• 1 Per un un inquadramento generale del tema e ulteriori rimandi bibliografici, cfr. Felice, 2000-1; (...)
• 2 Wittfogel, 1957.

1La nozione di «dispotismo orientale», le cui origini si trovano nel mondo classico —in particolare, per la sua definizione teorica, nell’opera di Aristotele— avrebbe conosciuto un vero e proprio revival settecentesco nel dibattito circa l’esistenza, da taluni giudicata reale e da altri come vedremo fittizia, di un dispotismo situato «a oriente» di quella che ormai, proprio a partire dall’età illuministica, si auto-percepisce come l’Europa: dibattito che nell’opera di Montesquieu ha il suo momento cruciale1. Su quest’ultima, nelle pagine che seguono si fermerà dunque l’attenzione. Incidentale sarà invece il riferimento all’opera che due secoli dopo avrebbe, fin dal titolo, riproposto l’idea di una forma dispotica specifica delle nazioni orientali: ma di un oriente storicamente, geograficamente, politicamente assai diverso da quello di Montesquieu. Il celebre libro di Karl Wittfogel2 costituisce senza dubbio un momento chiave di qualsiasi ricostruzione della storia e della fortuna della nozione di dispotismo orientale ma, per varie ragioni, esso si colloca in un contesto estrinseco agli intendimenti specifici del presente lavoro.

• 3 Esprit des lois (d’ora in poi: EL), II, 1, in Montesquieu, 1964: 532. A questa edizione verrà fatt (...)

4Collocata all’inizio dell’impianto classificatorio è la definizione secondo la quale nel governo dispotico «uno solo, senza legge e senza regola, tutto trascina attraverso la sua volontà e i suoi capricci»3. Si tratta dunque di un potere autocratico, non resistibile, suscettibile di esprimersi in una sorta di patologica e persino bizzarra violenza. Fin qui, nulla di specificamente orientale: nel corso del xx secolo, corrispondenti a questo profilo possiamo citare, in due diversi emisferi e per limitarci a altrettanti paradigmatici esempi, il regime di Saddam Hussein, tra 1963 e 2001; e quello, in America centrale, dell’era Trujillo nella Repubblica Dominicana, tra 1931 e 1961.

• 4 Makija, 1998. Nessuna migliore introduzione ai lati grotteschi di quella specifica forma di tirann (...)
• 5 Vargas Llosa, 2000.

5Qui il despota ha un nome e cognome: il carattere mostruoso, feroce del potere il cui esercizio non è talvolta limitato neppure dagli imperativi della razionalità strumentale, è ravvisabile in atti precisi, nell’abbandono a passioni individuali che non conoscono freni. Efferatezza, crudeltà, insensibilità alla sofferenza altrui, e anzi compiacimento nel procurarla, sono i tratti distintivi di un simile potere (nel caso di Saddam Hussein il libro classico sui suoi metodi di governo ha un titolo, Republic of Fear4, indubbiamente evocativo per i lettori di Montesquieu; mentre una introduzione letteraria al regime di Trujillo, da confrontare ovviamente sulle fonti storiche, è l’impressionante romanzo di Vargas Llosa, La fiesta del Chivo)5.

• 6 Montesquieu, 1964: 698.

7Quando parla di «dispotismo orientale» Montesquieu si riferisce in termini espliciti a tre entità politiche: all’impero ottomano, alla Persia (che in quel momento attraversava il tormentato periodo tra la definitiva caduta della dinastia safàvide e il successivo avvento dei Qajar) e infine all’impero Moghul: essenzialmente, nel linguaggio e nella percezione dell’epoca, i confini del mondo musulmano, in larga misura coincidenti —dal Maghreb al Pakistan— con il mondo islamico dei nostri giorni. Il titolo del terzo capitolo del XXIV libro (uno dei due interamente dedicati al tema della religione) suona del resto: «Come il governo moderato convenga meglio alla religione cristiana e il governo dispotico alla maomettana»6.

• 7 Ibidem: 698.

8È bene notare che a incipit di quel medesimo libro, Montesquieu aveva programmaticamente dichiarato di non voler «esaminare le diverse religioni del mondo se non sotto il profilo del bene che se ne può trarre nell’assetto civile»7.

• 8 Felice, 2005 e 2011.

10Nozione controversa, quella di dispotismo orientale. Voltaire l’avrebbe non soltanto giudicata «chimerica» (nel Supplement au Siècle de Louis XIV e poi nelle successive edizioni dell’Essai sur les mœurs) ma anche ispirata a una volontà di screditare la monarchia assoluta della quale, come si sa, Voltaire era fervido sostenitore8: al fine di sostituirvi, questa era l’accusa che in termini più o meno espliciti veniva rivolta a Montesquieu, le «istituzioni gotiche» prodotte dalla secolare tradizione aristocratico-feudale. Ci sarebbe stata insomma una sorta di malveillance nella continua evocazione e condanna della forma dispotica in tante pagine dell’Esprit des lois, nell’intento —ideologico avant la lettre— di imputare alla monarchia francese uno scivolamento, appunto «orientale», nel dispotismo.

• 9 Cfr. Whelan, 2001.

11A una serrata confutazione dell’opera di Montesquieu, decisamente meno «gallocentrica» rispetto a quella di Voltaire, e anzi ispirata a una difesa delle nazioni ingiustamente tacciate di essere dispotiche, si sarebbe in seguito applicata una figura importante di orientalista, di savant-voyageur, A.-H. Anquetil Duperron, con la pubblicazione nel 1778 di un libro che fin dal titolo riprendeva la tripartizione geografica e insieme politica di Montesquieu: Législation Orientale, Ouvrage dans Lequel, en Montrant Quels Sont en Turquie, en Perse et dans l’Industan, les Principes Fondamentaux du Gouvernement...9.

• 10 Cfr. Berchet, 1994: 397-99; Curtis, 2009: 59-61.
• 11 Berchet, 1994: 403.

12E tuttavia, l’autorità di Voltaire, supportata dalla filologica confutazione di Montesquieu da parte di un vero e proprio specialista di cose orientali come appunto Anquetil Duperron, non sarebbe stata sufficiente a chiudere la questione e a liquidare la tesi rese per un momento popolari dallo straordinario successo dell’Esprit des Lois. Dieci anni dopo la pubblicazione di Législation orientale, un altro scrittore «di terreno» che dall’ultima generazione dei Lumi sarebbe poi approdato al gruppo degli Idéologues, Constantin-François de Chasseboeuf conte di Volney, intraprendeva, in opposizione a Anquetil-Duperron, una difesa di Montesquieu. Le cui intuizioni, certo di seconda mano e fondate su una estesa ma per forza di cose non sempre affidabile littérature de voyage, venivano accreditate con tutta l’autorità di un osservatore diretto: il Voyage en Syrie et en Égypte, pubblicato nel 178710, avrebbe nei successivi decenni largamente ispirato una visione critica dell’islam. Visione destinata a percorrere gran parte del xix secolo: a partire sopratutto da Chateaubriand e, attraverso quest’ultimo, Guizot11.

• 12 Cfr. Felice, 2011: nota 1.

13Il despotisme militaire osservato e descritto da Volney nei paesi da lui visitati, corrispondeva a radici culturali e intellettuali a suo giudizio inerenti, in modo intrinseco, alla visione dell’uomo e della società che era propria dell’islam. Con i termini del dibattito contemporaneo, quella difesa da Volney era una posizione che potrebbe definirsi nei termini di una concezione «essenzialista». Contrariamente a Voltaire, egli riteneva che Montesquieu non si fosse deliberatamente creato «un orrendo spettro» (un fantôme hideux)12 ai fini del suo attacco alle istituzioni esistenti (delle quali Voltaire auspicava l’evoluzione nel senso del despotisme éclairé dei fisiocratici), ma avesse intuitivamente colto fondamentali aspetti delle realtà statuali, e al tempo stesso culturali e sociali, che caratterizzavano l’oriente musulmano.

• 13 EL, V, 14, in Montesquieu, 1964: 551.
• 14 D. Felice, 2011: in corrispondenza della nota 82.
• 15 Il luogo classico della posizione di Montesquieu in materia di tolleranza religiosa è EL, XXV, 13, (...)
• 16 EL, V, 14 in Montesquieu, 1964: 551.

16Il governo dispotico, secondo una delle più celebri definizioni dell’Esprit des lois, ha come principio (come ressort: metafora meccanicistica) la crainte. Ora, si aggiunge poco oltre, negli stati ove la religione ha una maggiore influenza viene a determinarsi «una paura aggiunta alla paura» (une crainte ajoutée à la crainte)13: la religione, come ha osservato Domenico Felice, agisce dunque come «un moltiplicatore, col suo immaginario di premi e di castighi ultraterreni, delle ragioni dell’obbedienza ai voleri del despota»14. Questo rischio di un «dispotismo teologico», ovvero di un rafforzamento del potere dispotico attraverso strumenti di intimidazione religiosi e confessionali, non è evidentemente un attributo esclusivo dell’islam (per la sua brillante e vigorosa condanna dell’intolleranza religiosa L’Esprit des lois venne del resto messo all’indice, nel 1751)15, ma il fondamento religioso del potere appariva in oriente più intrinseco: «negli imperi maomettani, è dalla religione che i popoli traggono in parte l’impressionante rispetto che essi hanno per i loro príncipi»16.

• 17 EL, XXV, 8, ivi: 707.
• 18 Pensées 1606 e 1738, in Montesquieu, 1964.
• 19 Cfr. al riguardo la lettera 119, Lettres persanes in Montesquieu, 1964: 125.
• 20 EL, VII, 9 e 15, in Montesquieu, 1964: 567-8 e 570.
• 21 EL, XVI, 10, ivi: 627.
• 22 EL, XV, 12, ivi: 621.
• 23 EL, XVI, 9, ivi: 627.

17Il giudizio nei confronti degli effetti politici della religione musulmana è negativo, per almeno cinque ragioni che in modo ricorrente, talvolta sovrapponendosi tra loro, ritornano nel corso dell’opera: in primo luogo l’unità e concentrazione del potere, la rivendicazione, intrinseca all’islam, di essere al contempo religione, società e stato (dīn wa dunya wa dawla) in contraddizione al principio della separazione tra lo stato e la chiesa, per Montesquieu essenziale in chiave antidispotica: «Il est bon que le pontificat soit séparé de l’empire»17; in secondo luogo, ragione non meno importante poiché il dispotismo ha le sue origini nella società, la perdita di energia individuale e l’assenza di corpi intermedi ovunque riscontrabile nelle società islamiche: conseguenze nefaste, e appunto intrinseche, di una religione profondamente segnata dal fatalismo, in rapporto soprattutto alle attività economiche18. E del resto, al rapporto tra fatalismo e decadenza economica aveva già alluso nelle Lettere persiane19. Il trattamento riservato alle donne rappresenta la terza fondamentale obiezione da Montesquieu rivolta alla civilizzazione islamica. Se una generalizzata condizione servile costituisce la norma dei paesi dispotici, le donne «esse stesse [considerate] un oggetto di lusso» e costitutive della proprietà del marito-padrone, sono «schiave all’estremo»20, relegate a un’implacabile servitude domestique, in una condizione di assoluta separatezza rispetto al mondo maschile, confinate a doveri e svaghi «che sono loro propri»21. È un tema in Montesquieu ricorrente: «Negli stati maomettani [Voyez Chardin, Voyage de Perse] non soltanto si è padroni delle vite e dei beni delle donne schiave ma anche di ciò che si chiama la loro virtù e il loro onore. È una delle sventure [malheurs] di questi paesi che la più gran parte della nazione sia per null’altro fatta che per servire la voluttà dell’altra. Questa soggezione [servitude] è ricompensata dall’ozio [par la paresse] di cui simili schiave sono fatte godere; il che di nuovo è per lo stato un’ulteriore disgrazia [un nouveau malheur]»22. «Così in ogni tempo —ecco su questo punto la conclusione— si sono visti in Asia marciare di egual passo la servitù domestica e il governo dispotico»23.

• 24 EL, XXI, 16, ivi: 670.
• 25 EL, XXIV, 4, ivi: 699. Ritorna qui in Montesquieu la contrapposizione esplicita tra islam e cristi (...)
• 26 EL, XXIV, 11: 700.

18Le due ultime imputazioni rivolte alla religione islamica sono in primo luogo quella di avere convertito la naturale propensione delle popolazioni arabe al commercio, in un impulso guerriero e di conquista24: fin dal suo momento fondativo «la religione di Maometto [...] non parla che il linguaggio della spada». E oggi «agisce ancora sugli uomini con quello spirito distruttore che l’ha fondata»25. Infine, essa si era posta —e questo costituiva agli occhi di Montesquieu un fatto di particolare gravità— in contraddizione rispetto al carattere tollerante delle altre religioni orientali: «La religione dei Ghebri [zoroastriani] aveva in altri tempi reso prospero il regno dei Persiani; essa correggeva i cattivi effetti del dispotismo: la religione maomettana distrugge oggi questo stesso impero»26.

• 27 A partire almeno dalle interpretazioni dell’opera di Montesquieu da parte di Bernard Groethuysen e (...)
• 28 Lettera a François Risteau cit. da D. Felice, 2011: nota 292.

19Il nesso tra islam e dispotismo riveste dunque nella complessiva architettura dell’Esprit des lois un’importanza notevole, ai fini dell’elaborazione di una teoria politica fondata sull’osservazione e la comparazione, in una prospettiva che siamo oggi abituati a definire come storico-sociologica27. Tutt’altro che inconsapevole delle reazioni polemiche che la sua raffigurazione del dispotismo aveva suscitato, Montesquieu se ne difendeva in una lettera del 1751: il dispotismo da lui teorizzato lungi dall’essere «chimerico» gli pareva invece «assai reale» [très réel] e «raffigurato secondo verità» [peint d’après la vérité]28.

• 29 Wittfogel, 1968: vol. 1, 134.

20L’opera di Montesquieu era destinata a rimanere punto di riferimento di ogni successivo discorso che evocasse, o discutesse la nozione di dispotismo orientale. Karl Wittfogel, alla metà degli anni cinquanta del Novecento, in un’opera assai influente e largamente discussa adotta una prospettiva e argomenti à la Montesquieu quando, in chiave comparativa tra Oriente e Occidente, osserva come «i sovrani dell’assolutismo europeo tramavano con la stessa crudeltà e uccidevano con la stessa spietatezza dei loro colleghi orientali. Tuttavia, il loro potere di perseguitare e di confiscare era limitato dalla nobiltà terriera, dalla Chiesa e dalle città, la cui autonomia i sovrani autocrati potevano restringere, ma non distruggere»29.

• 30 Per un inquadramento storico dei temi all’epoca al centro del dibattito intellettuale e storiograf (...)

21L’Oriente di Wittfogel non è però quello di Montesquieu. Il punto di partenza è la nozione marxiana di «modo di produzione asiatico»; nella sua vasta ricostruzione del modello di «società idrauliche», egli si riferisce alla Cina a partire dalle più antiche dinastie, all’Egitto dei faraoni e inoltre (non solo cambiando emisfero ma del tutto uscendo dai confini geografici e culturali dei diversi «orienti») agli imperi degli Aztechi e degli Incas. Wittfogel ha un obiettivo polemico, e contemporaneo, preciso: l’Unione Sovietica prima e dopo Stalin, in linea con la sua personale esperienza intellettuale e con il contesto politico degli anni in cui l’opera, del 1957, compare30.

• 31 Cfr. Lepre, 2001. Il titolo è: Che c’entra Marx con Pol Pot? Il comunismo tra Oriente e Occidente.

22A latere del nostro discorso e in modo del tutto incidentale, potremmo chiederci se la Cina dei nostri giorni debba essere considerata un esempio di metamorfosi di un governo dispotico, questione che si evoca esclusivamente (in linea del resto con le peculiari «inclusioni» e «esclusioni» nel modello dispotico orientale operate da Montesquieu) per escludere una simile ipotesi: nonostante il carattere illiberale —e radicalmente illiberale, soggetto oltretutto in questi anni a un processo di assai visibile involuzione rispetto a precedenti «aperture»— del modello cinese forgiato da Deng-Xiao-Ping e dai suoi successori (tutt’altro discorso dovrebbe ovviamente essere fatto per l’epoca di Mao), l’applicazione della nozione di dispotismo alla Cina tra fine xx e primi decenni del xxi secolo sarebbe in fin dei conti fuorviante. Se proprio si vuole fare ricorso a questo termine, la Cina di oggi può forse essere riconducibile al modello settecentesco europeo di «dispotismo illuminato»: che costituisce peraltro categoria essenzialmente storiografica, di uso corrente anche se piuttosto infelice per descrivere una realtà che sarebbe preferibile qualificare come «assolutismo illuminato»: tutto interno dunque a una dimensione di razionalità e per aspetti importanti anche di una razionalità progressiva. Un discorso analogo potrebbe essere fatto anche per la realtà della Russia post-sovietica: i trasferimenti coatti di popolazione e il vasto utilizzo del lavoro forzato nel sistema del Gulag ai fini della realizzazione di imponenti e purtroppo non sempre utili opere pubbliche (spesso di carattere appunto idraulico, per riprendere la terminologia resa celebre da Wittfogel, come il tristemente celebre canale del baltico) sono oggi impensabili. Anche qui tuttavia, senza trascurare un’epoca in cui, come è stato posto in rilievo in un libro la cui tesi interpretativa risulta vigorosamente sostenuta fin dal titolo31, la vicenda storico-ideologica del comunismo ha incrociato l’eredità «dispotica» dell’oriente: ma di un oriente che in nulla coincide con i confini del mondo musulmano, individuato da Montesquieu come il luogo naturale di elezione del dispotismo.

• 32 Cfr. Milani, 2012. Anche in relazione al tema specifico del dispotismo, si tratta di un evento che (...)
• 33 Se il regime Pahlavi in termini cronologici corrispondente ai due regni di Reza Kahn (1925-1941) e (...)
• 34 Nel corso del 1979 si procedeva in Pakistan alla conclusione del processo e alla conseguente impic (...)

25La rivoluzione Iraniana del 1978/1979 è stata a giusto titolo definita a pivotal event32: un evento cardine, esplicativo da un lato di processi di lungo periodo, intellettuali e sociali, che ne hanno determinato la genesi (il tracollo del modello di modernizzazione autoritaria —peraltro sempre più dubbio come modernizzazione e sempre più autoritario nella sua essenza— rappresentato dal regime dello Scià)33; e al tempo stesso fondativo: senza la rottura dell’equilibrio geopolitico in Iran si può supporre non si sarebbe verificata l’invasione dell’Afghanistan e la relativa concatenazione di eventi a essa successivi, tra i quali in primo luogo l’accelerazione della crisi dell’impero sovietico; non si sarebbe verosimilmente prodotto il secondo shock petrolifero del 1979; ed è infine impossibile sopravvalutare l’importanza della Rivoluzione iraniana nel successivo sviluppo delle correnti di islamismo radicale e fondamentalista, nell’intero mondo arabo-musulmano34.

• 35 Berman, 2004; Abdel-Samad, 2014.
• 36 La data fondamentale è il 1982: in quell’anno, giuristi rappresentanti di dieci diversi centri isl (...)

30La storia dell’islam radicale, così come noi lo percepiamo oggi, ha un secolo di vita. Il suo momento genetico presenta un visibile nesso con le ideologie totalitarie, di destra e di sinistra in Europa, tra anni venti e anni Trenta, come è stato evidenziato, tra gli altri, da Paul Berman e Hamed Abdel-Samad35. E il momento apicale del suo successo politico è appunto consistito nella Rivoluzione iraniana, a sua volta avvio di un processo di irradiazione a misura dell’intero mondo islamico e al tempo stesso —fatto nuovo e di rilevanza evidente— negli ambienti dell’emigrazione musulmana in occidente, soprattutto in Europa. Se dovessimo riassumere in un’immagine questa secolare trasformazione, nelle idee così come nei rapporti di forza, potremmo vedere quest’arco di tempo, in relazione al nostro tema, simbolicamente compreso tra l’abolizione dei tribunali islamici nella Turchia di Atatürk e l’apparizione, a partire dai primi anni ottanta del Novecento, delle Sharia Courts a Londra, nel cuore di quello che era, all’indomani della prima guerra mondiale, l’impero britannico al momento della sua massima espansione36.

• 37 Schacht, 1964: 1.

31Alla base della dottrina di Khomeini risiede un elemento giuridico posto in unità inscindibile rispetto a quello teologico. Ed è proprio tale principio che diveniva nel 1979, a seguito di una rivoluzione a eco mondiale, non soltanto fondamento «costituzionale» di un grande stato ma anche della rivendicazione islamista nel mondo: dalla Nigeria alla Malesia; fino al Belgio ecc. Non si era dunque trattato di una deviazione, rispetto alle maggioritarie tendenze della cultura islamica in paesi e continenti diversi, ma della traduzione in termini politici di una diffusa e profonda aspirazione. Nella sua Introduction to Islamic Law, Joseph Schacht aveva alcuni anni prima evidenziato la centralità della questione, fin dalla prima pagina di quell’opera classica: «Islamic Law is the epitome of Islamic thought, the most typical manifestation of the Islamic way of life, the core and kernel of Islam itself»37.

• 38 Si tratta dell’aspetto più innovativo del regime e il fondamento del carattere in sostanza assolut (...)
• 39 Khomeini, 2006: 14.
• 40 Ibidem: 15.

32La sintesi della dottrina costituzionale di Khomeini è, come noto, rinvenibile nella trascrizione delle conversazioni da lui tenute a Najaf, nel corso dell’esilio iracheno, dal titolo Il governo islamico. Lì veniva affermato il principio del wilāyat-i faqīh, «la tutela del giurisperito» o, in altri termini, la custodia dell’ordine sociale da parte dell’esperto conoscitore della legge islamica38. A presupposto di tale dottrina stava la confutazione dell’idea «che l’Islam non [fosse] una religione comprensiva di tutto ciò che attiene alla vita quotidiana; non avrebbe un ordinamento adatto alla società; non avrebbe definito né norme di governo né leggi»39. Al contrario, il diritto islamico —la sharī’a, nelle sue tre fondamentali fonti: il Corano, la Sira (Vita del profeta), gli hadīth— presenta ogni risposta non soltanto in rapporto alla devozione individuale, ma anche ai problemi relativi «alla società, all’economia, al diritto, alla politica e all’amministrazione pubblica». Esso doveva dunque considerarsi come un insieme «articolato, esaustivo e onnicomprensivo; testi imponenti [...] compilati da secoli intorno ai più disparati ambiti del diritto: dalla procedura giudiziaria al diritto commerciale, dalle pene corporali alle leggi che regolano la vendetta, fino ai rapporti tra le nazioni [...]. Non esiste aspetto della vita per cui l’Islam non abbia una soluzione o sul quale non abbia legiferato»40.

• 41 Ibidem: 25. La citazione è tratta dalla prima pagina del capitolo primo dal titolo «Perché è neces (...)

33Non si può imputare a Khomeini di avere, negli anni antecedenti la presa del potere, dissimulato le proprie intenzioni. Persino in alcune tra le materie più sensibili per la coscienza media contemporanea: «Al tempo del nobile Inviato non ci si limitava all’enunciazione e alla comunicazione della legge: essa veniva eseguita. Era l’Inviato di Dio in persona a farlo; per esempio, applicava le leggi punitive: tagliava le mani ai ladri, infliggeva i colpi di verga, eseguiva la lapidazione; sono le stesse mansioni del Califfo, il quale non è un legislatore, ma un esecutore delle leggi di Dio portate dal nobile Inviato»41. Se queste pagine di Khomeini fossero state, non si dice conosciute (perché erano conosciute), ma prese sul serio, non ci sarebbe stata sorpresa nel vedere i precetti della Sharī’a recepiti nel codice penale (la lapidazione per adulterio introdotta allora è stata mantenuta nella revisione del codice nel 2013), o nel vedere —sul piano del diritto civile— l’età matrimoniabile delle donne ridotta a nove anni, con l’inoppugnabile argomento che a quell’età era stato consumato il matrimonio del Profeta (oggi, in seguito una modifica «riformista» del codice civile, l’età legale è stata portata a tredici anni; ma con la riserva di una sua riconduzione al limite originario, e scritturale, in caso di autorizzazione: o del padre o di un giudice).

• 42 Cardini, 2006: 8.

34È un universo ‘giuridico’ tutt’altro che banale: non so se si possa convenire con la prefazione di Franco Cardini, di cui si avvale l’edizione qui utilizzata dell’opera di Khomeini, edita con la collaborazione dell’Istituto Culturale dell’Ambasciata della Repubblica Islamica dell’Iran in Italia, secondo cui «con quel che sappiamo di Abu Ghraib e Guantanamo» e «l’ulteriore giro di vite imposto alle già compromesse libertà civili negli Stati Uniti dal governo Bush, con i soliti alibi della “sicurezza” e della “lotta contro il terrore”», «noi “democratici occidentali” abbiamo il sospetto di non poter granché far lezioni di libertà a nessuno»42.

• 43 Cfr. Golkar, 2015.

35Dalla Rivoluzione fino a oggi, le omissioni e le infrazioni alla legge islamica, divenuta legge dello stato, vengono trattate non soltanto con gli strumenti molto classici dell’incarcerazione e delle esecuzioni, sia nelle forme legali sia in quelle sommarie e extra-giudiziali, con una predilezione in entrambi i casi per la loro messinscena pubblica, ma anche attraverso modalità di una vera e propria repressione «di strada» e «porta a porta», tanto occasionale quanto brutale, affidata a un corpo di nuova istituzione, creato in coincidenza alla nascita della Repubblica Islamica, i Guardiani della Rivoluzione —in particolare attraverso il braccio esecutivo dei Basij—43 preposti al controllo della moralità pubblica (la cui composizione e il cui concreto funzionamento meriterebbero una attenzione specifica perché si tratta di una componente essenziale del regime, non solo dal punto di vista della repressione ma anche —e questo potrebbe apparire meno ovvio— del controllo e della confisca delle risorse economiche): insomma una milizia al diretto comando della casta di esperti del diritto is­lamico.

• 44 Khomeini, 2006: 41.

36Nelle pagine di Khomeini è con molta chiarezza affrontato il tema —che per quanto riguarda il pensiero moderno ha uno dei luoghi classici nell’opera di Montesquieu— delle diverse forme di governo. Non che, certamente, dall’alto delle sue affermazioni apodittiche, il leader della rivoluzione islamica si abbassasse a «fare i conti» né con Montesquieu né con qualsiasi altro autore riconducibile alla tradizione politica occidentale. Ma il problema del confronto con un vocabolario politico corrente sembra per un momento esserselo posto: «Il governo islamico», veniva dunque detto, «non ha niente a che vedere con alcuna delle forme di governo esistenti [...] non è un’autocrazia, in cui il capo dello stato sia un despota che detiene un potere assoluto [...]. Esso è costituzionale nel senso che i governanti, nell’esecuzione delle leggi e nell’amministrazione dello Stato sono vincolati a una serie di condizioni, rese esplicite dal nobile Corano e dalla sunna del nobile Messaggero [...]. Da questo punto di vista, il governo islamico è il “governo della legge divina sugli uomini”»44.

• 45 Una traduzione del testo della costituzione è reperibile nel sito della Embassy of Islamic Republi (...)
• 46 Ibidem.

37La Costituzione della Repubblica Islamica dell’Iran riflette e traduce queste concezioni. A partire dall’esteso preambolo, ove tra l’altro sono fissati i principi dell’ordinamento giudiziario «fondato sulla giustizia islamica e composto di magistrati giusti e profondi conoscitori delle norme religiose»45. E quanto all’organizzazione della giustizia, si aggiunge subito dopo, con una terminologia che costituisce tratto caratteristico dell’intero testo, «considerata la sua importanza fondamentale e il suo impegno nell’operare come scuola di pensiero e di azione [essa deve] tenersi lontana da relazioni malsane»46.

• 47 Ibidem.

38All’articolo 4 si può del resto leggere, a maggior precisazione, che «tutte le leggi civili, penali, finanziarie, economiche, amministrative, culturali, militari politiche e di altro tipo, e tutte le normative, devono essere fondate sui precetti islamici». E in ragione di tale principio viene definita una riserva di legge che può considerarsi come l’architrave di tutto il sistema, di seguito così esplicitata: «Il presente articolo si applica in modo assoluto e universale a tutti gli altri articoli della Costituzione come pure a ogni altra norma e regola, e i giuristi islamici che compongono il Consiglio dei Guardiani sono giudici in questa materia»47.

• 48 In questo caso la figura del despota assume caratteri indubbiamente originali: il potere compete a (...)

39Una perfetta teocrazia, dunque. Ma ogni teocrazia è destinata a tradursi in una ierocrazia: in una forma estrema, nella classica definizione bobbiana, di «governo degli uomini»48.

• 49 Si vedano gli articoli 107-112, che compongono la parte ottava della costituzione dal titolo «La G (...)

40E difatti, la struttura del potere nella Repubblica islamica fa perno su una figura dominante: la Guida Suprema che del suo operato deve rispondere esclusivamente a un consiglio di Vigilanza (o dei Guardiani), da lui stesso nei fatti nominato (sei dei dodici membri, quelli oltretutto investiti delle funzioni più importanti, in modo diretto)49. E’ da notare che in quarant’anni due sole persone hanno ricoperto questo ufficio: Khomeini, fino alla morte il 3 giugno 1989, e da allora a oggi il suo unico successore, l’ayatollah Khamenei.

• 50 Khomeini, 2006: 45.
• 51 Una assai vasta letteratura, riferita a diversi contesti nazionali, è disponibile oggi su un fenom (...)

41Alla figura di Khomeini va prestata una duplice attenzione: in rapporto alla vicenda contemporanea della nazione iraniana, ovviamente, ma anche per gli orientamenti dell’opinione nell’insieme del mondo musulmano, le cui strutture mentali hanno subìto nel corso degli ultimi quarant’anni un processo di rilevante trasformazione. L’asserzione secondo cui «se il governo dell’Islam è il governo della legge, uno statista non può che essere un giurisperito, così come confermato dalla tradizione»50, risponde oggi, sia all’interno degli stati in cui l’islam è la religione ufficiale sia nelle minoranze presenti all’interno di altri paesi, a una sempre più diffusa convinzione51.

• 52 Samir, 2002: 29.
• 53 Ibidem: 29.

42Convinzione non priva di momenti organizzativi e di reti capillari di diffusione. L’idea secondo cui «non c’è clero nell’islam» a giudizio dello studioso gesuita libanese Samir Khalil Samir «è un equivoco diffusissimo in occidente»52. Certo tale sensazione corrisponde alla realtà «se con clero si intende ciò che i cristiani, cattolici o ortodossi, intendono [...] l’islam non ha patriarchi né cardinali, né vescovi né tanto meno sacerdoti. Ma se si vuole significare che non esiste un’autorità o una gerarchia, questo è falso. Anzi, —osserva Samir— in un certo senso il clericalismo nell’islam è ancora più forte che nella chiesa cattolica»53.

• 54 Ibidem: 27.

43Quella dell’islam, insomma, non è una realtà invertebrata. L’unità della comunità musulmana si fonda su un corpus di testi riconosciuti e sull’esistenza di sei differenti scuole teologico-giuridiche (quattro quelle sunnite; due che fanno invece autorità nel mondo sciita), tra loro in parte concorrenti e in parte coincidenti, e che sono nel loro insieme e nella loro complementarità preservatrici di un patrimonio storico-dottrinale comune: «una mentalità ereditata da secoli di storia e cementata oggi dall’egemonia dei paesi islamici più ricchi, in particolare l’Arabia Saudita, che attraverso i loro finanziamenti influenzano le idee e i comportamenti di milioni di credenti e contribuiscono a un processo di “unificazione” del pensiero»54.

• 55 Khosrokhavar, 2003.

45Trasversale appare, ad esempio, la glorificazione del fenomeno più appariscente del radicalismo islamico negli ultimi decenni: quello del martire suicida, che in un’aspirazione religiosa cui non sono probabilmente estranei anche i noti carnali allettamenti, sublima l’elemento tragico-nichilista tipico di precedenti, similari esperienze. L’importazione di tale modello nel mondo sunnita per l’intermediazione delle milizie libanesi (Hezbollah) ispirate a quel culto della morte fin dall’origine al centro della cultura e della mentalità sciita, è stata oggetto di una dettagliata ricostruzione storica e analisi sociologica da parte di Fahrad Khosrokhavar55.

• 56 EL, XXIV, 14 in Montesquieu, 1964: 701.
• 57 Thompson, 2008: 177-196.

46Già Montesquieu aveva rilevato la concreta possibilità storica di questa forma di fanatismo legato alla religione, con il pensiero rivolto all’oriente ma certo anche all’esperienza delle guerre di religione in Europa: «Che cosa può opporre la legge a chi sia convinto che la morte rappresenta l’inizio di una illimitata futura felicità?»56. E del resto, una delle sue fonti primarie, l’inglese Paul Rycaut, autore negli anni della restaurazione Stuart di un libro che all’epoca faceva autorità, The Present State of the Ottoman Empire (1665), aveva paragonato gli ulema del mondo musulmano ai puritani di Cromwell57.

• 58 Daoud, 2017: 403-405.

48Sull’Arabia Saudita non c’è molto da dire: sotto vari profili essa rappresenta una forma di dispotismo (nel senso di Montesquieu) allo stato puro: per usare la sintetica immagine di Kamel Daoud, un Daesh qui a réussi («Un Isis che ha conseguito i suoi obiettivi»)58. Sotto il profilo costituzionale, il Regno saudita fin dal 1932, anno della sua fondazione, ha a lungo tenuto le cose semplici: solo sessant’anni dopo, nel 1992 e verosimilmente su pressione degli Stati Uniti a seguito della prima guerra del Golfo, è stato emanato un atto normativo che all’art. 1 prevede che «il libro di Dio e la Sunna del profeta [...] sono la sua costituzione». Il meno che si può dire è che gli americani (more solito, del resto, quando si tratta dell’Arabia Saudita) si sono accontentati di poco.

• 59 Della sua vastissima opera, oltre alla già ricordata biografia dello Scià (Milani, 2012: che costi (...)
• 60 Cfr. Shayegan, 1989 (nuova ed.: 2008). Nella sua analisi dei fondamenti storico-culturali dell’opp (...)
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• 62 Si può qui segnalare, tra i diversi esempi possibili, l’azione svolta dal Human Rights & Democracy (...)
• 63 Per un’analisi della Persian blogosphere, cfr. Kelly-Etling, 2015.

50Ma mentre quello dell’Arabia Saudita è un dispotismo coerente, quello iraniano rappresenta oggi un dispotismo paradossale. La società iraniana degli ultimi decenni è contrassegnata da una straordinaria effervescenza sociale e da una vitalità intellettuale, dentro e fuori i suoi confini, che suscita sorpresa e ammirazione. Se per quanto concerne l’Arabia Saudita quasi nulla è visibile e probabilmente poco esiste al di là delle per noi strabilianti chiusure atavistiche e di un’ostentazione ipertecnologica di mera importazione, il ricercatore interessato all’Iran può disporre di fonti varie e numerose: sul piano della riflessione storica (ad esempio l’opera politologica e storiografica di Abbas Milani)59; e su quello della filosofia (meriterebbe una relazione a sé l’indagine antropologica condotta da Daryus Shayegan a partire dagli elementi di «schizofrenia culturale» che contraddistinguono le società islamiche contemporanee di fronte alla modernità)60; dalla testimonianza autobiografica di leader politici protagonisti di quelle vicende, come Shapour Bakhtyar61; a quella dei numerosi attivisti e militanti dei diritti umani, dentro e fuori i confini del paese62, grazie anche a un virtuosistico utilizzo delle tecnologie per passare le maglie di interdizioni e censure63; alla letteratura contemporanea (e qui si deve evitare di far nomi perché davvero troppo numerosi); alla sperimentazione musicale; agli incantevoli film.

• 64 Se lo Scià destinava una parte sostanziale dei proventi dell’industria petrolifera all’acquisto di (...)
• 65 Parsa, 2016.
• 66 E’ la tesi sostenuta ad esempio da Amir Taheri in The Persian Night (Taheri, 2009). Il potenziale (...)

51Insomma, quello iraniano è un dispotismo che non ha abbastanza forza per contenere interamente la società: l’adesione spontanea all’islam e ai suoi autorizzati interpreti negli strati più arretrati della società o in quelli più interessati ai dividendi di regime (non si dimentichi che l’Iran di oggi come al tempo dello Scià presenta tutti i caratteri di un rentier State64) non è di per sé sufficiente. Senza il ricorso a un’organizzazione paramilitare il cui compito è «la repressione del vizio e la promozione della virtù» e che grazie all’istituto del Basji [letteralmente: «mobilitazione» degli oppressi] si integra nell’istituzione cardine dei Guardiani della Rivoluzione, schiere di militanti armati, anche adolescenti, vere e proprie bande di hooligans e di energumeni ulteriormente sviluppatesi negli otto anni della presidenza di Ahmadinejad, quel regime verrebbe travolto (come si è visto nel 2009 nella sollevazione del Green Movement65; come si vede oggi: tra fine 2017 e i primi mesi del 2018). E’ questa la ragione per cui, nel giudizio di numerosi osservatori, il regime iraniano rappresenterebbe oggi nella sostanza una forma di fascismo66, ove all’elemento religioso è riservata una funzione sostanzialmente strumentale e ancillare.

• 67 Cfr. I due articoli Iran’s Waiting Game e The Persian Version in Hitchens, 2012: 455-466 e 617-624 (...)

53In questa divaricazione tra società e potere tutto diviene oggetto di negoziato, di una estenuante contrattazione: processo che non è recente e di cui abbiamo una brillante eco politico-letteraria, fin dagli anni Novanta, nelle pagine di osservatori esterni come Christopher Hitchens e V. S. Naipaul67.

• 68 Sulla casistica repressiva in Iran e le sue clamorose incoerenze e contraddizioni, esiste una vast (...)

54È una singolare fenomenologia del dispotismo: la concessione di una borsa di studio per studiare all’estero o una condanna alla fustigazione per la contravvenzione di norme relative all’uso di alcolici o di comportamento sessuale —le une e le altre, oggetto di continua e sovente aperta violazione— sono atti che possono irrompere nella vita di un uomo o una donna dell’Iran (senza troppe distinzioni, visto che anche l’esecuzione capitale di minorenni è legale e praticata)68, come atti di una volontà insindacabile, secondo le non-regole classiche del dispotismo: l’arbitrio e il capriccio. E del resto, il dispotismo non è per sua natura necessariamente feroce nella realtà quotidiana, ma può diventarlo in qualsiasi momento: il punto essenziale non è la frequenza ma, appunto, l’arbitrio.

• 69 L’espressione «dispotismo di tipo nuovo» può apparire un’eco di Tocqueville, ma in realtà qui non (...)
• 70 Nella chiave di questa analogia, nel ricorrente esorcismo della presenza ebraica nella regione rap (...)

55Il regime fondato da Khomeini si sarebbe fin dall’inizio delineato come un dispotismo di tipo nuovo69, inedito rispetto alla visione del mondo orientale, e in specifico della stessa Persia, come quella che in altre epoche poteva avere un Montesquieu. L’importanza dell’Iran khomeinista risiede in una forza ideologicamente espansiva, in una tensione in grado di porre risorse a base nazionale e statuale, al servizio di un’aspirazione universalista. E ciò attraverso il finanziamento di guerre e di azioni terroristiche, talvolta in oggettiva convergenza ma non di rado in forme di competizione con l’Arabia Saudita (lasciando sullo sfondo la complessità del rapporto con altri stati del Golfo, come ad esempio il Qatar): competizione che sembra assumere, per usare le categorie di René Girard, qui si direbbe di una singolare pertinenza, i caratteri del conflitto mimetico70.

• 71 Fondata nel 1972 con il nome di Organisation of the Islamic Conference ha assunto nel 2011 la deno (...)
• 72 Nel preambolo si afferma che i diritti fondamentali e le libertà «according to Islam are an integr (...)

57E del resto (fatto di rilevanza pari almeno alla profondità del silenzio che lo circonda) la Dichiarazione sui Diritti umani nell’islam, sottoscritta nel 1990 al Cairo dai 57 stati aderenti all’Organizzazione della conferenza islamica (Oic)71, esplicitamente sottordina i diritti umani —e qualsiasi forma di diritto, del resto— alla Sharī’a72. Non sono dunque soltanto i predicatori internet, con milioni di followers, a creare le condizioni di una nuova e crescente egemonia all’interno del mondo islamico: è la dichiarata volontà degli Stati.

• 73 Ad esempio nelle memorie di Shapour Bakhtiar (sul quale cfr. sopra nota 59, Bakhtiar, 1982: 172-17 (...)

58Tutto questo —come si è fino a qui cercato di mostrare— rischia di essere oscurato, e come fagocitato, dalla geopolitica. E’ un errore dal quale sembra cautelarci la lettura di Montesquieu (il cui nome capita di incontrare tra i sostenitori del processo di democratizzazione in Iran)73. E’ nelle pagine dell’Esprit des lois che rinveniamo del resto una costante attenzione al rapporto tra le dinamiche sociali e la realtà delle istituzioni. E non pare dubbio che radici e forme del dispotismo —in tutte le sue successive metamorfosi, non prive peraltro di analogie e di alcuni presupposti comuni— proprio in tale interazione vadano individuate e comprese. Nel caso dell’Iran contemporaneo, a partire dalla contraddizione di una società che risulta oggi divisa tra la vitalità di alcune componenti e la passività e la sottomissione di altre. Entrambe, si è visto, sottoposte agli strumenti del governo dispotico: sia quelli della pura forza sia quelli del condizionamento ideologico-religioso.