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Pensieri eguali e diseguali

Le diseguaglianze di Rousseau. Dal grand monde al mondo globale

Rousseau’s Inequalities. From the Grand Monde to the Global World
Massimo Cuono
p. 283-299

Abstract

This article aims at exploring the relevance of Jean-Jacques Rousseau’s theory of inequality for interpreting today’s world. The author analyses the so-called neoliberal ideology by adopting as theoretical tools the tensions between nature and artifice, and between equality and inequality, explored by Rousseau. In the first place, the paper provides an analysis of the Discourse on the Origin and Basis of Inequality Among Men in relation with its historical context and with other Rousseau’s work, especially The Social Contract. This helps understanding Rousseau’s theory of inequality by shedding light over two fundamental topics: the social question and the theory of natural order. In the second place, the paper explores Rousseau’s thought for analysing the theoretical bases of the social question in the global world. Rousseau maintains that the social question stands on inequality, intended in relational terms. Accordingly, the author’s argument is that the social question reframed in neoliberal terms is primarily based on the fight against poverty. In the third place, the paper raises the question of the consistency of the theory of social order in neoliberal thought. The author compares the Rousseau’s tension between natural and social order with the theory of the spontaneous order developed by Hayek. The attempt of the author, in conclusion, is to define the political ideology subtended to the vague and confused notion of neoliberalism: the so-called neoliberalism, from this perspective, can be conceived as an ideology oriented to the search for new «states of nature». According to the author, today’s claim for disintermediation, in the most diverse domains, is an eloquent example of this tendency.

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Termini di indicizzazione

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Testo integrale

L’uomo che medita è un animale depravato
Jean-Jacques Rousseau

1. Rousseau naturista e i suoi incipit. Ovvero la modernità messa a nudo

1In apertura delle sue Confessioni, Jean-Jacques Rousseau, con il suo stile altalenate fra l’autocommiserazione da genio incompreso e l’esaltazione da pensatore rivoluzionario, riassume lo sforzo della sua intera opera filosofica:

  • 1 Rousseau, 1997a: 4.

M’impegno in un’impresa senza esempio, e la cui esecuzione non avrà imitatori. Voglio mostrare ai miei simili un uomo nella nuda verità della sua natura; e quest’uomo sarò io. Io solo. Sento il mio cuore e conosco gli uomini. Non sono fatto come nessuno di quelli che ho incontrati; oso credere di non essere come nessuno di quanti esistono. Se non valgo di più, sono almeno diverso. Se la natura abbia fatto bene o male rompendo lo stampo nel quale mi ha colato, non si può giudicare che dopo avermi letto1.

2Attraverso l’analisi psicologica di un unico individuo —se stesso, il solo che gli sia dato conoscere davvero— Rousseau affronta il tema della «natura umana», imprescindibile per comprendere il mondo sociale. Uno dei più importanti pensatori politici della modernità afferma così che la vera conoscenza sta nel tentativo di astrarre dalla vita associata, tentando di svelare ciò che di naturale resta nell’uomo corrotto dalla società:

  • 2 Rousseau, 1997b: 654.

Mi trovo, dunque, solo sulla terra, non avendo più fratello, prossimo, amico, compagno se non me stesso. L’uomo più socievole e affettuoso è stato proscritto dall’umanità per unanime accordo2.

3L’uomo autentico resta il campo di indagine privilegiato di Rousseau, ma la sua vera natura è intuibile solo guardando nel proprio profondo, astraendo dall’educazione e dalla vita politica che ne costituiscono l’inevitabile corruzione.

  • 3 Boltanski, Esquerre, 2017: 42 ss.
  • 4 D’Eramo, 2017.

4Nel suo Il selfie del mondo. Indagine sull’età del turismo, Marco D’Eramo afferma che il settore economico oggi più importante del pianeta —il turismo, appunto— è utile a definire non solo la nostra epoca ma anche il paradosso stesso alla base della cosiddetta «modernità». Zaini in spalla e macchina fotografica alla mano raggiungiamo mete esotiche alla ricerca dell’autenticità perduta del nostro mondo, ma siamo consapevoli —nonostante gli infiniti sforzi del marketing dell’autenticità3— che è la nostra stessa ricerca a rendere inautentica la meta del nostro viaggio4.

  • 5 Si veda, tra gli altri, Ferrara, 1989.
  • 6 D’Eramo, 2017: 65.

5Tra i grandi pensatori moderni quello che più di tutti incarna questa contraddizione dell’autenticità è certamente Jean-Jacques Rousseau5 che D’Eramo stesso sostiene essere «insieme il frutto, il formulatore e il propagandista di questa nuova ideologia di cui si sentiranno gli echi persino nella nominazione dei mesi da parte dei rivoluzionari francesi: con Fiorile, Brumaio e Termidoro, l’anno è restituito alla ciclicità della natura. La natura prende a costituire un universo simbolico in grado di rimpiazzare i valori della religione. Non per nulla il termine naturismo viene coniato proprio pochi anni prima della Rivoluzione»6.

  • 7 Elias, 1982: in particolare 169 ss.
  • 8 D’Eramo, 2017: 66.

6Da qui il vero e proprio paradosso: la trasformazione della società verso quella che Norbert Elias ha definito «la società (borghese) delle buone maniere» —il cui esempio più tipico è il diffondersi delle forchette sulle tavole7— si accompagna all’affermarsi —tra le classi agiate— dell’ideologia naturista della riscoperta dell’autentico contro l’artificiosità della stessa «vita moderna». L’esempio del turismo ci aiuta a rintracciare le versioni estreme di tali paradossi nel mondo capitalista contemporaneo: dalla «sofferenza» ostentata dai protagonisti del reality show L’isola dei famosi trattati come novelli Robinson, al voyerismo del turismo del degrado e della povertà che presuppone di trovare una qualche ingenua spontaneità nell’estremo disagio degli slum, fino alla diffusione dei supermercati nei villaggi naturisti, in cui si va nudi a godere degli agi della grande distribuzione commerciale. Tornando al xviii secolo, continua D’Eramo: «Questa nuova concezione igienista è insieme una dottrina del corpo [...] che sfocerà nella mistica dello sport; una filosofia naturale, perché considera che per essere in salute sia sufficiente e necessario immergersi ed esporsi alla natura; una dottrina sociale perché vuole restaurare rapporti naturali tra esseri umani. È insomma un’ideologia a pieno titolo (sostenuta e formulata soprattutto dalle classi medie e medio-alte) che riceverà una messa in pratica sbalorditiva dallo sviluppo delle ferrovie e della navigazione a vapore (cioè da un’industria anti-natura), nell’“invenzione delle vacanze” e la nascita delle prime agenzie turistiche»8.

  • 9 Cassirer, 1994: 7.

7Questo stesso «paradosso» si ritrova alla base del pensiero di Rousseau: la modernità distrugge l’autentico ma, allo stesso tempo, ci permette di comprenderne il valore filosofico. Così, nel 1932, Ernst Cassirer riassume Le problème Jean-Jacques Rousseau: «Che Rousseau si sia staccato da quell’esaltazione della “ragione” che dominava la cerchia degli enciclopedisti francesi, che in contrasto ad essa si sia richiamato alle profonde forze del “sentimento” e della “coscienza” è innegabile. Ma d’altra parte è proprio questo “irrazionalista” che, in mezzo alla più aspra lotta contro i “filosofi” e contro lo spirito dell’illuminismo francese, ha espresso il pensiero che le idee più alte della divinità di cui l’uomo sia capace, sono fondate puramente ed esclusivamente sulla ragione»9. Che cosa pensasse Rousseau del grand monde moderno dominato dai lumi, di cui ha fatto parte pur vivendone ai margini, è ben noto e lo dichiara fin dalle prime righe delle sue opere. Così la prefazione alla Nuova Eloisa:

  • 10 Rousseau, 2015: 17.

Nelle grandi città occorrono spettacoli, romanzi ai popoli corrotti. Ho visto i costumi del mio tempo e ho pubblicato queste lettere10.

8Ancora più radicale è l’incipit dell’Emilio, in cui è riassunta la visione dell’autore sul mondo sociale in generale:

  • 11 Rousseau, 1967: 6.

Tutto è bene uscendo dalle mani dell’Autore delle cose, tutto degenera fra le mani dell’uomo. Egli sforza un terreno a nutrire i prodotti propri d’un altro, un albero a portare i frutti d’un altro; mescola e confonde i climi, gli elementi, le stagioni; mutila il suo cane, il suo cavallo, il suo schiavo; sconvolge tutto, altera tutto, ama le deformità, i mostri; non vuol nulla come l’ha fatto natura, neppure l’uomo11.

9Rousseau però non oppone al disprezzo per il mondo artificioso alcuna pretesa di ritorno a un passato mitico. Entrambe le sue proposte normative più rilevanti —quella politica del Contratto e quella pedagogica dell’Emilio— sono prova dello sforzo di sanare proprio la contraddizione del moderno, esplorando la tensione irrisolta fra i tentativi di ripristinare un qualche ordine naturale perduto e il raffinarsi delle strategie artificiali per educare il fanciullo e per istaurare un ordine sociale giusto. Si pensi all’incipit del Contratto sociale:

  • 12 Rousseau, 2008: 5.

L’uomo è nato libero e ovunque è in catene. Chi si crede padrone degli altri è nondimeno più schiavo di loro [...]. Ma l’ordine sociale è sacro diritto che serve di base a tutti gli altri, tuttavia non ha la sua fonte nella natura: dunque si fonda su convenzioni12.

10La causa delle eterne catene che il contratto dovrebbe spezzare è analizzata nel Discorso sull’origine e i fondamenti della diseguaglianza fra gli uomini in cui Rousseau traccia la distinzione fra diseguaglianze naturali e diseguaglianze sociali —e qui chiudo il gioco dei grandi incipit, o quasi incipit, russoviani:

  • 13 Rousseau, 1994a: 138.

Concepisco nella specie umana due specie di disuguaglianza: l’una, che chiamo naturale o fisica perché è stabilita dalla natura, e che consiste nella differenza d’età, di salute, di forze del corpo e di qualità dello spirito o dell’anima; l’altra, che si può chiamare disuguaglianza morale o politica perché dipende da una sorta di convenzione che è stabilita, o per lo meno autorizzata, sulla base del consenso degli uomini. Questa consiste nei differenti privilegi di cui alcuni godono ai danni degli altri, come essere più ricchi, più onorati, più potenti di loro, o anche farsene obbedire13.

  • 14 Si veda Bovero, 1981: 93-94.

11La «convenzione» che istituisce le diseguaglianze morali e politiche del Discorso «racconta storicamente» dell’uscita dell’uomo dello stato di natura e della corruzione nella società civile ingiusta, mentre la «convenzione» del Contratto è il tentativo di restituire per via artificiale all’individuo una «nuova natura umana», all’interno di una società finalmente giusta14.

12Che il cosiddetto mondo globale sia ancora caratterizzato da una condizione di profonda diseguaglianza è un dato che non può essere messo in discussione, così come evidente pare la persistente tensione tra le «soluzioni» al problema della convivenza pensate all’insegna dell’autenticità, della spontaneità, di «nuove» forme di naturalità e il raffinarsi di tecniche —e tecnologie— artificiali che ne garantirebbero la plausibilità.

13Questo testo si pone il problema —che tanto biasimo continua a suscitare tra gli storici— dell’attualità del pensiero di un autore classico, non limitandosi alla domanda banale inutilmente inattuale, su ciò che Rousseau avrebbe pensato delle diseguaglianze globali; se non altro perché ovviamente un ipotetico Rousseau di oggi non sarebbe mai lo stesso Rousseau di ieri. Lo scopo è piuttosto quello ricavare dalla ricchezza di un autore classico strumenti utili a leggere il presente; nello specifico ci si concentrerà sull’opportunità di utilizzare le riflessioni sulla diseguaglianza per addentrarsi nel ginepraio di quella che siamo soliti definire —non senza profondi problemi concettuali— l’ideologia «neoliberale».

  • 15 Cassirer, 1994: 3. In sintonia con tale prospettiva è anche Eugenio Garin: «la forza sempre attual (...)

14Partendo da una ricostruzione selettiva degli argomenti di Rousseau, in particolare quelli presenti nel Secondo discorso, mi porrò la domanda sull’attualità del «problema Rousseau», attraverso la lente con la quale Cassirer analizza il pensiero dell’autore, senza la pretesa di rintracciare nella sua opera «una salda compiuta dottrina», quanto piuttosto «un movimento sempre rinnovantesi del pensiero»15. Tale metodo, si potrebbe obbiettare, dovrebbe valere per tutti i pensatori che definiamo classici, ma credo di poter affermare che sia particolarmente adatto per Jean-Jacques Rousseau.

2. Ancora sul Secondo discorso: ordine naturale e questione sociale

  • 16 Si veda, da ultimo, Neuhouser, 2014.

15Del Discorso sull’origine e i fondamenti della diseguaglianza fra gli uomini si è scritto molto, nel tentativo di restituire la complessità della teoria della diseguaglianza in esso esposta e di metterla in relazione con le altre opere dell’autore16.

  • 17 Hont, 2015.
  • 18 Voltaire, 2013: 743.

16Pubblicato nel 1755 e scritto tra il ’53 e il ’54 in risposta al quesito dell’Accademia di Digione «Qual è l’origine dell’ineguaglianza tra gli uomini e se essa sia autorizzata dalla legge naturale», il cosiddetto Secondo discorso è un’opera filosofica e non economica, che pure però pone le basi per un cambiamento di prospettiva sulla realtà socio-politica che contribuirà alla nascita del pensiero economico17. «Verso il 1750» —afferma Voltaire nella voce Blé del suo Dizionario filosofico— «la nazione, sazia di versi, di tragedie, di commedie, di opere, di romanzi, di storie romanzesche e di riflessioni morali più romanzesche ancora, e di dispute teologiche sulla grazia e sulle convulsioni, si mise a ragionare sui grani»18. Nel 1757 François Quesnay inizia il suo lavoro sul Tableau économique e nel 1776 Adam Smith pubblica la sua Indagine sulla natura e le cause della ricchezza delle nazioni.

17Il Secondo discorso si pone in parziale discontinuità con il pensiero giusrazionalista a cui pure si richiama esplicitamente, in particolare attraverso la tensione —che sarà caratteristica dell’intera opera dell’autore— fra «ordine sociale» e «ordine naturale». Il problema dell’ordine è affrontato nel Discorso senza riferimento a norme razionali o morali —le leggi naturali del giunsaturalismo— ma assume una forte connotazione storica —così come sarà anche in Smith. Per Rousseau, infatti, l’ordine sociale non è esclusivamente opera intenzionale degli individui, ma è retto da leggi quasi fisiche: gli atti volontari degli individui e le determinazioni di tale assetto, infatti, costituiscono un complesso di cause ed effetti non necessari ma deterministicamente riconoscibili.

18Tale intuizione è romanzescamente raccontata nella celebre Lettera a Malesherbes del 12 gennaio 1762 in cui Rousseau parla della lettura del quesito dell’Accademia di Digione che avrebbe poi dato origine già al Primo discorso —«Se il rinascimento delle scienze e delle arti abbia contribuito a migliorare i costumi»:

  • 19 Rousseau, 1997c: 1092.

Se mai qualcosa poté somigliare ad un’improvvisa ispirazione, questo fu proprio il moto interiore che si produsse in me in seguito a quella lettura: all’improvviso la mia mente è abbagliata da mille luci; una folla di idee feconde si presentarono tutte insieme con una forza e una confusione tali da provocare in me un turbamento inesprimibile; sono preso dalle vertigini dell’ebbrezza [...]. Oh signore, avessi mai potuto scrivere un quarto di ciò che ho visto e sentito sotto quell’albero, con quale chiarezza avrei mostrato tutte le contraddizioni del sistema sociale, con quale forza avrei esposto tutti gli abusi delle nostre istituzioni, con quale semplicità avrei dimostrato che l’uomo è buono per natura e che diventa malvagio solo a causa di quelle istituzioni19.

  • 20 «La società e la storia sono per principio estranee all’ordine e alla legge della natura» (Magri, (...)
  • 21 Rousseau, 1994c: 44.
  • 22 Sul rapporto fra «tempo del lavoro» e «tempo libero», mi permetto di rimandare a Cuono, 2016: 11.

19Pur risultato vincitore, il Discorso sulle scienze e le arti è argomentato in maniera molto meno efficace e sistematica rispetto al Secondo discordo, ma con questo condivide la stessa idea di fondo della sostanziale discontinuità fra ordine naturale e vita sociale che Tito Magri ha riassunto con la formula dell’estraneità reciproca di ordine naturale e storia20. Il legame fra i due discorsi, del resto, è messo in evidenza dallo stesso Rousseau: rispondendo alle critiche mosse al Primo discorso, sostenne che «la fonte prima del male è la disuguaglianza; dalla disuguaglianza sono venute le ricchezze; povero e ricco sono infatti termini relativi, e dovunque gli uomini saranno uguali non ci saranno mai né ricchi, né poveri. Dalle ricchezze sono nati il lusso e l’ozio; dal lusso sono venute le belle arti, e dall’ozio le scienze»21. L’Accademia poneva il quesito sull’effetto delle arti e delle scienze sui costumi; Rousseau lo ribalta affermando che la decadenza dei costumi ha come effetto (necessario) il diffondersi e il raffinarsi delle arti e delle scienze. La ricostruzione della catena di nessi è molto esplicita: l’uscita dello stato di natura è sancita dall’istituzione delle diseguaglianze; da cui la ricchezza come misura relativa di tale nuovo ordine diseguale, quindi ingiusto; la ricchezza produce lusso e ozio che sono le condizioni necessarie per lo sviluppo delle scienze e delle arti. Le prime sono rese possibili dalle raffinatezze dell’agio, le seconde dal tempo libero22.

  • 23 Rousseau, 1994a: 156.
  • 24 Si veda Starobinski, 1982: 58.

20Tale posizione implica una concezione specifica della natura umana e dello stato di natura, in discontinuità con le posizioni prevalenti nella scuola del diritto naturale. Se per Hobbes lo stato prepolitico di guerra dipende dalla natura agonistica dell’uomo e per Locke lo stato di natura pacifico è conseguenza della natura umana razionale e socievole, per Rousseau l’uomo è originariamente buono ma non socievole a causa dei sentimenti dell’amore di sé e della pietà che precedono la ragione. La legge di natura —«fai il tuo bene col minore male possibile per gli altri»23— è, infatti, per principio estranea alla ragione, alla società e alla storia24.

  • 25 Rousseau, 1994a: 173.
  • 26 Rousseau, 1994a: 198.
  • 27 «Possiamo insomma affermare che la teoria di Hobbes ritorna nel sistema di Rousseau, ma trasposta. (...)
  • 28 Rousseau, 1994a: 220.

21La ricostruzione storica ed economica della società proposta da Rousseau nel Secondo discorso si basa su una sorta di incompatibilità fra socievolezza e moralità. Dalla costituzione dei primi individui in famiglie e piccoli gruppi con forme primitive di possesso, si passa a esperimenti più estesi di vita associata che implicano la nascita della diseguaglianza dovuta al diffondersi dell’agricoltura, della metallurgia, delle prime forme di divisione del lavoro e del commercio che portano con sé l’istituzione delle differenze sociali fra servi e signori, cioè fra ricchi e poveri. Segue la celeberrima denuncia della proprietà privata: «Il primo che, cintato un terreno, pensò di affermare: questo è mio, e trovò persone abbastanza ingenue da credergli, fu il vero fondatore della società civile»25, che costituisce l’origine del tessuto delle relazioni economiche e sociali a cui si fa risalire l’istituzione della legge e del governo. Ne consegue la degenerazione inevitabile nel dispotismo, che Rousseau riassume parlando della «trasformazione del potere legittimo in potere arbitrario»26, che altro non è se non il trionfo della legge del più forte. Con inaspettata sintonia rispetto a Hobbes27 —e con ampia distanza rispetto a Locke— l’esito è il ritorno a «un nuovo stato di natura»28.

  • 29 Bobbio, 1999: 254.

22Nello stato di natura originario, allora, la diseguaglianza è minima sia perché non si è sviluppato il talento, sia perché rare sono le relazioni sociali e poche, di conseguenza, le forme di asimmetria, giustificabili, semmai, esclusivamente alla luce di una qualche proporzionalità rispetto alle differenze naturali di capacità o di bisogno. Nella società civile, invece, la diseguaglianza, morale o politica, prodotta dall’uomo si basa sull’accidentalità della storia e le posizioni sociali sono completamente slegate dai meriti e dai bisogni. La divisione dicotomica fra natura originariamente buona (eguaglianza naturale) e società storicamente cattiva (diseguaglianza morale) è alla base della definizione proposta da Norberto Bobbio di Rousseau come «il principe degli scrittori egualitari» in contrapposizione a Nietzsche: «Là dove Rousseau vede diseguaglianze artificiali, e quindi condannevoli, in contrasto con l’eguaglianza naturale, Nietzsche, l’anti-Rousseau, vede una eguaglianza artificiale, e quindi altrettanto condannevole, in contrasto con le diseguaglianze naturali. Anche in questo caso il contrasto non potrebbe essere più netto: in nome dell’eguaglianza naturale l’egualitario condanna le diseguaglianze sociali; in nome della diseguaglianza naturale l’inegualitario condanna l’eguaglianza sociale. Mentre il primo tende a vedere nelle diseguaglianze sociali un prodotto artificiale, il secondo tende a vedere un prodotto artificiale nella eguaglianza sociale»29.

  • 30 Rousseau, 2015: 629.
  • 31 Sulla festa, e in particolare sul carnevale, come messa in scena del rovesciamento dell’ordine soc (...)

23Da qui nasce il problema della possibilità stessa di pensare un ordine sociale artificiale ma legittimo che porterà Rousseau all’elaborazione della sua originale versione del contrattualismo, già intuita nel Secondo discorso, poi ripresa nella voce Economia politica dell’Encyclopédie e nel Manoscritto di Ginevra, e finalmente maturata nel Contratto sociale: la liberazione dell’uomo dalle catene, che sono l’effetto dell’ordine sociale ingiusto, non consiste affatto nel ritorno allo stato di natura originario. Del resto questa via sembra prima di tutto impraticabile; Rousseau lo chiarisce nel descrivere la vendemmia di Clarens ne La Nuova Eloisa: «Tutti vivono nella massima familiarità; tutti sono eguali, e nessuno trascende. Le signore non si danno arie, le contadine sono decenti, gli uomini scherzosi ma non rozzi»30. La festa conserva il carattere carnevalesco del rovesciamento31 in cui si ribaltano le diseguaglianze sociali pur molto rigide della campagna:

  • 32 Rousseau, 2015: 670.

Questi saturnali sono assai più piacevoli e saggi di quelli romani. Il rovesciamento che quelli affettavano era troppo vano perché potesse istruire il padrone e lo schiavo; ma la dolce eguaglianza che qui regna ristabilisce l’ordine della natura, è un’istruzione per gli uni, una consolazione per gli altri e un legame d’amicizia per tutti32.

  • 33 Starobinski, 1982: 165.
  • 34 Starobinski, 1982: 172.

24La consolazione dei servi è ovviamente illusoria e momentanea; ristretta ad un luogo e un momento specifico, è un «gioco»33, aiutato dal vino, che nasconde, tra l’altro, il suo valore economico per il signore dietro l’abbondanza del pranzo consumato assieme: «In realtà questa festa è un giorno di lavoro» —ricorda Starobisnki— «e la produzione supera di gran lunga la spesa»34.

  • 35 Bobbio, 1969: 72.
  • 36 Cassirer, 1994: 22.

25Restaurare un perduto stato di natura risulta prima di tutto un’impresa vana che comunque richiederebbe uno sforzo titanico. La soluzione del Contratto riparte, ancora una volta, dal tentativo creativo di rielaborare i grandi modelli giusnaturalistici, ribaltandoli. Non la «servitù nello stato» proposta da Hobbes, né tantomeno la «libertà dallo stato» di Locke, ma «la libertà nello stato»35, come ricerca di una forma di società in cui l’unione fra tutti possa permettere al singolo di rispondere solo a se stesso. Secondo Cassirer «non si tratta già di emancipare e liberare l’individuo in maniera da sottrarlo ad ogni forma di ordine sociale; si tratta piuttosto di trovare una forma di società che protegga la persona di ogni singolo con tutta la forza riunita della compagine politica in modo che il singolo, nell’atto di collegarsi agli altri, ciò non di meno e proprio in questo suo unirsi obbedisca soltanto a se stesso»36.

  • 37 Rousseau, 2008: 39.
  • 38 Rousseau, 2008: 27.
  • 39 Rousseau, 2008: 57. Tale citazione è tratta dal capitolo del Contratto dedicato all’ambigua figura (...)

26Il paradosso qui è portato alle estreme conseguenze. Rinunciando definitivamente alla libertà naturale, l’unica via per salvare l’uomo moderno dai mali insiti in tutto ciò che esso stesso ha creato sta nell’artificio massimo della volontà generale —«sempre retta e [che] tende sempre all’utilità pubblica»37— che implica «il solo impegno capace di dar forza a tutti gli altri, e cioè che chiunque rifiuterà di obbedire alla volontà generale vi sarà costretto dall’intero corpo; ciò significa solo che sarà costretto ad essere libero»38. L’ordine giusto —che dal punto di vista economico rifugge gli eccessi del lusso e della miseria— sembra ispirarsi all’ordine naturale, ma lo ribalta completamente attraverso un artificio «in grado di cambiare la natura umana»39.

3. Leggere Rousseau, oggi. La questione sociale globale

27La ricchezza del pensiero politico e sociale si Rousseau non può certo essere ridotta alla breve e selettiva ricognizione qui proposta. Eppure il modo dirompente con cui l’autore pone la «questione sociale» e la sua originalissima soluzione al problema dell’«ordine giusto» costituiscono, a mio parere, due prospettive assai produttive per pensare il presente, in particolare per ragionare su quello che si è ormai soliti definire «neoliberalismo», espressione il cui uso e abuso denuncia una polisemia difficile da sanare.

28Come ogni famiglia ideologica, il «neoliberalismo» è caratterizzato da grande eterogeneità, relativamente sia alle teorie e agli autori sia alle pratiche e agli attori politici che normalmente vi si riconducono; neoliberali sarebbero tanto le politiche di contrazione del welfare in nome di teorie della giustizia ispirate alla nozione di merito, tanto i più ampi movimenti mondiali di omogeneizzazione dei mercati di merci e capitali che ricadono spesso sotto il nome di globalizzazione economico-finanziaria. Mi limiterò qui a proporre una prima e ampia panoramica sui temi e i problemi che sono solitamente ricompresi nell’espressione «neoliberalismo», non come una specifica teoria economica —cioè la semplice riproposizione del liberismo classico— quanto piuttosto da intendersi come un ampio apparato ideologico che influisce sulle pratiche concrete di esercizio di poteri pubblici e privati e sulla loro legittimazione politica e sociale. Le caratteristiche concrete che definiscono tale configurazione ideologica sono molteplici e riguardano campi vastissimi delle scienze umane e sociali, dall’antropologia dell’homo oeconomicus, alla ridefinizione dei rapporti giuridici fra pubblico e privato; dal problema sociale della riconfigurazione delle relazioni fra sfera economica, politica e ideologica, fino alla questione più specificamente economica della trasformazione delle forme del capitalismo contemporaneo.

29Senza alcuna pretesa di esaustività, qui intendo soffermarmi su due questioni fondamentali per comprendere questo apparato ideologico multiforme: il ripensamento della questione sociale in termini di povertà invece che di diseguaglianza e il complesso tema dell’ordine sociale neoliberale.

30Il modo a cui siamo ormai abituati oggi a pensare la questione sociale è quello della «lotta alla povertà». Le organizzazioni internazionali, infatti, lavorano a definire i concetti di povertà attraverso strumenti statistici sempre più sofisticati. La Banca mondiale, ad esempio, definisce la condizione di povertà estrema o assoluta riferendosi agli individui che vivono con meno di 1,25$ al giorno; molti sono i paesi in cui gli individui «poveri» in questo senso superano l’80% della popolazione. Più elaborato è il concetto di «povertà relativa» che si calcola a partire da diversi fattori come la composizione del nucleo familiare o le caratteristiche del luogo di residenza.

31Tali indicatori rispondono a una logica di «soglia», che fissa gli obiettivi di miglioramento delle condizioni sociali di un paese, lasciando in secondo piano la logica «relazionale» che è propria del concetto di diseguaglianza; si pensi all’ormai desueta —anche se ancora influente fra alcuni scienziati sociali— «teo­ria dello sgocciolamento», o trickle-down, legata alla figura politica di Ronald Reagan. Secondo tale teoria, i benefici economici a vantaggio dei ricchi hanno necessariamente un effetto di «sgocciolamento» verso gli starti meno abbienti della popolazione; arricchire i più ricchi, insomma, migliorerebbe anche le condizioni dei più poveri.

  • 40 Gallino, 2000.
  • 41 Si vedano, tra gli altri, Milanović, 2017; Piketty, 2014; Franzini, Pianta, 2016.

32Ovviamente la riflessione sulla diseguaglianza non è mai scomparsa dal dibattito scientifico —si pensi in Italia al lavoro di Luciano Gallino, che già nel 2000 scriveva un saggio intitolato Diseguaglianze e globalizzazione40—, per poi tornare prepotentemente alla ribalta in seguito agli effetti della crisi economica degli anni 200041. Ciò non toglie che ancora oggi molti interventi politici in sostegno degli strati più deboli della popolazione restano legati alla «logica di soglia» e si basano sull’idea dell’emancipazione del povero attraverso le tecniche cosiddette di empowerment. Un sintomo della scarsa attenzione politica alla questione della diseguaglianza lo si ritrova nelle diverse proposte di riforma fiscale ispirate al modello della flat tax, divenute bandiera di quei governi cosiddetti populisti, che pure tanto investono elettoralmente sulla difesa delle classi indebolite.

  • 42 Si veda, almeno, il classico Della Volpe, 1957.

33Lo strumentario di Rousseau ci permette di analizzare criticamente tale approccio all’analisi del mondo socio economico. Il punto di partenza del Secondo discorso, è già stato detto, sta nel carattere relativo dei termini «ricco» e «povero», la cui distanza è alla base delle molteplici forme di asimmetria di potere economico, ma anche ideologico e politico. Non a caso la teoria della diseguaglianza di Rousseau è stata interpretata da più parti come anticipatrice di alcuni aspetti del pensiero marxista e socialista42. Ma la critica delle diseguaglianze —in chiave relazionale— è stata per lungo tempo un punto fermo anche del pensiero socialdemocratico e keynesiano, a partire dal presupposto secondo il quale la questione sociale non si affronta attraverso la lotta alla povertà —o almeno non solo— quanto piuttosto nella battaglia politica per la redistribuzione della ricchezza, effetto diretto di politiche fiscali progressive ed effetto indiretto del welfare.

  • 43 Franzini, Granaglia, Raitano, 2014: 7.

34In un recente saggio dal titolo Dobbiamo preoccuparci dei ricchi?, gli autori rilevano che «nessuno, o quasi, metterebbe in discussione che dei poveri (o, meglio, per i poveri) ci si deve preoccupare, soprattutto durante una crisi, per molti aspetti drammatica, come quella che stiamo vivendo. Al contrario, la semplice manifestazione del dubbio che ci si possa preoccupare dei ricchi rischia di essere accolta con sospetto, di essere vista come il segno di un pregiudizio nei loro confronti, una nuova manifestazione di quel terribile sentimento che è l’invidia, il “peggior vizio dell’umanità” secondo la tagliente espressione di Hannah Arendt»43.

35Derubricare la critica alle diseguaglianze a invidia sociale —un tempo si sarebbe detto «di classe»— è uno dei tratti di questo strano oggetto che chiamiamo neoliberalismo. Insomma, ancora attuali ci paiono le parole di Rousseau quando fa magnificare al ricco le raisons spécieuses del suo dominio, convincendo il povero a sottoscrivere il «patto iniquo»:

  • 44 Rousseau, 1994a: 187.

Dopo aver esposto ai suoi vicini l’orrore d’una condizione che li armava tutti gli uni contro gli altri, che rendeva i loro possessi altrettanto onerosi dei loro bisogni, dove nessuna condizione, né povera né ricca offriva sicurezza inventò facilmente ragioni speciose per tirarli ai suoi scopi. «Uniamoci, disse, per salvaguardare i deboli dall’oppressione, tenere a freno gli ambiziosi e garantire a ciascuno il possesso di quanto gli appartiene; stabiliamo degli ordinamenti di giustizia e di pace a cui tutti, nessuno eccettuato, debbano conformarsi, e che riparino in qualche modo i capricci della fortuna sottomettendo senza distinzione il potente ed il debole a doveri scambievoli. In una parola, invece di volgere le nostre forze contro noi stessi, concentriamole in un potere supremo che ci governi secondo leggi sagge, proteggendo e difendendo tutti i membri dell’associazione, respingendo i comuni nemici, e mantenendoci in un’eterna concordia»44.

4. L’ordine spontaneo e il paradosso della modernità

  • 45 Una pista interessante in questo senso la si ritrova in Mirowski, 2009: in particolare 425 ss.
  • 46 Hayek, 1986; sull’ordine spontaneo in Hayek si vedano, tra gli altri, Harcourt, 2011 e Ottonelli, (...)
  • 47 Hayek, 1995: 263.

36Se la dimensione relazione della diseguaglianza appare centrale per comprendere la questione sociale globale, forse ancor più rilevante, dal mio punto di vista, appare il problema dell’ordine sociale neoliberale; l’argomento è impossibile da svolgere in queste poche pagine45 ma propongo di ripartire dalla più influente proposta teorica in materia: la contrapposizione tra «ordine spontaneo» e «organizzazione», elaborata da Friedrich von Hayek in Legge, legislazione e libertà46. Secondo Hayek il modello del mercato, spontaneamente ordinato secondo leggi che assomigliano a quelle dell’evoluzionismo darwiniano, si oppone al modello politico del dominio arbitrario dell’uomo sull’uomo; come già affermato anche ne La via della schiavitù quasi quarant’anni prima, «l’unica alternativa alla sottomissione nei confronti delle forze impersonali e apparentemente irrazionali del mercato è la sottomissione al potere di altri uomini, ugualmente incontrollabile e perciò arbitrario»47.

  • 48 Mirowski, Plehwe, 2009.
  • 49 Si veda il capitolo sull’anarco-capitalismo in Adamo, 2016.

37Le forze del mercato sarebbero così solo apparentemente irrazionali, e comunque meno pericolose dell’artificio statale —o di altre forme di organizzazione. Non è un caso che questa fase del pensiero liberista —agli albori del cosiddetto neoliberalismo48— sia stata influente per il cosiddetto anarco-capitalismo49. Ma la soluzione di Hayek, non coincide affatto con l’abolizione dello stato, quanto piuttosto nella ridefinizione radicale dei compiti del potere pubblico, normalmente etichettata con l’espressione «stato minimo», cioè limitato nelle competenze —soprattutto in materia di servizi sociali— ma anche forte —lo stato minimo non è mai sinonimo di stato debole— nel difendere la sicurezza pubblica e le libertà economiche. Per Hayek, la società di mercato deve tendere verso l’ideale limite di un ordine naturale e spontaneo; ma ciò è possibile solo attraverso una forte dose di artificio.

38Inattese e inquietanti possono apparire le analogie con il metodo, prima ancora che con la teoria, di Jean-Jacques Rousseau, in particolare in relazione ad alcune delle declinazioni del rapporto fra natura e artificio —o, si potrebbe azzardare, tra spontaneità e artificiosità.

  • 50 Rousseau, 1967: 323; sulla questione della spontaneità in Rousseau, a partire dall’Emilio, si veda (...)
  • 51 L’espressione, come è ben noto, fu inventata da Cesare Beccaria, per poi essere ripresa in Rodotà (...)

39Riesplode così il problema moderno —già di Rousseau ma forse ancor di più del pensiero fisiocratico— delle tecniche artificiali per garantire un ordine il più possibile naturale, o almeno spontaneo. Nell’Emilio, dove si propone un progetto sull’individuo più radicale ancora rispetto a quello del Contratto sulla società, Rousseau afferma che «fa d’uopo adoperare molta arte per impedire all’uomo sociale di essere completamente artificiale»50. Il feroce critico del diritto di proprietà sembra seguire un ragionamento formalmente non così lontano da quello di Hayek, che il «terribile diritto»51 lo avrebbe voluto imporre su scala globale.

  • 52 Sulla questione della naturalizzazione dell’economico, si veda Polanyi, 1974; per un confronto fra (...)
  • 53 Bobbio, 1999b: 274. Sul punto si veda soprattutto MacPherson, 1973.

40La scienza economica nasce proprio su questo ambiguo e sempre rinnovato sforzo di farsi scienza naturale, a costo di ricreare artificialmente un nuovo stato di natura52. Bobbio ricorda che «al suo sorgere la nuova scienza, l’economia politica, utilizzò alcuni schemi concettuali del giusnaturalismo: com’è stato notato, la società di mercato, i cui membri entrano in rapporto fra di loro senza esservi obbligati da una potenza esterna quale fu sempre configurata la potenza dello stato, e i cui rapporti sono regolati da leggi naturali, e quindi non da leggi positive come sono quelle poste dallo stato, era la più perfetta concretizzazione dello stato di natura»53.

  • 54 Rousseau, 1994b: 9.

41Il neoliberalismo, allora, è l’ideologia della costrizione a essere spontanei che, in apparente analogia con la costrizione a essere liberi del Contratto sociale, si presenta come il tentativo di costruire artifici per superare l’arbitrio e il caso alla base dell’ordine sociale. Ma la soluzione è opposta: se in Rousseau l’individuo dopo il contratto entra finalmente in una società giusta —«cominciamo propriamente a diventare uomini solo dopo essere stati cittadini»54—, l’individuo di Hayek è finalmente «razionale» solo quando, entrando nel mercato, esce dalla società politica. Peraltro, in maniera teoricamente meno raffinata ma politicamente più efficace, ci è stato ricordato che la «società non esiste»; ma tale affermazione è solo il corollario della tesi implicita secondo cui la libertà economica —anzi l’anarchia— è incompatibile con l’anarchia —anzi con la libertà— politica: fu la stessa Margaret Thatcher a sostenere che «sono gli eserciti e le armi a garantire la sicurezza, non le belle parole».

42Ancor più artificiale —questa forse è una possibile chiave per chiarire il confuso concetto di neoliberalismo— è l’individuo «razionale» —ecco l’homo oeconomicus— che si muove nel mercato spontaneamente autoregolato, grazie a uno stato politico forte che crea, nel tentativo di separarlo da sé, un nuovo stato di natura.

5. Sperduti nello stato di natura

43Nell’Emilio, dopo aver affermato «io odio i libri», Rousseau esalta il valore pedagogico di Robinson Crusoe:

  • 55 Rousseau, 1967: 172.

Robinson Crusoe nella sua isola, solo, privo dell’assistenza dei suoi simili e degli strumenti di tutte le arti, provvedendo per altro alla sua sussistenza, alla sua conservazione, e procurandosi perfino una specie di benessere: ecco un oggetto interessante per ogni età, e che con mille mezzi si può rendere piacevole ai fanciulli. Ecco come realizziamo l’isola deserta, che mi serviva dapprima di paragone [...]. Il mezzo più sicuro di elevarsi al disopra dei pregiudizi e di regolare i propri giudizi sui veri rapporti delle cose, è di mettersi al posto di un uomo isolato, e di giudicare di tutto come quest’uomo ne deve giudicare, avuto riguardo alla propria utilità55.

44La rappresentazione contemporanea più popolare dello «stato di natura» —le «robinsonate» del Marx dei Grundrisse— non è la sua versione ripulita e razionalizzata del «velo di ignoranza» di John Rawls, quanto piuttosto la serie televisiva Lost, creata da J. J. Abrams, Damon Lindelof e Jeffrey Lieber e andata in onda in tutto il mondo tra il 2004 e il 2010.

45In seguito a un incidente aereo, un gruppo di persone si ritrova sperduto su un’isola apparentemente deserta. Alcuni hanno nomi evocativi, da Locke a Hume; la più «selvaggia» tra i personaggi si chiama Danielle Rousseau. Se per sei stagioni l’isola appare come una vera e propria distopia tecnologica, il finale risolve la vicenda in chiave mistica, dove la tecnica risulta solo il più recente campo di battaglia dell’ancestrale lotta tra il bene e il male e l’«isola» —vero e proprio personaggio, se non protagonista della serie— rappresenta allo stesso tempo uno stato di natura primordiale e la più evoluta opera tecnologica prodotto dall’essere umano.

  • 56 Landucci, 2014.
  • 57 Loche, 2003.

46La tensione fra natura e artificio —il paradosso del turismo naturalista anticipato all’inizio di questo articolo— continua a caratterizzare la riflessione moderna, fin dalla scoperta del nuovo mondo, in cui nacque l’interesse per la situazione originaria di un’umanità ancora non corrotta dalla cultura56. Rousseau descrive lo stato di natura in maniera differente a seconda delle diverse opere e del contesto argomentativo in cui si trova ad operare57; ciò nonostante, ci sono dei tratti che accomunano le differenti rappresentazioni russoviane dello stato primordiale. Le mette in evidenza molto bene Jean Starobinski: «Nell’orizzonte limitato dello stato di natura l’uomo vive in una condizione di equilibrio che ne impedisce ancora lo scontro col mondo e con se stesso. Non conosce il lavoro (che l’opporrà alla natura), né la riflessione (che l’opporrà a se stesso e ai suoi simili)». Per Rousseau l’uomo naturale è solo con se stesso; per questa ragione nel già citato incipit de Le fantasticherie del passeggiatore solitario si rappresenta come solo al mondo. Ma Starobinski va più in profondità:

  • 58 Starobinski, 1982: 58.

L’uomo non esce da se stesso, non esce dall’istante presente; in una parola vive nell’immediato. E per lui ogni sensazione è nuova, tale apparente discontinuità non è altro che un modo di vivere la continuità nell’immediato58.

  • 59 Bobbio, 1991: 10.

47La ricerca di una qualche forma d’immediatezza perduta ritorna costantemente nel pensiero moderno, ne è esempio lampante l’idea di una società senza mediazione alla base della concezione monista —cioè anti-pluralista— e centripeta —cioè priva di corpi intermedi— della democrazia di Rousseau59. Celebre è il passo del Contratto in cui l’autore afferma che «per avere la schietta enunciazione della volontà generale è dunque importante che nello Stato non ci siano società parziali e che ogni cittadino pensi con la propria testa», proprio come Robinson che, solo al mondo, si libera dai pregiudizi —cioè dalle opinioni altrui— e comprende i veri rapporti fra le cose.

  • 60 Questa ed altre tesi contenute nel presente lavoro sono state sviluppate da un’altra prospettiva i (...)

48L’ossessione contemporanea per la «disintermediazione» è forse tra le caratteristiche più rilevanti del cosiddetto neoliberalismo, che rifiuta gli odiosi corpi intermedi, dalla burocrazia ai parlamenti, dai partiti ai sindacati, lenti e vetusti ostacoli artificiali al libero e autonomo sviluppo dell’individuo60. Rousseau si illudeva di poter evitare il «cattivo» artificio, la cattiva uscita dallo stato di natura prodotta dal patto iniquo che istituisce l’organizzazione politica della societé civile, attraverso l’artificio «buono» di una forma inquietantemente pura di democrazia diretta. Quel variegato mondo intellettuale e politico che siamo soliti ricomprendere sotto l’etichetta «neoliberalismo» propone di tornare proprio ad una specie di stato di natura restaurato da un patto iniquo, liberandosi degli effetti egualitari dell’impura democrazia rappresentativa, pluralista e centrifuga, che ha, tra l’altro, reso possibili inediti esperimenti di redistribuzione economica attraverso le politiche di welfare.

  • 61 Hibou, 2012.

49Da ciò la corsa a immaginare i più diversi stati di natura: il mercato spontaneamente autoregolato, la rete in cui l’intelligenza collettiva può finalmente fungere da volontà generale, la città governata attraverso la libera negoziazione degli stakeholders, e così via. Se per raggiungere il paradiso tropicale abbiamo bisogno di aeroplani sfavillanti e di sottoproletariato globale che ne mantenga linda la purezza, poco importa; ancora meno evidente è il paradosso dell’alto grado di artificio —e di inarrestabile produzione normativa61— che è necessario per realizzare le utopie disintermediate di società finalmente spontanee. Il fine, in fondo, sembra giustificare il mezzo e ogni artificio pare legittimo, se lo scopo è quello di restaurare un po’ di natura.

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Note

1 Rousseau, 1997a: 4.

2 Rousseau, 1997b: 654.

3 Boltanski, Esquerre, 2017: 42 ss.

4 D’Eramo, 2017.

5 Si veda, tra gli altri, Ferrara, 1989.

6 D’Eramo, 2017: 65.

7 Elias, 1982: in particolare 169 ss.

8 D’Eramo, 2017: 66.

9 Cassirer, 1994: 7.

10 Rousseau, 2015: 17.

11 Rousseau, 1967: 6.

12 Rousseau, 2008: 5.

13 Rousseau, 1994a: 138.

14 Si veda Bovero, 1981: 93-94.

15 Cassirer, 1994: 3. In sintonia con tale prospettiva è anche Eugenio Garin: «la forza sempre attuale di Rousseau non consiste nell’aver precorso Kant o Marx, né nell’avere messo a fuoco i problemi delle proprietà privata o della democrazia diretta, bensì nell’avere proposto enigmi e antinomie più essenziali, sul significato e sul destino dell’uomo, col coraggio di contraddirsi fino all’assurdo (“j’use d’une charlatanerie de transitions”), di essere duramente dogmatico per concludere con il dubbio radicale» (Garin, 1994: xxiii).

16 Si veda, da ultimo, Neuhouser, 2014.

17 Hont, 2015.

18 Voltaire, 2013: 743.

19 Rousseau, 1997c: 1092.

20 «La società e la storia sono per principio estranee all’ordine e alla legge della natura» (Magri, 1996: 376).

21 Rousseau, 1994c: 44.

22 Sul rapporto fra «tempo del lavoro» e «tempo libero», mi permetto di rimandare a Cuono, 2016: 11.

23 Rousseau, 1994a: 156.

24 Si veda Starobinski, 1982: 58.

25 Rousseau, 1994a: 173.

26 Rousseau, 1994a: 198.

27 «Possiamo insomma affermare che la teoria di Hobbes ritorna nel sistema di Rousseau, ma trasposta. Per entrambi, tutto il male viene dal fatto che gli uomini tendono a vivere raggruppati senza essere naturalmente portati per la vita sociale. Allora le passioni diventano una perenne forma di conflitto; il genere umano sarebbe perito in questa guerra generale se gli uomini non avessero sentito la necessità di rinunciare alla naturale indipendenza e non avessero escogitato un artificio per vivere in pace» (Derathé, 1993: 219).

28 Rousseau, 1994a: 220.

29 Bobbio, 1999: 254.

30 Rousseau, 2015: 629.

31 Sulla festa, e in particolare sul carnevale, come messa in scena del rovesciamento dell’ordine sociale, si veda Cocchiara, 1981.

32 Rousseau, 2015: 670.

33 Starobinski, 1982: 165.

34 Starobinski, 1982: 172.

35 Bobbio, 1969: 72.

36 Cassirer, 1994: 22.

37 Rousseau, 2008: 39.

38 Rousseau, 2008: 27.

39 Rousseau, 2008: 57. Tale citazione è tratta dal capitolo del Contratto dedicato all’ambigua figura del legislatore: «Chi affronta l’impresa di dare istituzioni a un popolo deve, per così dire, sentirsi in grado di cambiare la natura umana; di trasformare ogni individuo, che per se stesso è un tutto perfetto e solitario, in una parte di un tutto più grande da cui l’individuo riceve, in qualche modo, la vita e l’essere; di alterare la costituzione dell’uomo per rafforzarla; di sostituire un’esistenza parziale e morale all’esistenza fisica e indipendente che tutti abbiamo ricevuto dalla natura. Bisogna, in una parola, che tolga all’uomo le forze che gli sono proprie per dargliene di estranee a lui, di cui non possa fare uso se non con il sussidio di altri. Quanto più queste forze naturali sono morte e annientate, quanto più le forze acquisite sono grandi e durevoli, tanto più solida e perfetta anche l’istituzione» (ibidem).

40 Gallino, 2000.

41 Si vedano, tra gli altri, Milanović, 2017; Piketty, 2014; Franzini, Pianta, 2016.

42 Si veda, almeno, il classico Della Volpe, 1957.

43 Franzini, Granaglia, Raitano, 2014: 7.

44 Rousseau, 1994a: 187.

45 Una pista interessante in questo senso la si ritrova in Mirowski, 2009: in particolare 425 ss.

46 Hayek, 1986; sull’ordine spontaneo in Hayek si vedano, tra gli altri, Harcourt, 2011 e Ottonelli, 1995.

47 Hayek, 1995: 263.

48 Mirowski, Plehwe, 2009.

49 Si veda il capitolo sull’anarco-capitalismo in Adamo, 2016.

50 Rousseau, 1967: 323; sulla questione della spontaneità in Rousseau, a partire dall’Emilio, si veda Gallino, Manto, 2015, con le cui tesi mi trovo particolarmente in sintonia.

51 L’espressione, come è ben noto, fu inventata da Cesare Beccaria, per poi essere ripresa in Rodotà 1990.

52 Sulla questione della naturalizzazione dell’economico, si veda Polanyi, 1974; per un confronto fra Polanyi e Hayek su questi temi, si veda Bugra, 2015.

53 Bobbio, 1999b: 274. Sul punto si veda soprattutto MacPherson, 1973.

54 Rousseau, 1994b: 9.

55 Rousseau, 1967: 172.

56 Landucci, 2014.

57 Loche, 2003.

58 Starobinski, 1982: 58.

59 Bobbio, 1991: 10.

60 Questa ed altre tesi contenute nel presente lavoro sono state sviluppate da un’altra prospettiva in Cuono, 2015.

61 Hibou, 2012.

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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Massimo Cuono, « Le diseguaglianze di Rousseau. Dal grand monde al mondo globale »Teoria politica. Nuova serie Annali, 9 | 2019, 283-299.

Notizia bibliografica digitale

Massimo Cuono, « Le diseguaglianze di Rousseau. Dal grand monde al mondo globale »Teoria politica. Nuova serie Annali [Online], 9 | 2019, online dal 26 mai 2020, consultato il 02 juillet 2020. URL: http://journals.openedition.org/tp/843

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Massimo Cuono

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