontana la guerra. L’unico argomento esplicito di cui ci si può servire è quindi quello del passo citato da Per la pace perpetua. Qui Kant spiega che in una costituzione repubblicana, dove cioè tutti i sudditi (i sottoposti alla decisione collettiva) sono (anche) cittadini (partecipano cioè, direttamente o indirettamente, al processo di formazione della decisione collettiva stessa), la guerra difficilmente si deciderà perché coloro che la decidono dovranno anche combatterla, o comunque subirne le «calamità». Quest’unico argomento portato da Kant è, com’è evidente, di natura squisitamente «prudenziale»: i cittadini della repubblica, chiamati a decidere sulla guerra (come non può non accadere in una siffatta costituzione), difficilmente daranno l’assenso per paura di conseguenze nefaste.
- 3 Höffe, 1996: 637-638.
- 4 Dello stesso avviso è Thomas Mertens, il quale afferma che la perdita del carattere belligerante d (...)
- 5 S’intende qui il concetto di «morale» in senso specificamente kantiano. Si può intendere per moral (...)
- 6 É opportuno andare oltre l’argomento esplicito kantiano di natura prudenziale anche perché esso ri (...)
5Offried Höffe nel saggio Una repubblica mondiale come ideale politico sottolinea, proprio a commento dell’argomentazione kantiana sul tema della natura pacifica delle repubbliche, che Kant fa leva sull’effetto di motivazioni pre- ed extramorali, e conclude che «la forza che promuove la pace deriva dalla capacità, che la repubblica possiede, di lasciar libero corso all’interesse privato di ciascun cittadino»3. Dalla sua analisi Höffe ricava che il filosofo di Königsberg non assegni né ai cittadini né ai governanti delle repubbliche una qualità morale superiore4. A mio avviso la conclusione che trae Höffe non è corretta. La tesi che cercherò di sostenere è opposta a quella di Höffe: i cittadini (e i governanti) delle repubbliche hanno una qualità morale superiore —almeno potenzialmente —, così come una qualità morale superiore hanno —anche qui, almeno potenzialmente —le decisioni collettive nei regimi politici repubblicani5. A sostegno di queste tesi presenterò quattro argomenti. Questi argomenti possono a mio avviso essere affiancati all’argomento esplicito proposto da Kant per spiegare la natura pacifica delle repubbliche6.
- 7 In realtà il concetto di diritto è legato a quello di repubblica in una doppia dimensione: la repu (...)
- 8 Il diritto per Kant è «l’insieme delle condizioni, per mezzo delle quali l’arbitrio dell’uno può a (...)
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- 10 L’uomo, secondo Kant, ha una doppia natura: una natura «fenomenica» ed una «noumenica». La prima l (...)
- 11 Kant, 1995b: 128-129.
- 12 Non deve ingannare la perentorietà e la meccanicità dell’argomento di Kant in questa sede. Esse so (...)
6Il primo argomento ha come oggetto il rapporto tra il diritto nella sua dimensione ideal razionale e la morale. La costituzione repubblicana infatti è quella che istituisce il diritto proprio nella sua dimensione ideale (pura o metafisica, nel lessico kantiano)7. Siffatto diritto, secondo la nota definizione kantiana8, crea le condizioni dell’accordo normativo fra arbitrii, condizioni che tendono a favorire lo sviluppo morale. Questo perché attraverso il diritto, che è limitazione della libertà negativa9 assoluta, o con espressione kantiana, della «libertà selvaggia», i cittadini delle repubbliche hanno garantiti eguali spazi di libertà all’interno dei quali possono coltivare la loro natura più nobile in quanto persone, la loro natura noumenica, e con ciò la loro moralità10. Kant espone questa tesi in una prospettiva di filosofia della storia nel saggio Idea di una storia universale dal punto di vista cosmopolitico. Nel commento alla «tesi quinta» del saggio egli così si esprime: «poiché solo nella società, e precisamente in quella società in cui si attui, da un lato, la massima libertà [...], dall’altro lato, la più rigorosa determinazione e sicurezza dei limiti di tale libertà affinché essa possa coesistere con la libertà degli altri», Kant afferma si possano sviluppare le facoltà naturali degli uomini nel modo più pieno, prima fra tutte quella propria dell’uomo in quanto tale: la ragione. «Perciò una società [continua Kant], in cui la libertà sotto leggi esterne vada congiunta nel più alto grado possibile con un potere irresistibile, cioè una costituzione civile perfettamente giusta, è il compito supremo della natura nei riguardi della specie umana; poiché solo assolvendo e attuando tale compito la natura può raggiungere tutti gli altri suoi fini nei riguardi della nostra specie». La costituzione civile perfettamente giusta è la costituzione repubblicana, che istituisce il diritto pubblico il quale attraverso la coazione pubblica —quel «potere irresistibile» proprio delle società politiche in cui si realizza il monopolio della forza— garantisce la limitazione della «libertà selvaggia» degli uomini e la compatibilità tra arbitrii. E’ proprio questo stato di compatibilità tra arbitrii garantito attraverso la coazione (diritto pubblico) che rende possibile ciò che sarebbe stato altrimenti impossibile: lo sviluppo della natura noumenica-ragionevole degli uomini, e con ciò la loro moralità. Nel quadro teleologico della prospettiva di filosofia della storia adottata da Kant in questo saggio si considera perciò la possibilità che la natura dà agli uomini di sviluppare la facoltà naturale più importante ed esclusiva dell’uomo stesso, la ragione, proprio promuovendo l’istituzione della costituzione civile repubblicana e con essa il diritto pubblico. Leggiamo la continuazione del passo precedente: «A subire questo stato di coazione [quello assicurato dal diritto pubblico nella costituzione civile repubblicana] l’uomo, a cui pure la libertà senza limiti sarebbe così cara, è costretto dalla necessità, e precisamente dalla maggiore di tutte le necessità, quella di sottrarsi ai mali che gli uomini si recano a vicenda. Le loro tendenze fanno sì che essi non possano durare a lungo assieme in selvaggia libertà. Solo nel chiuso recinto della società civile anche siffatti impulsi danno il migliore effetto, così come gli alberi in un bosco, per ciò che ognuno cerca di togliere aria e sole all’altro, si costringono reciprocamente a cercare l’una e l’altro al di sopra di sé e perciò crescono belli e diritti, mentre gli alberi che in libertà e lontani tra loro mettono rami a piacere, crescono storpi, storti e tortuosi»11. La famosa metafora degli alberi nel bosco serve a Kant per mostrare ancora una volta il nesso tra diritto e sviluppo morale: là dove vige il diritto —e si badi, il diritto nel suo concetto ideale di perfetta compatibilità tra arbitrii garantita dalla coazione— l’uomo, come un albero nel bosco, cresce retto e dritto, sviluppa cioè, fuor di metafora, la sua moralità12.
7Ad una lettura superficiale dell’argomento kantiano si potrebbe pensare che esso sia valido in tutte le società dove vige il diritto come legge coattiva (cioè come legge fatta valere in ultima istanza con l’uso della forza pubblica), ma non è così. Il diritto nella sua dimensione ideale teorizzato da Kant è il diritto che vige nella repubblica, e tale diritto si distingue dal diritto degli stati non repubblicani dal fatto che gli spazi di libertà che istituisce e garantisce sono «universalizzabili». Attualizzando potremmo sostenere che tale diritto (oggettivo) attribuisce diritti (soggettivi) fondamentali di libertà, specificando il concetto di libertà nelle singole libertà degne di essere protette e garantite giuridicamente al livello più alto (quali ad esempio la libertà personale, la libertà di manifestazione del pensiero, di riunione, ecc). Sono dunque solo alcune libertà quelle degne di essere considerate diritti (fondamentali), e attribuite e protette dunque dalla costituzione ideale repubblicana. Il diritto ideale, vigente negli stati retti da una costituzione repubblicana, è quello che limita le libertà non universalizzabili per tutelare e garantire le libertà che vengono ad assumere, nel nostro lessico, lo status di diritti fondamentali. Ed è tale diritto che massimamente garantisce gli spazi di libertà all’interno dei quali può agevolmente svilupparsi la natura noumenico-morale dell’uomo.
- 13 Questa sarà, come vedremo, anche la tesi di Jurgen Habermas.
8Se il ragionamento condotto sinora è corretto si può concludere che nelle repubbliche, cioè negli stati retti da una costituzione civile che istituisce siffatto diritto, i cittadini hanno —almeno potenzialmente— una qualità morale superiore. Ciò significa che quando dovranno decidere sulla guerra —e sappiano che la costituzione repubblicana è quella che attribuisce a tutti i cittadini la titolarità di questa decisione—, essi decideranno facendo pesare nella scelta (anche) argomenti di natura morale (argomenti cioè «universalistici»). Tutto ciò produrrà una politica estera (tendenzialmente) più pacifica, e comunque anche nel caso di decisione a favore dell’entrata in guerra tali guerre avranno un carattere diverso13: non saranno cioè dettate (esclusivamente) dalla ragion di stato per definizione particolaristica.
- 14 Falcioni, 1995: 136.
- 15 Kant, 1995d: 292.
- 16 Falcioni, 1995: 134.
- 17 La tesi può suonare perentoria e va effettivamente in parte «smorzata». La costituzione repubblica (...)
9Il secondo argomento richiama un altro dei caratteri distintivi della costituzione repubblicana: la divisione dei poteri. La costituzione repubblicana, attraverso l’espediente della divisione dei poteri, e cioè attraverso la distinzione e la gerarchizzazione delle funzioni in cui si articola il potere politico (legislativa, esecutiva, giudiziaria), e la creazione di organi separati a cui attribuire tali funzioni, tende a realizzare il principio di legalità. Per garantire tale principio la funzione esecutiva e quella giudiziaria devono essere distinte e dipendenti dalla funzione legislativa. La costituzione repubblicana in altri termini, distinguendo le tre funzioni e attribuendo la supremazia alla funzione legislativa, obbliga il titolare del potere politico a governare in un certo modo, e cioè a governare attraverso leggi (norme generali ed astratte). Questo modo di governo, il modo di governo repubblicano, tende ad impedire i privilegi e le discriminazioni che deriverebbero inevitabilmente dal giudizio caso per caso, e fa sì che la decisione politica possa essere pensata come «volontà pubblica». La «volontà pubblica» nella teoria politica kantiana si contrappone alla «volontà privata», e cioè della volontà del governante autocratico nel dispotismo —forma di governo che si contrappone paradigmaticamente alla repubblica—. È come se fosse implicita nella costituzione una massima rivolta al legislatore, che suona in questo modo: «decidi politicamente in modo che la norma che decidi sia una legge —norma generale (universale) e astratta—, che tale norma sia universalizzabile (norma che chiunque potrebbe volere come legge universale) e che non provochi perciò né discriminazioni, né privilegi». Solo siffatte norme possono essere pensate come volontà pubblica. Questo legame tra legge e volontà pubblica (o «generale») deriva, come sottolinea Daniela Falcioni, dalla logica del contratto, che «si configura come un criterio normativo che chiede una universalizzazione dei comportamenti, in una prospettiva ove il filo conduttore non è la volontà empirica di tutti, ma l’idea di volontà generale»14. Kant afferma che la costituzione repubblicana è «l’unica costituzione che derivi dall’idea del contratto originario»15. Tale idea rappresenta per Kant una «pietra di paragone della legittimità di una qualsiasi legge pubblica». Essa presenta, sostiene la Falcioni, «la stessa necessità di universalizzazione che riveste un ruolo centrale nella filosofia morale di Kant»16. E’ proprio quest’elemento di contatto tra l’idea del contratto (e di riflesso della costituzione repubblicana) e la filosofia morale kantiana che è centrale per lo sviluppo del nostro argomento. La tesi che può essere a mio avviso sostenuta è infatti che la peculiarità della forma del governo delle leggi nella costituzione ideale repubblicana ha come obiettivo l’impedire il dispotismo nei due livelli dell’arbitrarietà nel comando —arbitrarietà nella legge, cioè là dove vi sono norme universali (generali) ma non universalizzabili— e dell’arbitrarietà nell’esecuzione —arbitrarietà nell’esercizio del potere esecutivo, là dove l’organo titolare di questo potere oltrepassa i limiti ad esso costituzionalmente assegnati—. Tale rivisitazione kantiana della classica teoria del governo delle leggi si fonda sull’idea regolativa di volontà pubblica e promuove i caratteri dell’universalità e dell’universalizzabilità delle decisioni pubbliche, caratteri che definiscono, com’è noto, i parametri della moralità nella dottrina morale kantiana. Un potere politico costretto in via di diritto dalla costituzione repubblicana a dare questa forma (universale e universalizzabile, perciò morale) alle decisioni collettive, anche sulla guerra deciderà più facilmente non seguendo una volontà particolare, bensì seguendo la volontà pubblica, deciderà cioè secondo ragione perciò moralmente17. Come a conclusione dell’argomento precedente si può dunque sostenere che ciò produrrà una politica estera (tendenzialmente) più pacifica e in ogni caso le decisioni collettive a favore della guerra non saranno dettate (esclusivamente) dalla ragion di stato per stato particolaristica.
- 18 «Democratico» secondo uno dei significati di democrazia più diffuso nell’ambito accademico, e cioè (...)
- 19 Habermas, 2001: 15.
10Strettamente connesso all’argomento precedente, il terzo argomento fa leva sull’idea regolativa di volontà pubblica e di autonomia politica. È l’argomento «democratico»18 esplicito presentato da Kant, ma è immediatamente evidente che supera i limiti di un argomento prudenziale se lo si mette in relazione con l’orizzonte concettuale della teoria politica kantiana e nello specifico con la sua dottrina del contratto originario. Tale dottrina è infatti legata a quella della teoria della democrazia, ma in essa si possono individuare due elementi che superano l’argomento esplicito kantiano: 1. la negazione della strumentalità come movente che genera il contratto; 2. la struttura del modello contrattuale che intende stabilire le condizioni per le quali non solo la decisione pubblica sia presa da coloro che dovranno sottostare ad essa, bensì anche per far sì che la formazione della volontà collettiva sia «razionale» e produca conseguentemente decisioni collettive morali (in quanto «universalizzabili»). Il contratto sociale kantiano infatti (e la costituzione politica ideale che ne deriva) è, seguendo Habermas, «un modello di contratto sociale attraverso cui i consociati “liberi ed eguali” regolano democraticamente la loro vita collettiva [...]. Un siffatto modello contrattuale serve [...] a identificare le condizioni procedurali per una formazione razionale della volontà»19. Ne consegue che il concetto di autonomia politica —che in una prima accezione coincide con il concetto di soggezione dei sudditi unicamente a decisioni collettive che essi, come cittadini, hanno contribuito a formare— nella prospettiva ideal-razionale kantiana non può aver senso se disgiunto dal concetto di decisione autonoma in quanto assunta escludendo qualsiasi movente eteronomo ed assumendo dunque unicamente la ragione come legislatrice. Solo così la volontà che si produrrà sarà realmente volontà «pubblica» distinta cioè dalla volontà «privata» che si produce in ogni forma di autocrazia.
11Anche l’argomento «democratico» dunque può essere riconsiderato e ricostruito in termini che superano i limiti «prudenziali», concludendo coerentemente con l’orizzonte concettuale della teoria politica kantiana che la peculiare forma di governo stabilita dalle condizioni del contratto sociale kantiano tenderà a produrre decisioni collettive morali (in quanto universalistiche) e con ciò anche una politica estera (tendenzialmente) più pacifica, tendendo ad evitare il ricorso alla «ragion di stato» sempre incline a politiche estere espansionistiche e a conseguenti conflitti internazionali.
12Il quarto ed ultimo argomento ha come oggetto il rapporto tra repubblica e quello che possiamo designare come «principio di pubblicità», teorizzato da Kant nella famosa appendice apparsa nella seconda edizione di Per la pace perpetua. In questo luogo Kant affronta il tema classico del rapporto tra etica e politica stabilendo il seguente principio: «Tutte le azioni relative al diritto di altri uomini, la cui massima non è conciliabile con la pubblicità, sono ingiuste»20. La politica si accorderà dunque con la morale se viene attuato tale principio. Perché gli atti del potere politico, cioè le «azioni relative al diritto di altri uomini», non siano immorali, devono poter essere rese pubbliche le massime che orientano al compimento degli atti medesimi.
13La connessione diretta al nostro tema è data dal fatto che la repubblica è la costituzione politica ideale che attraverso il codice giuridico (attraverso il diritto) tende a realizzare il principio di pubblicità, predisponendo le condizioni giuridiche per un esercizio trasparente del potere politico e una formazione delle decisioni politiche «in pubblico». Seguendo l’argomento kantiano possiamo dunque conseguentemente affermare che la costituzione repubblicana crea le condizioni giuridiche perché la politica possa accordarsi con la morale. Tutto ciò porta alla medesima conclusione cui hanno portato gli argomenti precedenti: attraverso la sua struttura giuridica la repubblica tende a produrre decisioni collettive morali (in quanto universalistiche) e con ciò una politica internazionale più pacifica e in ogni caso non orientata al soddisfacimento di interessi particolari dettati dalla «ragion di stato».
- 21 Cfr. Bobbio, 1995a.
- 22 Bobbio, 1995a: 97.
- 23 Bobbio, 1999a: 344-345.
- 24 Bobbio, 1995a: 94.
- 25 Kant, 1995a: 141.
- 26 Kant, 1995a: 143.
- 27 Bobbio, 1995a: 92.
14Proprio a proposito di «ragion di stato» si può inoltre sostenere che essa, come sottolinea Norberto Bobbio, è una delle forme in cui viene declinato il tema del «segreto» come modo di esercizio del potere politico21. Con l’espressione «ragion di stato» infatti si fa riferimento alle forme, alle circostanze e alle ragioni della «segretezza» per la conservazione dello stato, e il governo autocratico (nel lessico di kant «dispotico») che si contrappone paradigmaticamente al governo repubblicano è sempre stato giustificato ricorrendo (anche) all’argomento della naturale tendenza alla segretezza del potere. I fautori del governo autocratico non solo sottolineano che il potere ha una naturale tendenza alla segretezza, ma aggiungono che ciò è bene, e che tale tendenza deve essere perciò assecondata. Essi portano a sostegno della loro tesi sostanzialmente due argomenti: «la necessità della rapidità di ogni decisione che riguarda gli interessi supremi dello stato, e il disprezzo del volgo, considerato un oggetto passivo del potere, dominato com’è da forti passioni che gli impediscono di farsi un’idea razionale del bene comune e lo rendono facile preda dei demagoghi»22. Questa è stata l’opinione dominante fino a quando non si è giunti a quella che Bobbio chiama rivoluzione copernicana della modernità, che ha reso prevalente il punto di vista ex parte populi, insieme a una concezione artificialistica ed individualistica della politica che solo poteva giustificare una preferenza assiologia per la repubblica/democrazia, per il governo che Bobbio ha anche designato come governo del potere pubblico in pubblico (dove la ripetizione è solo apparente perché il primo «pubblico» è sinonimo di «politico» mentre il secondo è sinonimo di «manifesto»)23. «L’importanza data alla pubblicità del potere», sottolinea Bobbio, «è un aspetto della polemica illuministica contro lo stato assoluto»24, lo stato cioè in cui il potere politico è concentrato nelle mani dell’autocrate, che si presenta come un padre (governo paternalistico) o un padrone (governo dispotico); e a un figlio minorenne o a uno schiavo non si ha certo il dovere di spiegare e rendere trasparente l’esercizio del potere, perché non capirebbero, ed anzi ciò sarebbe anche dannoso. L’illuminismo, che ha compiuto nella teoria la rivoluzione copernicana della modernità, si contrappone dunque alle teorie che giustificano il governo autocratico in nome del suo stesso principio regolativo, che è reso con la metafora della luce, del rischiaramento (della Aufklärung o dell’Enlightment), e che ben si addice a rappresentare il contrasto tra potere visibile e potere invisibile. Nel celebre saggio con cui Kant entra nel dibattito svoltosi nella seconda metà del settecento sul significato dell’illuminismo, Kant rispondeva all’interrogativo formulato sin dal titolo, Risposta alla domanda: che cos’è l’illuminismo?, in questo modo: «L’illuminismo è l’uscita dell’uomo dallo stato di minorità che egli deve imputare a se stesso. Minorità è l’incapacità di valersi del proprio intelletto senza la guida di un altro. Imputabile a se stesso è questa minorità, se la causa di essa non dipende da difetto di intelligenza, ma dalla mancanza di decisione e di coraggio di far uso del proprio intelletto senza essere guidati da un altro. Sapere aude! Abbi il coraggio di servirti della tua propria intelligenza! E’ questo il motto dell’illuminismo»25. Quest’illuminismo richiede però un’importante condizione politica, la tutela del diritto alla libertà di opinione. Nelle parole di Kant: «a quest’illuminismo non occorre altro che la libertà, e la più inoffensiva di tutte le libertà, quella di fare pubblico uso della propria ragione in tutti i campi [inteso come] l’uso che uno ne fa come studioso davanti all’intero pubblico dei lettori»26. Ora, l’uso pubblico della ragione nell’ambito della sfera politica, come sottolinea Bobbio, «esige la pubblicità degli atti del sovrano»27. Il discorso di Kant, che nella lettera è molto prudente, è però gravido di implicazioni politiche che vengono alla luce nella teorizzazione dell’idea di repubblica. La repubblica infatti non è solo una costituzione politica che attribuisce (tra gli altri) il diritto di libertà d’opinione, ma è un modello di costituzione politica ideale dove la decisione pubblica si forma idealmente attraverso il pubblico dibattito e dove come abbiamo visto vi sono le condizioni giuridiche perché venga realizzato il principio di pubblicità, appunto quel principio che promuove l’accordo tra la politica e la morale. Essa si contrappone al dispotismo come la democrazia nel linguaggio di Bobbio si contrappone all’autocrazia. Nella repubblica la decisione politica viene presa autonomamente dai destinatari di essa attraverso la formazione discorsiva (in termini habermasiani) della volontà pubblica, cioè «in pubblico» attraverso la deliberazione pubblica; nel dispotismo, come nell’autocrazia, la decisione politica è per i destinatari eteronoma, viene assunta dall’autocrate nelle «segrete stanze» del potere, e le massime che hanno condotto a tale decisione rimarranno segrete.
15Il primo articolo definitivo del progetto kantiano per la pace perpetua rappresenta una vera e propria innovazione nella teoria pacifista: per la prima volta si sostiene che per aspirare ad essere «perpetua» la pace internazionale richiede l’omogeneità fra le costituzioni politiche dei singoli stati, e che questa omogeneità deve risultare dall’adozione universale della costituzione repubblicana. Questo elemento di novità è talmente rilevante che ancora oggi costituisce uno dei temi principali del dibattito tra gli studiosi di relazioni internazionali. Il tema è stato designato come «pacifismo democratico», in quanto l’argomento esplicito che kant presenta per spiegare l’ipotetica natura pacifica delle repubbliche (ricostruito nella prima parte di questo saggio) rimanda al peculiare processo di formazione delle decisioni collettive —prima fra tutte l’entrata in guerra— proprio della costituzione repubblicana, che può a buon diritto essere designato come «democratico» secondo una delle definizioni di democrazia più rilevanti e condivise nella teoria politica contemporanea, frutto della riflessione che parte da Kelsen e arriva a Norberto Bobbio: «democrazia è quella forma di governo in cui i destinatari delle decisioni collettive partecipano con egual peso, direttamente o indirettamente, alla formazione delle stesse». La tesi che viene sostenuta dai fautori del pacifismo democratico è che le democrazie siano più pacifiche delle autocrazie (delle non democrazie) almeno tra di esse sostanzialmente per due ragioni: in primo luogo in esse la decisione sulla guerra non è appannaggio dell’arbitrio del sovrano; in secondo luogo esse si fondano su processi di decisione pubblica che, attraverso la deliberazione e il confronto strutturato dei differenti orientamenti, sviluppano il dialogo e la risoluzione pacifica dei conflitti, metodi che dall’interno possono essere proiettati anche nelle relazioni internazionali.
- 28 M. Doyle, 1983: 205-235, 323-353.
- 29 In realtà per noi democrazie costituzionali, come avremo modo di argomentare nel corso del paragra (...)
- 30 Così si esprime Kant in Per la pace perpetua (Kant, 1995d).
- 31 Gli esempi di solito addotti sono la guerra anglo-americana del 1812, la guerra civile americana, (...)
16La riscoperta e l’attualizzazione della tesi kantiana della natura pacifica delle repubbliche nella prospettiva del pacifismo democratico è dovuta a Michael Doyle il quale in un saggio del 198328 notò che l’intuizione kantiana secondo cui le repubbliche (per noi, democrazie)29 sono più pacifiche delle autocrazie era stata confermata dagli ultimi duecento anni di storia. Le sue considerazioni di ordine statistico facevano leva soprattutto sul fatto che le democrazie non si sono mai combattute tra loro. Questa evidenza storica non poteva essere spiegata in termini di equilibrio di forze e doveva avere a che fare con la peculiare procedura con la quale nelle democrazie si giunge alle decisioni collettive: procedura che coinvolgendo l’intero popolo (in termini più precisi i destinatari delle decisioni collettive stesse) consente di superare l’arbitrio del potere, impedendo che la guerra sia condotta come «una specie di partita di piacere»30; e soprattutto, come abbiamo detto, consente di sviluppare un metodo per la soluzione pacifica e consensuale dei conflitti che dall’interno può riflettersi anche sulle relazioni esterne. Tale via di pacifica soluzione dei conflitti trova una più facile proiezione esterna nei rapporti con stati che hanno al loro interno la medesima forma di governo democratica: questo il principio di spiegazione del dato storico-statistico dell’assenza di conflitti tra democrazie negli ultimi duecento anni di storia. Il saggio di Doyle ha fatto nascere un acceso dibattito, nel quale la scuola realista delle relazioni internazionali ha inteso confutare la teoria inaugurata da Doyle, principalmente con due argomenti: il primo consiste nella negazione del fatto storico (non è vero che le democrazie nei due secoli passati non si sono combattute)31; il secondo tende a spiegare il fatto come risultato di coincidenze storiche del tutto compatibili con l’ipotesi realista, come ad esempio la circostanza per la quale le democrazie si sono trovate a far parte di un’alleanza contro un nemico comune per l’intera guerra fredda, secondo una logica di contrapposizione amico-nemico di chiara impostazione schmittiana, che nulla hanno a che fare con una presunta natura pacifica delle repubbliche/democrazie.
- 32 Anzi, per molti interpreti il modello politico kantiano è da considerarsi addirittura non democrat (...)
- 33 Mi permetto di rimandare al mio L’idea di repubblica. Da Kant a Habermas (Cattaneo, 2013), dove vi (...)
17Rispetto alla corrente principale del pacifismo democratico contemporaneo, viene qui proposta una tesi in parte differente. Volendo semplificare si può sostenere che il pacifismo democratico sostiene la tesi della ipotetica natura pacifica delle democrazie, mentre qui si sosterrà la tesi dell’ipotetica natura pacifica delle democrazie costituzionali. La nuova prospettiva adottata è tanto più legittimata dal richiamo alla teoria kantiana, in quanto l’idea kantiana di repubblica non si riduce al paradigma della forma di governo democratica32, ma nei suoi caratteri complessi assomiglia più al paradigma contemporaneo noto come «democrazia costituzionale»33.
18Il paradigma della democrazia costituzionale aggiunge alla forma di governo democratica un complesso di norme che attribuiscono «diritti fondamentali» ed altre che articolano il potere politico distinguendone gerarchicamente le funzioni e attribuendole ad organi diversi limitando il potere politico stesso allo scopo di tutelare e garantire i diritti fondamentali. Semplificando dunque il paradigma della democrazia costituzionale si compone di diritti, democrazia, divisione dei poteri. Per indagare su come i nuovi elementi «diritti» e «divisione dei poteri» possano integrare e superare la tesi della natura pacifica delle democrazie faremo riferimento alle teorie politiche di Norberto Bobbio e Jürgen Habermas, entrambi autori di chiara ispirazione kantiana che si sono occupati direttamente del nostro tema.
- 34 Bobbio, 1990: VII-VIII.
- 35 Sia detto così per brevità, anche se come abbiamo visto l’elemento «costituzione» del modello dell (...)
19Cominciamo con Bobbio. Per arrivare al tema qui in oggetto l’attenzione deve concentrarsi sugli «ideali» del filosofo torinese, identificati, come egli stesso afferma esplicitamente e in più luoghi, nella triade diritti dell’uomo, democrazia e pace: «Diritti dell’uomo, democrazia e pace sono tre momenti necessari dello stesso movimento storico: senza diritti dell’uomo riconosciuti e protetti non c’è democrazia; senza democrazia non ci sono le condizioni minime per la soluzione pacifica dei conflitti. Con altre parole la democrazia è la società dei cittadini, e i sudditi diventano cittadini quando vengono loro riconosciuti alcuni diritti fondamentali; ci sarà pace stabile, una pace che non ha la guerra come alternativa, solo quando vi saranno cittadini non più soltanto di questo o quello stato, ma del mondo»34. Con queste parole —di un noto e citatissimo passo dell’introduzione a L’età dei diritti— Norberto Bobbio sottolinea l’interdipendenza dei «suoi» tre ideali, nel senso che il perseguimento coerente di ciascuno di essi obbliga a perseguire anche gli altri. Ognuno di essi costituisce la precondizione degli altri ed anche in parte la condizione stessa, poiché la definizione di ciascuno richiede l’uso delle nozioni corrispondenti agli altri due. Due dei tre ideali di Bobbio, diritti e democrazia, sono però anche, in tutta evidenza, i due elementi che definiscono il modello della democrazia costituzionale35. Ma se i due ideali dei diritti e della democrazia sono a loro volta logicamente correlati all’ideale della pace, ciò implica che la democrazia costituzionale, che riassume in sé e promuove diritti e democrazia, avrà costitutivamente una natura pacifica.
20Per argomentare questa tesi è a mio avviso opportuno in primo luogo analizzare il rapporto di connessione (semplice) tra pace e diritti, e tra pace e democrazia, in secondo luogo analizzare il rapporto di connessione (complessa) tra diritti e democrazia (democrazia costituzionale) da una parte, e pace dall’altra.
- 36 Bobbio, 1999b: 453-454.
- 37 Bobbio, 1999b: 455.
- 38 Bobbio, 1999b: 455. Queste considerazioni di Bobbio possono essere immediatamente ricondotto al ra (...)
- 39 Almeno della «modernità politica» così come la ricostruisce Bobbio, e cioè come priorità logica e (...)
21Quanto al rapporto tra pace e diritti, Bobbio, in un saggio del 1982 intitolato per l’appunto I diritti dell’uomo e la pace, afferma: «Se qualcuno mi chiede quali sono secondo me i problemi fondamentali del nostro tempo, non ho alcuna esitazione a rispondere: il problema dei diritti dell’uomo e quello della pace. Fondamentali nel senso che dalla soluzione del problema della pace dipende la nostra stessa sopravvivenza, e la soluzione del problema dei diritti dell’uomo è l’unico segno certo del progresso civile»36. E si affretta ad aggiungere: «considero i due problemi insieme perché sono strettamente connessi. L’uno non può stare senza l’altro. Spesso lo si dimentica ma è bene ricordarlo»37. A favore della stretta connessione fra pace e diritti faceva poi seguire alcuni argomenti che è opportuno ripercorrere. Il primo riguarda il diritto alla vita. «Durante la guerra e la prosecuzione di ogni sorta di ostilità il diritto alla vita non solo non è assicurato ma è richiesto da ogni stato belligerante ai propri cittadini il sacrificio della vita»38. L’argomento si fonda sull’ipotesi hobbesiana —da cui Kant prende le mosse— dello stato di natura in cui vige una guerra di tutti contro tutti e della conseguente necessità di istituire consensualmente (attraverso un contratto) lo stato civile proprio allo scopo di porre fine a tale guerra e con ciò di garantire il diritto alla vita. Ma nello stato di guerra si capovolge anche il senso della modernità politica39 che aveva posto le basi alla nascita del modello della democrazia costituzionale. Lo stato infatti, da strumento artificiale per la tutela dei diritti —primo fra tutti il diritto alla vita senza la tutela del quale gli altri non hanno senso— si trasforma di nuovo in un’entità organica alla quale i sudditi devono rendere un servizio, hanno cioè doveri prima che diritti, tra cui il dovere più oneroso che si possa immaginare, quello di rischiare la vita per esso.
22Il secondo argomento riguarda i diritti di libertà. Lo stato di guerra, sottolinea Bobbio, «non disconosce soltanto il diritto alla vita ma sospende la protezione di altri fondamentali diritti dell’uomo come i diritti di libertà»40. Lo stato di guerra può essere usato infatti come una valida giustificazione per sospendere i diritti di libertà con il classico argomento del caso d’eccezione, cioè di uno stato di necessità che come tale non ha legge, essendo legge a se stesso (inter arma silent leges). Perché vi siano queste nefaste conseguenze, sottolinea Bobbio, lo stato di guerra può essere anche solo potenziale e non effettivo, e porta l’illuminante esempio della guerra fredda.
23L’ultimo argomento di Bobbio riguarda il diritto a vivere. Con quest’espressione egli intende indicare il «diritto ad avere il minimo indispensabile per vivere». Tale diritto può essere specificato in una serie di diritti sociali la cui tutela da parte dello stato si esige come fondamentale. Il problema anche in questo caso non è (esclusivamente) filantropico, ma (anche) legato al fine della pace. Gli squilibri sociali e le diseguaglianze troppo elevate nella distribuzione della ricchezza sono fonte di conflitto e di guerra sia all’interno di ciascuno stato, sia a livello internazionale, e limitarle attraverso l’intervento dello stato con politiche redistributive —in attuazione ai doveri logicamente implicati dai diritti sociali— ha anche il fine di evitare i conflitti e la guerra.
- 41 Bobbio, 1989: 62.
- 42 Questa definizione si trova nel contesto di una caratterizzazione del fascismo come «antidemocrazi (...)
24Quanto al rapporto tra pace e democrazia, anche per Bobbio valgono gli argomenti addotti dagli autori che si rifanno alla corrente di pensiero del pacifismo democratico. Anch’egli sottolinea infatti, in armonia con la sua concezione formale-procedurale della democrazia, che tale regime politico si caratterizza per una serie di regole per la soluzione pacifica dei conflitti. Ciò vale all’interno: «democratica è quella forma di governo in cui vigono regole generali (le cosiddette regole del gioco) che permettono ai cittadini (ai giocatori) di risolvere i conflitti, che inevitabilmente nascono in una società dove si formano gruppi che hanno valori e interessi contrastanti, senza bisogno di ricorrere alla violenza»41. Ma vale anche all’esterno, in quanto il metodo pacifico di risoluzione dei conflitti, là dove è possibile (cioè principalmente tra regimi che applicano lo stesso metodo, cioè le democrazie), è presumibile che venga esteso anche a livello internazionale. Il metodo è descritto in modo lapidario in alcune delle famose definizioni minime di Bobbio della democrazia, come quella che identifica il governo democratico con la «sostituzione della persuasione alla forza»42.
- 43 Vedi, tra i tanti saggi che trattano questo tema, N. Bobbio, Della democrazia tra le nazioni (Bobb (...)
- 44 E questa è anche la posizione kantiana. Com’è noto, la comunità di stati repubblicani è solo una d (...)
25Rispetto alla corrente del pacifismo democratico, la teoria bobbiana porta un significativo elemento innovativo. Egli infatti sottolinea che il problema del rapporto tra pace e democrazia va spostato dal piano interno al piano internazionale. E’ infatti a suo giudizio la non democraticità del sistema internazionale come tale il fattore determinante che spiega il comportamento anti-democratico nella sfera internazionale anche di stati che al loro interno sono democratici43. Ciò non incrina l’argomento della natura pacifica delle democrazie (almeno nei loro rapporti reciproci), ma spiega in maniera più chiara perché il problema non può essere risolto esclusivamente affidandosi al cambio di regime interno44.
26Veniamo infine al rapporto complesso che intercorre tra diritti e democrazia, da una parte, e pace dall’altra. Per Bobbio i diritti, o meglio alcuni diritti, costituiscono le precondizioni della democrazia. Essi, pur non entrando nella definizione di democrazia, rendono (logicamente) possibile tale forma di governo. Seguendo la struttura argomentativa della teoria bobbiana possiamo affermare che le implicazioni tra pace e democrazia dipendono perciò a loro volta dalle implicazioni tra diritti e democrazia. In altri termini i diritti hanno un rapporto di connessione con il fine della pace sia diretto (come abbiamo visto), sia indiretto, in quanto rappresentano anche le precondizioni della democrazia che a sua volta è una precondizione della pace.
- 45 Perché tali diritti sono necessari, usando una metafora «meteoroligica», per creare un «clima» nel (...)
27Ma quali diritti? I diritti che costituiscono le precondizioni della democrazia nella teoria di Bobbio sono i diritti di libertà (almeno i diritti che garantiscono quelle che Bobbio ha chiamato le quattro grandi libertà dei moderni) e alcuni diritti sociali (come ad esempio il diritto all’istruzione)45. I diritti di libertà e (almeno alcuni) diritti sociali sono però anche quei diritti che hanno un rapporto di connessione logica con la pace. Gli argomenti di Bobbio non a caso si riferivano infatti, oltre che al diritto alla vita, ai diritti di libertà e al diritto a vivere, che può essere specificato, come abbiamo visto, in una serie di diritti sociali la cui tutela da parte dello stato si pretende come fondamentale.
28Veniamo a Habermas. Habermas entra nel dibattito sul pacifismo democratico e sulle sue radici kantiane nel noto e fecondo saggio L’idea kantiana della pace perpetua, due secoli dopo. Egli considera che l’ipotesi kantiana della natura pacifica degli ordinamenti repubblicani sia stata storicamente contraddetta dalla forza mobilitante di un’idea —quella di nazione— che nel 1795 (data di nascita del libello kantiano Per la pace perpetua) non poteva ancora mostrare a Kant tutta la sua pericolosa ambivalenza. Il nazionalismo che ne è derivato ha sicuramente avuto certi effetti positivi, essendo stato un veicolo della trasformazione dei sudditi in cittadini attivi, capaci d’identificarsi con il loro stato; tuttavia esso non rese le nazioni democratiche più pacifiche dei loro predecessori, cioè degli stati autoritari dinastici.
- 46 Habermas, 1998: 184. Vedi anche Daniele Archibugi e David Held, che sostengono una tesi analoga (A (...)
- 47 Più precisamente il «sistema dei diritti» è costituito non da diritti fondamentali, bensì da (cinq (...)
- 48 E’ il quarto argomento del par 3 di questo saggio (uno degli argomenti impliciti di natura morale (...)
- 49 Habermas, 1998: 187.
- 50 È noto che il modello politico habermasiano —che si inquadra nella famiglia di teorie note conosci (...)
- 51 Habermas, 1998: 189.
29L’idea kantiana diventa però attuale proprio nel nostro tempo, suggerisce Habermas, in considerazione del fatto che i maggiori stati del mondo occidentale ad ordinamento democratico/repubblicano hanno superato la fase nazionalistica. Anche Habermas sottolinea che storicamente tra stati a (genuina) costituzione democratica non si sono mai avute guerre e ne trae la conclusione che una comunità repubblicana (democratica), anche se non si comporterà in maniera complessivamente più pacifica, affronterà tuttavia guerre di carattere diverso. Un popolo abituato a istituzioni liberali (cioè, le istituzioni proprie degli stati repubblicani), sostiene infatti Habermas, avrà orientamenti di valore universalistici, i quali verranno per forza di cose a influenzare la politica estera, e «il ricorso alle armi non sarà più esclusivamente determinato da una ragion di stato sostanzialmente particolaristica, bensì anche dal desiderio di favorire sul piano internazionale la diffusione di forme di stato e di governo non autoritarie»46. L’argomento di Habermas è ai nostri fini molto rilevante, perché ci permette di porre l’attenzione non solo sul carattere democratico, ma anche sul carattere «liberale» delle costituzioni come condizioni giuridiche per allontanare la guerra. Questo richiamo a generiche «istituzioni liberali» si riferisce alla funzione dei diritti di libertà, e più in generale dei diritti fondamentali, l’insieme dei quali viene designato da Habermas come «sistema dei diritti»47. Come nella prospettiva bobbiana, dunque, i diritti fondamentali, articolati nel sistema dei diritti, sono logicamente correlati alla pace in forma diretta, secondo l’argomento appena richiamato, e anche in forma indiretta, costituendo le condizioni e le precondizioni della democrazia che, anche per Habermas, è una forma di governo potenzialmente pacifica. Si delinea perciò di nuovo nel pensiero di Habermas, come precedentemente in Bobbio, un rapporto logico tra diritti e democrazia da una parte, e pace dall’altra, che mostra come la democrazia costituzionale —modello politico che racchiude in sé diritti e democrazia— abbia una natura pacifica. L’argomento di Habermas tuttavia va oltre quello di Bobbio, e permette di istituire una connessione con la teoria kantiana relativa alla natura pacifica delle repubbliche, così come da noi precedentemente ricostruita. Habermas infatti non si limita a fissare i rapporti di connessione logica tra diritti, democrazia e pace, ma sottolinea la potenziale qualità morale superiore sia dei cittadini, sia delle decisioni collettive, che accomunano la repubblica kantiana e la (sua) democrazia costituzionale; e chiarisce le conseguenze di questa superiorità sul piano della politica internazionale. Egli delinea, sulla scia dell’argomentazione kantiana che si fonda sul concetto di sfera pubblica48, uno scambio bi-direzionale tra costituzione e cultura politica. Una costituzione prossima all’ideale kantiano creerà le condizioni giuridiche per le quali i cittadini possano progredire moralmente e, avendo nelle loro mani il potere politico (come non può non accadere in una siffatta costituzione), decidere moralmente sulle questioni pubbliche, ivi comprese quelle sulla pace e sulla guerra. É questo il senso in cui si deve intendere l’affermazione che «un popolo abituato a istituzioni liberali avrà orientamenti di valore universalistici», orientamenti che influenzerebbero le decisioni politiche, di politica interna come di politica estera. Ma, sottolinea Habermas interpretando il pensiero kantiano, «in una comunità repubblicana, i principi costituzionali sono criteri da cui la politica deve lasciarsi pubblicamente vagliare»49. Ciò significa che la costituzione repubblicana non si limita a fare affidamento sulla potenziale qualità morale superiore dei suoi cittadini, che sono anche decisori politici, ma assicura il formarsi della decisione politica attraverso un pubblico dibattito (la fase della deliberazione pubblica)50 informato alle regole dettate dai principi universalistici dei diritti fondamentali. D’altra parte, «il ruolo di “pubblicità” e “sfera pubblica” —giustamente sottolineato da Kant— ci induce a riflettere sul legame che esiste tra la costituzione giuridica di una comunità e la sua cultura politica. Una cultura politica liberale è infatti il terreno in cui istituti di libertà mettono radici nonché il medium attraverso cui si realizzano progressi nell’incivilimento politico della popolazione»51. È l’altro lato della medaglia: da una cultura politica che Habermas chiama «liberale» e che noi potremmo dire informata a principi universalistici può nascere una costituzione che si avvicini all’ideale kantiano; quell’ideale che può essere riformulato in termini di democrazia costituzionale. Una siffatta costituzione, a sua volta, secondo Habermas istituzionalizza il dibattito pubblico e promuove una cultura liberale e universalistica, con il fine di giungere a decisioni collettive razionali (morali). Ciò, naturalmente, anche nell’ambito della politica estera, con il risultato di promuovere idealmente la pace.