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Pensieri eguali e diseguali

La diseguaglianza degli antichi e dei moderni. Da Aristotele ai nuovi meteci

The Inequality of Ancients and Moderns. From Aristotle to the New Metics
Valentina Pazé
p. 265-282

Abstract

How was discrimination between citizens and non-citizens in the democratic Athens perceived and justified? The author addresses the question starting from the analysis of Aristotle’s theses. The justification for the exclusion of women, slaves and metics rests on different foundations. The subordination of women is based on their supposed natural inferiority. Their incapacity for self-determination reflects the passive role they play in the reproductive process, according to Aristotle. In the case of slaves, the problem is more complex. In the absence of obvious physiological differences, the Aristotelian demonstration of the existence of «slaves by nature» encounters many difficulties. But it is above all the figure of the metic, the resident foreigner, who raises problems. Excluded from the polis, understood as a political community, the metics are not simply part of the «private» sphere of the oikos, like women and slaves. In the Athenian world, they lived together with citizens and interacted with them as equals. It was certainly not possible to theorize their natural inferiority. Thus, during the course of the fifth century, myths of autochthony flourish, portraying the Athenians as the only legitimate «sons» of the Attic land. Aristotle, however, is not satisfied with these narratives and explicitly criticizes the criterion of ius sanguinis. In his eyes, the choice to widen or narrow the boundaries of citizenship is eminently political, and dictated by contingent and opportunistic reasons. Similarly today, the exclusion of growing masses of «new metics» is justified by romantic legends about the nations (the modern version of ancient myths of autochthony), or through the argument of «the excessive number of citizens». In any case, the discrimination between natives and foreigners in the ownership of rights is in contradiction with the «Copernican revolution of modernity» (N. Bobbio) and with the principles of democracy.

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Termini di indicizzazione

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Testo integrale

1. Atene e l’invenzione dell’isonomía

1Nell’affrontare il tema della diseguaglianza in relazione alla Grecia classica, bisogna innanzitutto distinguere i due modelli che allora si sono confrontati e hanno combattuto una strenua battaglia per l’egemonia: quello democratico, esemplarmente rappresentato da Atene, e quello oligarchico, incarnato dalla rivale Sparta.

  • 1 Gastaldi, 2008: 19.
  • 2 Ober, 1996: 32-52. L’appoggio popolare alle riforme di Clistene è a più riprese sottolineato da Er (...)

2Volendo condensare in una coppia di parole ciò che distingue i due modelli, la scelta non può che cadere su isonomía ed eunomía. Anche il secondo termine, naturalmente, ha a che fare con la storia ateniese, e precisamente con Solone, il saggio legislatore che, in una fase di acuto conflitto tra aristocratici e popolo, svolge un ruolo di mediazione, scrivendo leggi «allo stesso modo per il non nobile (kakòs) e per il nobile (agathòs), adattando a ciascuno retta giustizia»1. Ma l’Atene di Solone, a cui ancora guarderanno con nostalgia estimatori della pàtrios politèia come Isocrate e Senofonte, precede quella vera e propria «rivoluzione democratica» che si compie nel 508-507, con l’instaurazione dell’isonomía. Solo allora, con la cacciata dall’acropoli degli oligarchici e dei loro alleati spartani, ed il ritorno dall’esilio di Clistene, «alleato del popolo», la storia della democrazia ha davvero inizio2.

  • 3 Erodoto, Storie, III, 80.
  • 4 Vlastos, 1953: 347.

3L’isonomía, già evocata in una canzone conviviale dedicata ai tirannicidi Armodio e Aristogitone, nel logos tripolitikos erodoteo designa la forma di governo in cui è il popolo (plethos) a detenere il comando3. Nell’interpretazione di Vlastos, è termine semanticamente più pregnante di demokratía: non si limita a individuare il soggetto cui spetta il potere supremo, ma «esprime un’idea, anzi un complesso di idee, attraverso le quali i partigiani della democrazia giustificavano il governo del popolo»4.

  • 5 Ibidem: 351.
  • 6 Ober, 1989: 75.
  • 7 Finley, 1985: 205.

4Ma che cosa significa esattamente isonomía? Se la traduzione letterale più accreditata è «eguaglianza di legge», sarebbe riduttivo pensare alla pura e semplice «eguaglianza di fronte alla legge», intesa come applicazione imparziale della legge da parte dei giudici. Così concepita, l’isonomía risulterebbe perfettamente compatibile con un ordinamento di tipo aristocratico, in cui diritti e doveri sono distribuiti in modo diseguale tra le varie classi di cittadini. Nell’accezione impostasi ai tempi di Clistene, isonomía significa qualche cosa di più e di diverso: l’«eguaglianza mantenuta e promossa attraverso la legge»5, che garantisce «l’eguale partecipazione al processo decisionale»6. O, più concretamente, l’«eguaglianza di diritti politici tra tutti i cittadini», implicante non solo il diritto di votare e ricoprire uffici pubblici, ma di «partecipare all’elaborazione degli indirizzi politici nel Consiglio e nell’Assemblea»7.

  • 8 In realtà le quattro classi censitarie introdotte originariamente da Solone sopravvissero fino al (...)

5Il punto è importante perché vale a distinguere l’isonomía dall’eunomía. Eunomía significa, genericamente, «buon governo», ed è un termine applicabile anche a città rette oligarchicamente, come Sparta, deve lo status regale è ereditario e il potere è concentrato nelle mani dei nobili. Anch’essa implica una forma di eguaglianza, che sussiste però solo tra coloro che condividono lo stesso rango, come gli spartiati, che sono detti, e si riconoscono tra loro, come «gli eguali» (homoioi). La rivoluzione democratica si realizza invece, ad Atene, quando la classe dei politicamente eguali si dilata fino a comprendere tutti i cittadini, grazie al superamento delle barriere censitarie e all’attribuzione dei diritti politici anche ai teti e ai banausi8.

  • 9 Bovero, 2000: 7 ss.

6Il principio dell’isonomía assurge così a fondamento e simbolo della città democratica, affiancato da una serie di altre parole-chiave precedute dal prefisso -iso: isogonía (l’eguaglianza di nascita, celebrata nel Menesseno platonico), isegoría (l’eguale diritto di prendere la parola in pubblico), isotimía (l’eguale diritto a ricoprire cariche assegnate tramite elezione o sorteggio)9.

  • 10 Sul tema esiste una lunga, e irrisolta, controversia. Per una rivisitazione complessiva, cfr. Pazé (...)
  • 11 Hansen, 2003: 120-123.

7Oltre che dei diritti propriamente connessi alla partecipazione attiva alla vita politica, i cittadini ateniesi godevano di un’ampia gamma di libertà, facoltà, immunità. Che si voglia o meno servirsi della parola «diritti» per designarle10, è certo che si tratta di prerogative che il cittadino ateniese poteva a buon titolo rivendicare, e di cui andava fiero. Tra queste, la libertà personale, protetta dal divieto di arresti arbitrari, e l’immunità dalla tortura, e dalle punizioni corporali in genere, anche se non dalla pena capitale. Ai cittadini erano anche garantite, in una certa misura, la proprietà privata e la riservatezza del domicilio, ed era riconosciuto il diritto di agire in giudizio di fronte a un tribunale popolare11.

  • 12 Sulle diverse accezioni di cittadinanza, cfr. Mindus, 2014.
  • 13 Hansen, 2003: 195.

8E tuttavia, l’eguaglianza nei diritti, ad Atene, era relativa. Riguardava solo i cittadini (politai) —maschi, autoctoni, di condizione libera— non le donne, gli schiavi, i meteci: tutti soggetti che vivevano entro i confini della città, ma non ne erano «cittadini» a pieno titolo12. Che risiedevano entro le mura, nell’asty (la città in senso geografico-territoriale) senza essere propriamente membri della polis (intesa come comunità politica). Il divieto di tortura, ad esempio, non valeva per i meteci, né per gli schiavi. Questi ultimi non solo potevano, ma dovevano essere torturati perché la loro testimonianza in tribunale fosse considerata valida. I diritti politici erano, ovviamente, riservati ai soli cittadini. Se un meteco, una donna o uno schiavo avessero tentato di intrufolarsi nell’assemblea, avrebbero rischiato la pena di morte13. Anche la proprietà della terra era formalmente riservata ai cittadini, benché potesse essere concessa per decreto anche ai meteci.

  • 14 Ober, 2005: 113 ss.
  • 15 Cohen, 2000; Ober, 2005: 117; Martini, 2005: 43 e 45-46. Ober ricorda l’osservazione di Aristotele (...)

9Ciò non significa che i non cittadini non godessero di alcuna libertà e tutela. La legge contro la hybris proteggeva da offese particolarmente gravi anche donne, schiavi e meteci. Tuttavia, ad attivare la graphé —l’azione giudiziaria— contro i colpevoli di hybris, doveva essere un cittadino, nelle vesti di padrone, patrono o tutore14. In generale, si può sostenere che i non cittadini fossero titolari di alcuni diritti passivi —consistenti in aspettative di non lesione— ma fossero privi dei principali diritti attivi, come i diritti politici e il diritto di agire in giudizio. Proprio quei diritti che associamo all’idea di soggetto autonomo, responsabile, in grado di perseguire i propri interessi. Questo, per lo meno, sul piano strettamente giuridico-formale. Alcuni studiosi ipotizzano che, di fatto, in certe fasi almeno, le libertà dei non cittadini siano state più ampie di quanto legalmente consentito, tanto da suscitare il sarcasmo di anti-democratici come Platone, o lo pseudo Senofonte, nei confronti della proverbiale «licenziosità» (exousia) regnante ad Atene, dove non era possibile battere gli schiavi e tenere al loro posto donne e meteci15. Rimane comunque innegabile che queste libertà non si estendevano alla partecipazione attiva alla sfera pubblica.

  • 16 Bertelli, 2018a: 82.
  • 17 Martí, 2018.
  • 18 Vegetti, 2000 e 2018. Per una analisi a più ampio spettro sulla presenza di elementi di egualitari (...)

10Può essere interessante cercare di capire, allora, come venivano percepite le discriminazioni tra i cittadini e «gli altri» nella società ateniese —una società che celebrava, quale valore sommo, l’eguaglianza. E come, e se, venivano giustificate, o eventualmente criticate, dai filosofi, in particolare da Aristotele. La scelta di concentrare l’attenzione su quest’ultimo merita qualche parola di spiegazione. Aristotele «non esibisce nei confronti della democrazia la stessa avversione intellettualistica ed elitistica di Platone», il cui anti-egualitarismo è radicale16. Pur non essendo un filo-democratico, sa farsi interprete delle ragioni a favore della forma di governo democratica, arrivando a ipotizzare che «i molti», sia pure individualmente non eccellenti, presi insieme possano superare in saggezza gli aristoi17. Più in generale, il peculiare rapporto istaurato da Aristotele tra normalità, naturalità e normatività rende le sue posizioni largamente rappresentative del senso comune del suo tempo18. È allora particolarmente interessante verificare con quali argomenti —e con quale successo— egli giustifica l’esclusione della polis delle donne, degli schiavi e dei meteci.

2. Le donne

  • 19 Cantarella, 1985 e 1987; Duby e Perrot, 1990. Nel caso del mondo greco una possibile eccezione era (...)

11Possiamo sostenere con une certa sicurezza che la discriminazione delle donne, in Atene, fosse generalmente accettata e percepita come tanto naturale da passare quasi inosservata. Come in tutte le società antiche (anche se in misura diversa), e ancora a lungo nelle società moderne19.

  • 20 Aristotele, Pol. I, 5, 1254b, 13-14.

12Aristotele non dedica molto spazio nella Politica per giustificare l’esclusione delle donne dalla sfera pubblica, se non per sostenere, apoditticamente, nel cap. 5 del I libro, che «il maschio è per natura migliore, la femmina peggiore, l’uno atto al comando, l’altra all’obbedienza»20. Nel cap. 13 il tema viene ripreso e la gerarchia naturale tra maschio e femmina è ancorata alla teoria dell’anima, dove la parte razionale governa per natura su quella irrazionale. La facoltà pertinente, nel caso del governo della polis, è il bouleutikòn, la capacità di deliberare su ciò che è possibile, distinta dall’epistemonikòn, che ha per oggetto le cose necessarie. Ora, pur non essendo assente, nella psyche delle donne la facoltà di deliberare non occupa una posizione «sovrana» (è akyron, «priva di autorità»). Ė necessario allora che esse, incapaci di governare se stesse, si lascino condurre e guidare dalla facoltà deliberativa del maschio. Del tutto coerentemente, allora, nell’Etica nicomachea, l’autorità del marito sulla moglie viene qualificata come «aristocratica» (basata su una differenza di valore).

  • 21 Campese, Manuli, Sissa, 1983; Sissa, 1990.
  • 22 Aristotele, De gen. anim. I, 726a-727a. La stessa concezione del ruolo dei due sessi nella procrea (...)
  • 23 Campese, Manuli, Sissa, 1983.
  • 24 Sissa, 1990: 93.
  • 25 Ibidem: 91.

13La subordinazione politica della donna rispecchia il ruolo passivo da essa svolto nell’ambito del processo riproduttivo, in cui è il maschio a imprimere la forma, il movimento, l’anima, mentre la madre fornisce la materia inerte, paragonabile alla cera, o al legno, che tocca all’artigiano plasmare21. Di fronte all’interrogativo se la donna «emette seme, come il maschio, e l’essere che si forma è una mescolanza dei due semi, oppure se dalla femmina non si ha alcuna secrezione di seme», Aristotele sembra non nutrire dubbi: «È chiaro che la femmina non concorre con seme alla generazione», ma «offre soltanto il luogo» in cui questa si compie22. E tuttavia, Aristotele incontra qualche difficoltà nel tenere ferma questa rappresentazione della «donna-ventre», o «donna-materia»23, traendone tutte le implicazioni logiche. Tanto per cominciare, se è il padre, ed esclusivamente il padre, ad imprimere la sua impronta nel nascituro, come si spiegano i casi in cui i figli assomigliano alla madre? Smentendo quanto precedentemente affermato, Aristotele si trova a dover riconoscere che anche la madre è «genitrice» (gennòsa), come peraltro sosteneva la scienza medica del suo tempo24. Ma soprattutto, se davvero la madre non fornisce altro che materia inanimata (identificata con il sangue mestruale) e non trasmette una forma propria, alternativa all’éidos paterno, come si piega la nascita di figlie femmine? La risposta di Aristotele, in linea con la sua rappresentazione del femminile in termini di debolezza e menomazione, rinvia a un parziale fallimento della dynamis maschile, che, in particolari circostanze, non riesce a imporsi sulla materia e dà origine «a un prodotto imperfetto, difettoso, di seconda scelta che, invece di essere il suo ritratto vivente, sarà il segno della sua astenia, della sua potenza vacillante»25. Eppure è innegabile che senza questa spiacevole defaillance non sarebbe possibile la perpetuazione del genos esemplarmente rappresentato dal maschio...

  • 26 Ibidem: 78.

14Più in generale, quando nella Metafisica affronta il tema della differenza sessuale, Aristotele mostra più di un’oscillazione. Si chiede se si tratti di una differenza «specifica» (essenziale, relativa all’éidos) o meramente esteriore ed «accidentale», ma non riesce a formulare una risposta coerente. «Di fronte all’alternativa che egli stesso ha stabilito —commenta Giulia Sissa— Aristotele si trova in reale imbarazzo, perché l’antinomia maschile-femminile è troppo importante per essere un ‘accidente’ e non lo è abbastanza per dipendere dalla sostanza»26.

  • 27 Aristotele, Pol. I, 12, 1259b, 4-10.
  • 28 Aubonnet, 1971: 130. L’autore osserva come Aristotele non sia affatto coerente con questa posizion (...)
  • 29 Aristotele, Pol. I, 12, 1259b, 1-2.

15Qualche incertezza sulla reale natura dell’inferiorità femminile emerge, a ben vedere, anche da alcuni passaggi della Politica. Qui, diversamente da quanto sostenuto nell’Etica nicomachea, l’autorità del marito sulla moglie viene paragonata a quella «politica» che, nella città, si esercita su «liberi ed eguali» e comporta, di regola, l’alternanza tra chi comanda e chi è comandato. E a un certo punto Aristotele sembra aprire uno spiraglio a un’interpretazione della subordinazione delle donne piuttosto diversa da quella da lui precedentemente proposta. «Nella maggior parte delle cariche cittadine —scrive— si avvicendano chi comanda e chi è comandato (infatti si pretende che tutti i cittadini siano uguali per natura e che non ci sia alcuna differenza), ma tuttavia quando alcuni comandano e altri obbediscono, si cerca di introdurre una differenza e nella figura esteriore e nel linguaggio e nei titoli di onore, come diceva Amasi parlando del catino per i piedi; e il sesso maschile è proprio in questo rapporto con il sesso femminile»27. Qui sembra che la supremazia degli uomini sulle donne poggi, per lo meno in parte, su basi convenzionali: come il faraone Amasi, di umili origini, riesce a farsi rispettare fondendo un catino per i piedi e ricavandone una statua, anche la componente maschile della città deve ricorrere a «segni esteriori» per puntellare la propria autorità. Aubonnet commenta che l’uomo sembra qui distinguersi dalla moglie «meno per una differenza di natura che per una differenza di attitudine»28. E ciò nonostante il fatto che, poche righe prima, Aristotele avesse perentoriamente ribadito il contrario: «Il sesso maschile è per natura atto al comando più del sesso femminile»29.

16Per concludere, l’esclusione delle donne dalla polis, e la loro segregazione nell’oikos, che Aristotele non intende mai mettere in discussione, non appare priva di qualche spiacevole ricaduta sulla rappresentazione e auto-rappresentazione della città democratica, quale comunità di liberi ed eguali. Come ha magistralmente sintetizzato Mario Vegetti,

  • 30 Vegetti, 1983: 9.

la donna è un paradosso ideologico: quello della subordinazione di una metà della popolazione libera all’altra metà, in una società che non può pensarsi, e neppure esistere, se non come città degli eguali. Occorre esorcizzare lo spettro aborrito della tirannide, che questa subordinazione ripropone nella stessa quotidianità familiare, che l’assenza delle donne dall’agorà e dal tribunale proietta nel politico. Pensare (e fare accettare) la subordinazione come naturale e non violenta, eliminare il dubbio che gli «uguali» vivano nella città e nella famiglia come gli spartiati tra gli iloti: questa, probabilmente, la domanda di fondo della riflessione politica sulla donna30.

  • 31 Campese e Gastaldi (a cura di), 1977: 41-43.

17Platone, da utopista e rivoluzionario, aveva azzardato nella Repubblica un’ipotesi coraggiosa: che anche le donne —se adeguatamente educate— fossero in grado di contribuire alla vita della comunità politica e di entrare a far parte del ceto dirigente. Per farlo, aveva però dovuto prevedere l’abolizione della famiglia e della proprietà privata. Dal che si vede che la discriminazione tra i sessi, nelle società antiche, ha una natura strutturale, fondante, stando alla base della divisione sociale del lavoro. Non è un caso che nelle Leggi, insieme alla famiglia, ricompaiano gli stereotipi sull’inferiorità naturale del genere femminile e l’esclusione delle donne dalla maggior parte delle cariche pubbliche31.

3. Gli schiavi

  • 32 Aristotele, Pol. I, 4, 1253b, 32

18Nel caso degli schiavi, il problema è più complesso. Che cos’è uno schiavo? Dal punto di vista giuridico è un oggetto di proprietà. Secondo la celebre definizione di Aristotele, su cui tornerò, è una «proprietà con un’anima», o uno «strumento animato»32.

  • 33 Finley, 1981: 91-97. Nell’esposizione che segue, attingerò abbondantemente da questo testo, ancora (...)

19Ad Atene, e successivamente a Roma, lo schiavo è un bene a completa disposizione del padrone, che può esercitare su di lui un dominio assoluto, limitato solo dal divieto di omicidio (per lo più punito con una semplice multa). Lo schiavo non può formarsi una famiglia. Quando ce l’ha, è per gentile concessione del padrone, che può comunque disperderla, attraverso la vendita dei figli. Da questo punto di vista, Finley osserva che la situazione degli schiavi ad Atene è senz’altro peggiore di quella degli iloti spartani33.

  • 34 Cambiano, 2016: 162-163.

20Ciò che caratterizza l’esistenza dello schiavo ateniese è la totale disponibilità del suo corpo al volere del padrone. «Noi forse —scrive Giuseppe Cambiano— non percepiamo più il peso che il riferimento al corpo aveva nella Grecia classica per qualificare la condizione dello schiavo. In età ellenistica, ma già talora nel iv secolo a. C., ‘corpo’ (soma) senza aggettivi era uno dei termini per designare lo schiavo; ciò puntava a sottolineare che lo schiavo era esclusivamente o prevalentemente corpo, più che un corpo di tipo particolare. Delle infrazioni penali, infatti, lo schiavo rispondeva col proprio corpo, là dove i liberi erano puniti nei beni: questo per Demostene era il segno più importante della differenza tra libero e schiavo»34.

  • 35 Pepe, 2011.

21Le pene corporali, di per sé umilianti e degradanti, erano riservate agli schiavi. Lo schiavo poteva essere evirato, marchiato a fuoco, consegnato al boia perché lo torturasse —e solo in questo modo la sua testimonianza aveva valore—35. Il corpo dello schiavo, e delle schiave, era inoltre sempre a disposizione del padrone come oggetto sessuale.

  • 36 Finley, 1981.
  • 37 Delpiano, 2009.

22E tuttavia questo stesso schiavo che, dal punto di vista giuridico, era considerato alla stregua di un oggetto e di un corpo alla mercé del padrone, nella vita quotidiana spesso viveva e lavorava accanto ai liberi. Finley ricorda un passo dei Memorabilia in cui Senofonte annota: «Quelli che possono farlo comprano schiavi per avere dei compagni di lavoro»36. «Compagni di lavoro»: ossia persone che lavorano fianco a fianco con i padroni, svolgendo le loro stesse mansioni. Con l’eccezione del lavoro in miniera e dei servizi domestici, sembra in effetti che nell’antichità non esistessero lavori «da schiavi», come nell’età moderna, quando l’affermazione su larga scala del sistema schiavistico dipende strettamente dallo svilupparsi dell’economia delle piantagioni37. Finley porta ad esempio la costruzione dell’Eretteo, sull’acropoli di Atene, a cui risultano avere lavorato ottantasei operai, di cui ventiquattro cittadini ateniesi, quarantadue meteci e venti schiavi, questi ultimi tutti artigiani specializzati. Sappiamo ad esempio che la scanalatura delle colonne si deve a un certo Simia, cittadino, e ai suoi cinque schiavi. Così come sappiamo che i rematori della mitica flotta ateniese erano in parte liberi, di condizione povera, in parte schiavi.

  • 38 Hansen, 2003: 133-134.

23Questa promiscuità non poteva non avere ricadute sul piano della percezione dello schiavo come antropologicamente «diverso» dal libero. È sempre Finley ad insistere sulla fondamentale ambiguità della figura dello schiavo, che è al tempo stesso una «cosa» e una «persona». La parola andrapoda (esseri dai piedi umani) veniva usata, insieme ad altri termini dispregiativi, per indicare collettivamente gli schiavi, su modello dei tetrapoda (quadrupedi). E tuttavia i cittadini ateniesi si rendevano conto che i loro compagni di lavoro non erano animali, né cose. Anche perché la condizione dello schiavo, a differenza di quella delle donne, non era, in linea di principio, irreversibile. Da oggetto, o animale, lo schiavo poteva diventare persona, e viceversa. Con la manomissione veniva trasformato in meteco e, da meteco, poteva diventare cittadino, se era beneficiario di un decreto ad hoc. Sembra ad esempio che l’uomo più ricco di Atene, all’inizio del iv secolo, fosse un certo Pasione: nato schiavo, era poi divenuto meteco e negli ultimi anni della sua vita aveva ottenuto lo status di cittadino38. Uno schiavo manomesso diventava, da oggetto, soggetto di diritto; da cosa, o animale, tornava ad essere considerato un essere umano, senza più tracce della condizione precedente né per lui né per i figli che avrebbe avuto successivamente. Era d’altronde anche possibile compiere il percorso inverso: un meteco colpevole di gravi reati poteva essere venduto come schiavo e la stessa sorte toccava ai cittadini prede di guerra o vittime dei pirati. Allo stesso Platone, durante il ritorno da un viaggio in Sicilia, toccò in sorte di essere venduto come schiavo, e poi riscattato.

24Come se la cavano i filosofi nella giustificazione della schiavitù? L’impresa è più difficile di quella relativa alle donne. Per la transitorietà, per lo meno potenziale, della condizione dello schiavo. Ma soprattutto perché non c’è qui una differenza fisiologica evidente a cui si possa attribuire un significato normativo, come nel caso della differenza sessuale.

25Ecco allora come Aristotele affronta il problema, in termini dilemmatici, in un passo del cap.13 del I libro:

  • 39 Aristotele, Pol. I, 13, 1259b, 21-28.

Sul conto degli schiavi, qualcuno potrebbe chiedersi se abbiano una qualche virtù più pregiata di quelle inerenti ai loro compiti strumentali e servili, come per esempio la temperanza, il coraggio, la giustizia e tutti gli altri abiti analoghi, o se per essi non ce ne sia alcuna oltre alle abilità del corpo necessarie per le loro mansioni servili. La risposta affermativa e quella negativa a questa domanda presentano entrambe delle difficoltà: infatti, se hanno queste virtù, in che cosa gli schiavi differiscono dai liberi? D’altra parte, sarebbe strano che non le avessero, dal momento che sono pur uomini e partecipano della ragione39.

26Sono pur uomini e partecipano della ragione. Eppure poco prima gli schiavi erano stati definiti senza mezzi termini come «strumenti animati» e paragonati al corpo rispetto all’anima, e alle bestie rispetto agli uomini. Per capire come si destreggia Aristotele di fronte a questa alternativa dilemmatica, bisogna ricostruire le tappe del suo ragionamento, che si dipana attraverso sette capitoli del primo libro, occupando molto più spazio di quello riservato alle donne.

  • 40 Aristotele, Pol. I, 5, 1254b, 16-20.
  • 41 Vegetti e Ademollo, 2016: 205. Il riferimento è a 1254b, 22-23.

27Il punto di partenza, sul piano logico, è la definizione di «schiavi per natura», che sono per Aristotele «tutti gli uomini che differiscono dai loro simili tanto quanto l’anima differisce dal corpo e l’uomo dalla bestia (e sono in questa condizione coloro il cui compito implica l’uso del corpo, e questo è il meglio che se ne possa ricavare)»40. Si tratta di soggetti che, privi di logos, devono, per il loro stesso bene, lasciarsi guidare da altri. Certo, nel passo sopra citato Aristotele aveva riconosciuto che anche gli schiavi «partecipano della ragione». Essi, tuttavia, sono del tutto privi della facoltà di deliberare (il bouleutikòn, presente invece nelle donne, se pur in forma latente) e «partecipano della ragione solo per quel tanto che consente loro di riconoscerla in un altro, senza possederla»41. In sintesi: sono esseri con caratteristiche fisiche e psichiche tali da renderli adatti a lavori pesanti, per lo più di tipo manuale, alle dipendenze altrui, e incapaci di svolgere le attività proprie degli uomini liberi —in primis l’attività politica.

28Fin qui la definizione teorica, che di per sé non comporta alcuna forma di giustificazione della schiavitù. Ci dice che cosa si intende comunemente per «schiavo per natura» (un essere umano con certe caratteristiche), ma non se effettivamente esistono persone che la natura ha destinato a compiti servili.

  • 42 Aristotele, Pol. I, 5, 1253b, 20-23.
  • 43 Bertelli, 1985; Cambiano, 2016: 155-179.

29Il passo successivo del ragionamento di Aristotele consiste nel rispondere alla domanda: «Esistono schiavi per natura»? In caso affermativo, come è possibile riconoscerli e distinguerli con certezza dagli altri uomini? Qui Aristotele deve confrontarsi con le posizioni di chi ritiene che in natura tutti gli uomini siano eguali e nessuno nasca schiavo. Ne fa cenno alla fine del terzo capitolo: ad alcuni «pare che la condizione di padrone sia fuori natura. Infatti per legge l’uno è servo e l’altro è libero, mentre in natura questa differenza non sussiste. Perciò essa non è neppure giusta, ma basata sulla costrizione»42. Non sappiamo bene a quali pensatori si riferisca Aristotele. Diverse sono le ipotesi avanzate dagli studiosi43. Si tratta comunque di teorie assolutamente minoritarie, che vengono da lui ricordate soprattutto perché funzionali alla costruzione della sua argomentazione.

  • 44 Vegetti e Ademolo, 2016: 204.
  • 45 Aristotele, Pol. I, 5, 1254b, 32-34.
  • 46 Cambiano, 2016: 166.

30Ad Aristotele appare evidente che gli «schiavi per natura» esistono e vanno cercati tra i barbari, da sempre abituati a subire, senza ribellarsi, regimi dispotici. Il solo fatto che non parlino greco è già un indizio della carenza, in loro, del principio razionale-discorsivo44. Ma nella Politica è soprattutto sulla diversità tra i corpi slanciati dei liberi e quelli tozzi e robusti degli schiavi, predisposti ai lavori faticosi, che Aristotele sembra puntare per trovare conferme alla propria teoria. Non senza nascondersi le difficoltà che essa solleva. Innanzitutto non può non constatare che «spesso» —non soltanto in casi eccezionali— accade che «gli uni abbiano soltanto il corpo di uomini liberi e altri soltanto l’anima»45. Il che stride con il principio, da lui più volte ribadito, che la natura non fa nulla invano. «L’impotenza della natura a differenziare il corpo dello schiavo —commenta Cambiano— resta [...] un interrogativo sospeso nel quadro della filosofia aristotelica della natura»46. Alla difficoltà di giustificare la schiavitù invocando differenze somatiche manifeste (come quelle tra bianchi e neri, che servirà come base per la giustificazione moderna della schiavitù) si somma la difficoltà ancora maggiore di riconoscere la «bellezza dell’anima». Come scoprire se, sotto le apparenti sembianze di un uomo libero, si nasconde un «animo da schiavo»?

  • 47 Garlan, 1990. L’autore sottolinea come, col rafforzarsi di un sentimento panellenico diretto in pa (...)
  • 48 Aristotele, Pol. I, 6, 1255a, 13-16. Sull’areté come principio di legittimazione del potere cfr. V (...)

31La questione appare particolarmente rilevante in relazione al tema, spinoso, degli schiavi di origine greca. Come sappiamo, una delle fonti più comuni di reclutamento degli schiavi ai tempi di Aristotele era la guerra. E le guerre tra città greche erano molto più frequenti di quelle tra greci e barbari. Il fatto che la stragrande maggioranza degli schiavi fosse, nonostante ciò, di origine barbarica, si spiega in vari modi, ma soprattutto tenendo presente che gli schiavi greci il più delle volte venivano riscattati47. Resta il fatto che la riduzione forzosa in schiavitù di uomini nati liberi rappresenta una bella sfida per la teoria della schiavitù naturale. Aristotele la affronta riferendo la posizione di anonimi «sapienti» sostenitori dell’esistenza di un nesso di implicazione necessaria tra vittoria in guerra e areté. Secondo costoro, «in nome della virtù, quando si abbiano mezzi idonei, si può anche esercitare la violenza, e sempre chi domina è superiore per il possesso di qualche bene rispetto a chi è dominato, tanto che pare che non ci sia forza [bia] senza virtù [areté48.

  • 49 Rousseau, 1994: 13.

32La giustificazione della schiavitù che ne deriva appare pericolosamente vicina alla mera affermazione del diritto del più forte, teorizzata da Trasimaco o dagli ambasciatori ateniesi presso i Melii, nel celebre episodio narrato da Tucidide. Un «diritto» che —come denuncerà Rousseau— si riduce all’affermazione pura e semplice della forza, e dunque «non significa [...] assolutamente nulla» sul piano della giustificazione del potere49.

  • 50 Aristotele, Pol. I, 8, 1256a, 24-26.

33Ma il ragionamento proposto da Aristotele è, a ben vedere, più sofisticato. Non è la forza, in sé, a giustificare il dominio, ma la differenza di valore che la guerra (di regola) fa emergere e certifica. La sconfitta altro non sarebbe che la dimostrazione dell’inferiorità naturale del vinto, che rivela così la sua indegnità, la sua natura di schiavo potenziale. In questo senso Aristotele può qualificare come «naturalmente giusta» la guerra contro uomini che «nati a obbedire, non si sottomettono»50: i barbari, ovviamente, ma chissà, forse anche quei greci che, in determinate circostanze, si rivelino inopinatamente privi delle qualità proprie degli uomini liberi.

34In questo, come in altri casi, non è chiaro se Aristotele condivida o meno l’argomento da lui riferito. È certo, però, che è l’unico che riesce a presentare per giustificare l’asservimento imposto con la forza. Ma si tratta di un argomento debole, per la sua evidente circolarità. In assenza di un criterio indipendente per identificare chi è per natura schiavo, affidarsi all’esito della guerra equivale a celebrare una sorta di ordalia. E a legittimare qualsiasi sopraffazione.

4. I meteci

  • 51 Di veri e propri «ordini» parla Hansen (2003: 133 ss.), riferendosi alla tripartizione tra cittadi (...)
  • 52 Sull’oikos come cellula fondamentale della polis, e sui nessi tra l’una e l’altra sfera, cfr. Roy, (...)
  • 53 Per un’analisi delle diverse «contro-figure» del cittadino in Aristotele, cfr. Mindus, 2014: 27 ss
  • 54 Aristotele, Pol. III, 1, 1275a, 7-14. Secondo Hansen, peraltro, non è sicuro che qui Aristotele si (...)

35Il terzo «ordine» in cui è suddivisa la società ateniese è costituto dai meteci, gli stranieri residenti51. La loro stessa collocazione, entro lo schema binario che contrappone la polis all’oikos, è problematica52. Quando, nel primo libro della Politica, Aristotele scompone la città nei suoi elementi essenziali, incomincia dalla famiglia, individuando al suo interno le coppie padrone-schiavo, marito-moglie e padre-figli, tutte improntate a una chiara gerarchia naturale. I meteci rimangono fuori da questo quadro, così come dalla successiva indagine sul nesso tra polis, politeia e politai. All’inizio del libro terzo, essi vengono menzionati solo per ribadire che non è a loro che bisogna guardare per ricostruire che cosa significhi essere cittadino53. «Non si è cittadini perché si abita in un certo luogo», chiarisce Aristotele, «né perché si abbia accesso alle istituzioni giudiziarie», diritto di cui i meteci godono comunque solo «parzialmente», dovendo ricorrere a un patrono per comparire in tribunale54.

  • 55 Su Cefalo, paradigma platonico del «buon meteco», alla cui famiglia era stato concesso il privileg (...)
  • 56 Hansen, 2003: 142-143.

36Esclusi dalla polis, intesa come comunità di cittadini, i meteci non sono tuttavia semplicemente riconducibili alla sfera «privata» dell’oikos, come le donne e gli schiavi. Divenuto meteco grazie alla garanzia di un cittadino, lo straniero residente ad Atene veniva registrato nel demo del suo prostates e formalmente inserito entro l’ordinamento giuridico della città. Ciò implicava il riconoscimento di una serie di diritti (pochi) e di doveri, tra cui l’obbligo di pagare una speciale tassa, il metoikon, e di prestare il servizio militare, interdetto, invece, agli schiavi. Pur essendo loro formalmente proibita la proprietà della terra —salvo eccezioni—, i meteci la coltivavano come affittuari o si dedicavano al commercio e all’artigianato. Vivevano, dunque, gomito a gomito con i cittadini, in pace come in guerra, e interagivano con loro su un piano di parità, come ci mostrano i dialoghi platonici, tra i cui protagonisti vi sono spesso meteci illustri (si pensi a Cefalo e a suo figlio Polemarco, presso la cui abitazione al Pireo si svolge il dialogo della Repubblica)55. Come si giustifica l’esclusione dei meteci dall’assemblea e dalle cariche pubbliche? Nel loro caso, sarebbe arduo appellarsi alla natura e sostenere che siano inferiori quanto a dotazione intellettuale. Aristotele, anch’egli meteco in Atene, non percorre di certo questa strada. Come si spiega, allora, un’esclusione che riguarda un numero non piccolo di persone, se è vero che da un censimento della fine del iv secolo risultano diecimila meteci maschi adulti, a fronte di circa trentamila cittadini56?

  • 57 Gastaldi, 2018.
  • 58 Cit. in Gastaldi, 2018: 56.

37Se non molto troviamo nei testi di Aristotele, e dei filosofi in genere, una possibile risposta si trova rivolgendosi ai miti fondativi della città, tramandati da testi letterari e celebrativi, oltre che dalla pittura vascolare. La narrazione secondo cui gli Ateniesi risiederebbero da sempre nello stesso luogo, a differenza degli Spartani, discendenti dei Dori immigrati nel Peloponneso, è di antica data. A partire dagli ultimi decenni del v secolo, il legame «strutturale ed esclusivo» degli Ateniesi con la terra dell’Attica inizia a essere designato con la parola «autoctonia», la cui prima attestazione risalirebbe alle Vespe di Aristofane57. Negli epitafi pronunciati alla fine del v e nel corso del iv secolo tale nozione assume un significato più preciso, finendo col designare la vera e propria nascita degli Ateniesi dalla terra attica. Così nell’Epitafio di Lisia per i caduti della guerra di Corinto si sostiene che gli Ateniesi «non abitavano, come la maggior parte degli uomini, una terra altrui dopo essersi raccolti da molte parti e avere scacciato altre genti» (chiaro riferimento agli Spartani), ma «erano autoctoni ed ebbero la stessa terra come madre e come padre»58. Gastaldi mostra come dietro a simili narrazioni vi sia il recupero e la rielaborazione del mito di Eritteo-Erittonio, che fin dal v secolo veniva rievocato sull’Acropoli in occasione della celebrazione delle Panatenee. Il mito, di cui esistono varie versioni, narra della nascita di Erittonio dallo sperma di Efesto, caduto a terra dopo un tentativo di violenza nei confronti di Atena. La terra, così fecondata, dà origine al mitico re di Atene.

  • 59 Gastaldi, 2018: 65.
  • 60 De Luise, 2018: 35-36.
  • 61 Roy, 1999: 5-6. L’autore osserva come da queste disposizioni siano derivate conseguenze probabilme (...)

38Ciò che risulta particolarmente interessante è che «il mito della nascita autoctona di Erittonio, al cui centro si colloca la figura di Atena, la dea poliade, diviene proprio nel v secolo un mito civico e politico, anche se rimangono visibili i segni di uno strato mitico precedente»59. Proprio nel v secolo e proprio in concomitanza con una serie di riforme che restringono considerevolmente l’accesso alla cittadinanza, conducendo al superamento del modello clistenico e all’affermazione di una forma esigente di ius sanguinis60. Una legge del 451, voluta da Pericle, stabilisce infatti che vengano riconosciuti come cittadini i figli di padre e madre ateniese, mentre in precedenza era sufficiente la sola filiazione patrilineare. Seguiranno, di lì a poco, due nuove disposizioni, che vietano a un meteco di sposare una donna ateniese e a un padre di famiglia ateniese di dare la figlia in matrimonio a un meteco. In questo modo la città si assicura che la famiglia legittima svolga la sua funzione primaria di produrre figli dotati delle qualità necessarie per essere riconosciuti come cittadini61.

39Come valutare il complesso di documenti che celebrano l’autoctonia ateniese? Si tratta evidentemente di testi ideologici, finalizzati a esaltare il primato di Atene e a giustificare la sua pretesa egemonica sul resto del mondo greco. Simili miti certo non spiegano perché gli autoctoni dovrebbero godere di maggiori diritti rispetto ai «cittadini adottivi». Non offrono argomenti razionali a giustificazione delle discriminazioni tra ateniesi di nascita e meteci.

  • 62 Prescindo qui dall’analisi dei criteri alternativi presi in considerazione da Aristotele, su cui c (...)

40E Aristotele? Anch’egli, tra l’altro, meteco? Quando si occupa dei diversi criteri di attribuzione della cittadinanza, inclina a rifiutare quello dell’autoctonia62.

  • 63 Aristotele, Costituzione degli Ateniesi, 26, 3.
  • 64 Aristotele, Pol. III, 5, 1278a, 26-34, corsivo mio.

41Due passi appaiono particolarmente significativi. Il primo si trova nella Costituzione degli Ateniesi, là dove, nel ricordare la legge periclea sulla cittadinanza, Aristotele osserva che è stata adottata «a causa del gran numero di cittadini»63. A giustificare la restrizione dell’accesso alla cittadinanza ai figli di entrambi i genitori ateniesi sarebbero, dunque, ragioni utilitaristiche. In una fase in cui allo status di cittadino sono collegati tutta una serie di benefici, anche materiali (come l’accesso al misthos, l’indennità per l’esercizio delle cariche pubbliche), i cittadini decidono di custodire gelosamente i propri privilegi. Il contrario può accadere —osserva Aristotele nella Politica— quando, a causa di guerre o catastrofi naturali, il numero di cittadini si riduce eccessivamente: «In molte costituzioni vi sono delle leggi che tentano di includere anche gli stranieri nella cittadinanza, come in quelle democrazie che iscrivono nel loro registro le persone nate da una madre cittadina o come in quelle città in cui leggi analoghe sono in vigore sul conto dei figli naturali. Ma poiché questi provvedimenti sono ispirati soltanto dalla scarsità di cittadini legittimi (ché queste leggi si fanno per scarsezza di uomini), quando poi la popolazione è di nuovo cresciuta, si escludono gradualmente prima i figli di uno schiavo o di una schiava, poi quelli la cui madre soltanto era cittadina e in ultimo si iscrivono nei registri solo quelli che sono nati da entrambi i genitori cittadini»64. Di nuovo, da queste parole si evince come la scelta di allargare o restringere i confini della cittadinanza sia eminentemente politica —appartenente al campo del possibile, non del necessario— e dipenda da motivazioni contingenti e opportunistiche. Niente a che vedere col fondamento naturale su cui poggiava l’esclusione delle donne e degli schiavi.

  • 65 Aristotele, Pol. III, 5, 1275b, 32-34.

42Il secondo passo che merita di essere ricordato si trova nel secondo capitolo del terzo libro della Politica. Nel passare in rassegna le diverse regole sulla cittadinanza, variabili da città a città, Aristotele si sofferma sul criterio della discendenza, osservando che può essere interpretato in modo più o meno radicale, a seconda che si limiti a prevedere che sia cittadino il figlio di entrambi i genitori cittadini o richieda che si conformino a tale requisito anche le generazioni precedenti. In ogni caso, tale criterio —pur apprezzabile dal punto di vista pratico— appare ad Aristotele intrinsecamente aporetico, data l’impossibilità di applicarlo «ai primi abitanti o ai fondatori della città»65. A meno di non credere nel mito dei «nati dalla terra», il principio dello ius sanguinis si rivela debole, non in grado di reggere alla prova dell’indagine razionale, perché si risolve in un regresso all’infinito.

  • 66 De Luise, 2018: 42. Si ricordi che Aristotele attribuisce a Clistene l’iniziativa di iscrivere «mo (...)
  • 67 Platone, Resp. III, 414b.

43Per concludere, se il tentativo di giustificare la discriminazione delle donne e degli schiavi inciampava in più di una difficoltà, ma poteva pur sempre ancorarsi a differenze naturali, vere o presunte, nel caso dei meteci così non è. La loro esclusione dalla polis appare il frutto di una scelta arbitraria, dettata da ragioni contingenti, e da evidenti pregiudizi ideologici. «Gli esempi scelti da Aristotele —osserva De Luise— permettono di cogliere con chiarezza l’aspetto progettuale implicito nel concetto di cittadinanza, con i criteri di inclusione ed esclusione che esso comporta: se Clistene si era permesso di sfidare così audacemente i criteri tradizionali di cittadinanza, le sue ragioni stavano proprio nell’intenzione di rompere con le forme istituzionali precedenti e di inventare una forma di cittadinanza nuova, radicata non solo nel condividere uno spazio, ma nel praticare forme determinate di interazione civile; ben diversa è l’intenzione strategica di chi cerca nella provenienza autoctona degli antenati un criterio per chiudere l’accesso ai nuovi arrivati, evitando possibili contaminazioni»66. Si tratta tuttavia di un criterio che, per la sua intrinseca debolezza, difficilmente riesce a reggere, da solo. Ecco allora i miti dell’autoctonia, la cui funzione non appare diversa da quella della «nobile menzogna» che, nella kallipolis platonica, serve a occultare il fondamento storico —artificiale, non naturale— della stratificazione sociale, allo scopo di rendere accettabile ai subordinati la loro condizione67.

5. Da Aristotele ai nuovi meteci

44E oggi? Che cosa rimane delle antiche distinzioni tra i cittadini e «gli altri»?

45Pur nella persistenza di discriminazioni di fatto, e di pregiudizi duri a morire, nessuno oggi oserebbe riprendere le tesi antiche sull’inferiorità naturale delle donne, o di particolari categorie di persone. Il riconoscimento della libertà personale a tutti gli esseri umani e l’attribuzione dei diritti politici a tutti i cittadini, «senza distinzione di sesso, di razza, di lingua, di religione, di opinioni politiche, di condizioni personali e sociali» è sancito da tutte le costituzioni democratiche del Novecento. Resiste, tuttavia, la tendenza a escludere gli stranieri dalla cittadinanza, e dai diritti ad essa collegati.

  • 68 Bobbio, 1984.

46Come può essere giustificata una simile differenza di trattamento? Oggi, come ieri, è difficile imbattersi in discorsi che vadano oltre i miti romantici della nazione —il corrispettivo moderno delle favole antiche sull’autoctonia— e considerazioni utilitaristiche (per lo più assai miopi) sull’ «eccessivo numero dei cittadini». Resta il fatto che, in linea di principio, la discriminazione tra nativi e stranieri nel riconoscimento dei diritti è in netta contraddizione con la «rivoluzione copernicana» da cui ha avuto origine la modernità filosofica e politica68. Una rivoluzione che è stata annunciata dall’ardita ipotesi di un partigiano dell’assolutismo il quale, per primo, ha pensato gli individui in una condizione pre-politica di perfetta eguaglianza nei diritti. E che è stata poi sviluppata in senso liberale e democratico da Locke, Rousseau, Kant, le cui parole ancora risuonano in documenti dotati, ormai, del sapore inconfondibile dell’utopia («Tutti gli esseri umani nascono liberi ed uguali in dignità e diritti»).

  • 69 Kelsen, 1994: 36 e 289 ss.

47Se concentriamo l’attenzione sui diritti politici —quelli propriamente associabili alla figura del cittadino— ci accorgiamo, oltretutto, che privare una parte della popolazione stabilmente residente in un paese del diritto di contribuire alla formazione della volontà collettiva è semplicemente incompatibile con i principi della democrazia, in forza dei quali le leggi dovrebbero essere create «dagli stessi individui che a quelle leggi sono sottoposti»69.

  • 70 Ferrajoli, 2018: 31.

48E tuttavia, già nel passato il principio di eguaglianza ha dimostrato un’insospettabile vitalità. Quando gli ateniesi del v secolo, in nome dell’isonomía, hanno combattuto le discriminazioni di nascita e di censo ancora dominanti nella loro epoca, non si rendevano conto dell’incompiutezza della loro rivoluzione. «Analogamente —ci ricorda Ferrajoli— quando il 26 agosto del 1789 l’Assemblea nazionale francese proclamò l’uguaglianza giuridica di tutti gli uomini, i borghesi che la componevano pensavano soltanto a se stessi: ai privilegi feudali e alle distinzioni di ceto che intendevano abbattere, ma non certo alle discriminazioni di sesso e di classe e alle diseguaglianze economiche e sociali che lasciavano invece sopravvivere, semplicemente ignorandole. Sempre, tuttavia, il principio è stato poi impugnato da coloro che ne erano stati discriminati e che l’hanno preso in parola rivoltandolo e rivendicandolo, attraverso un ripensamento del suo significato, contro chi l’aveva in precedenza brandito per sé medesimo»70.

49È successo con gli schiavi, a cui certo non pensavano i coloni della Virginia nel dichiarare che «tutti gli uomini sono per natura ugualmente liberi e indipendenti». È successo con le donne. Che sia arrivato il momento di prendere nuovamente sul serio il principio di eguaglianza, per farlo valere contro l’esclusione dei «nuovi meteci»?

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Note

1 Gastaldi, 2008: 19.

2 Ober, 1996: 32-52. L’appoggio popolare alle riforme di Clistene è a più riprese sottolineato da Erodoto (Storie, V, 66.2 e 69.2). Nell’interpretazione di Ober, l’insurrezione spontanea del demos ateniese in difesa della boulé svolge un ruolo chiave nelle vicende del 508-507. Altri hanno ritenuto eccessivamente sbilanciata questa lettura. Cfr. ad esempio Vegetti, 2015.

3 Erodoto, Storie, III, 80.

4 Vlastos, 1953: 347.

5 Ibidem: 351.

6 Ober, 1989: 75.

7 Finley, 1985: 205.

8 In realtà le quattro classi censitarie introdotte originariamente da Solone sopravvissero fino al iv secolo, ma perdendo qualsiasi rilevanza pratica per l’esercizio delle cariche pubbliche. Cfr. Hansen, 2003: 163.

9 Bovero, 2000: 7 ss.

10 Sul tema esiste una lunga, e irrisolta, controversia. Per una rivisitazione complessiva, cfr. Pazé, 2018.

11 Hansen, 2003: 120-123.

12 Sulle diverse accezioni di cittadinanza, cfr. Mindus, 2014.

13 Hansen, 2003: 195.

14 Ober, 2005: 113 ss.

15 Cohen, 2000; Ober, 2005: 117; Martini, 2005: 43 e 45-46. Ober ricorda l’osservazione di Aristotele a proposito dell’inutilità della magistratura preposta alla sorveglianza delle donne nelle città democratiche, dove risulta impossibile impedire alle donne di uscire di casa. Cohen insiste soprattutto su alcune orazioni che mostrano schiavi e meteci presentarsi in tribunale di persona, e non accompagnati dal loro prostates.

16 Bertelli, 2018a: 82.

17 Martí, 2018.

18 Vegetti, 2000 e 2018. Per una analisi a più ampio spettro sulla presenza di elementi di egualitarismo nel pensiero greco, cfr. Baldry, 1983.

19 Cantarella, 1985 e 1987; Duby e Perrot, 1990. Nel caso del mondo greco una possibile eccezione era rappresentata da Sparta. Ma la proverbiale «libertà», o «licenza», della donna spartana non deve farci dimenticare che, anche nel suo caso, la principale funzione assegnatale dalla città consisteva nel procreare (Mossé, 1988: 88).

20 Aristotele, Pol. I, 5, 1254b, 13-14.

21 Campese, Manuli, Sissa, 1983; Sissa, 1990.

22 Aristotele, De gen. anim. I, 726a-727a. La stessa concezione del ruolo dei due sessi nella procreazione traspare dalle parole di Apollo nelle Eumenidi di Eschilo (658-662): «Non è la madre che genera chi è chiamato figlio, ma solo nutrice è del seme gettato in lei. Genera l’uomo che la feconda; ella, come ospite a ospite, conserva il germoglio, se un dio non lo soffoca prima». Cfr. Pomeroy, 1978: 68.

23 Campese, Manuli, Sissa, 1983.

24 Sissa, 1990: 93.

25 Ibidem: 91.

26 Ibidem: 78.

27 Aristotele, Pol. I, 12, 1259b, 4-10.

28 Aubonnet, 1971: 130. L’autore osserva come Aristotele non sia affatto coerente con questa posizione nel resto della sua opera.

29 Aristotele, Pol. I, 12, 1259b, 1-2.

30 Vegetti, 1983: 9.

31 Campese e Gastaldi (a cura di), 1977: 41-43.

32 Aristotele, Pol. I, 4, 1253b, 32

33 Finley, 1981: 91-97. Nell’esposizione che segue, attingerò abbondantemente da questo testo, ancora oggi fondamentale.

34 Cambiano, 2016: 162-163.

35 Pepe, 2011.

36 Finley, 1981.

37 Delpiano, 2009.

38 Hansen, 2003: 133-134.

39 Aristotele, Pol. I, 13, 1259b, 21-28.

40 Aristotele, Pol. I, 5, 1254b, 16-20.

41 Vegetti e Ademollo, 2016: 205. Il riferimento è a 1254b, 22-23.

42 Aristotele, Pol. I, 5, 1253b, 20-23.

43 Bertelli, 1985; Cambiano, 2016: 155-179.

44 Vegetti e Ademolo, 2016: 204.

45 Aristotele, Pol. I, 5, 1254b, 32-34.

46 Cambiano, 2016: 166.

47 Garlan, 1990. L’autore sottolinea come, col rafforzarsi di un sentimento panellenico diretto in particolare contro i Persiani, diventi sempre più problematico per i greci accettare l’idea di ridurre in schiavitù altri greci. Ne è testimonianza l’esplicita condanna di tale usanza formulata da Platone nella Repubblica (V, 471a). Sulla posizione di Platone sulla schiavitù, cfr. Vlastos, 1968; Calvert, 1987; Pazé, 2019.

48 Aristotele, Pol. I, 6, 1255a, 13-16. Sull’areté come principio di legittimazione del potere cfr. Vegetti, 2017: 73-83.

49 Rousseau, 1994: 13.

50 Aristotele, Pol. I, 8, 1256a, 24-26.

51 Di veri e propri «ordini» parla Hansen (2003: 133 ss.), riferendosi alla tripartizione tra cittadini, schiavi e meteci.

52 Sull’oikos come cellula fondamentale della polis, e sui nessi tra l’una e l’altra sfera, cfr. Roy, 1999.

53 Per un’analisi delle diverse «contro-figure» del cittadino in Aristotele, cfr. Mindus, 2014: 27 ss.

54 Aristotele, Pol. III, 1, 1275a, 7-14. Secondo Hansen, peraltro, non è sicuro che qui Aristotele si riferisca ad Atene, dove sembra che i meteci comparissero in tribunale di persona (Hansen, 2003: 177).

55 Su Cefalo, paradigma platonico del «buon meteco», alla cui famiglia era stato concesso il privilegio di possedere terre, cfr. Campese, 1998.

56 Hansen, 2003: 142-143.

57 Gastaldi, 2018.

58 Cit. in Gastaldi, 2018: 56.

59 Gastaldi, 2018: 65.

60 De Luise, 2018: 35-36.

61 Roy, 1999: 5-6. L’autore osserva come da queste disposizioni siano derivate conseguenze probabilmente non previste, come l’innalzamento dello status delle donne ateniesi, che a partire dalla metà del v secolo risultano spesso raffigurate nei monumenti funerari.

62 Prescindo qui dall’analisi dei criteri alternativi presi in considerazione da Aristotele, su cui cfr. Bertelli, 2018.

63 Aristotele, Costituzione degli Ateniesi, 26, 3.

64 Aristotele, Pol. III, 5, 1278a, 26-34, corsivo mio.

65 Aristotele, Pol. III, 5, 1275b, 32-34.

66 De Luise, 2018: 42. Si ricordi che Aristotele attribuisce a Clistene l’iniziativa di iscrivere «molti stranieri» tra i cittadini e «molti schiavi» tra i meteci (Pol. III, 2, 1275b, 34-37).

67 Platone, Resp. III, 414b.

68 Bobbio, 1984.

69 Kelsen, 1994: 36 e 289 ss.

70 Ferrajoli, 2018: 31.

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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Valentina Pazé, « La diseguaglianza degli antichi e dei moderni. Da Aristotele ai nuovi meteci »Teoria politica. Nuova serie Annali, 9 | 2019, 265-282.

Notizia bibliografica digitale

Valentina Pazé, « La diseguaglianza degli antichi e dei moderni. Da Aristotele ai nuovi meteci »Teoria politica. Nuova serie Annali [Online], 9 | 2019, online dal 26 mai 2020, consultato il 02 juillet 2020. URL: http://journals.openedition.org/tp/838

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Autore

Valentina Pazé

Università di Torino, valentina.paze@unito.it.

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