• 1 Sobre estos avances y el contexto en el que se produjeron véase las excelentes síntesis de Irène Be (...)
• 2 Sobre las contradicciones del multiculturalismo véase Hoffmann y Rodríguez (2007) y Guillaume Bocca (...)

1La mayoría de los investigadores que analizan los movimientos étnicos contemporáneos sienten la necesidad de volver a la historia de los pueblos indígenas para valorar el alcance de los logros legales recién conseguidos, tanto a nivel nacional como internacional.1 Suelen interpretar los fenómenos actuales como la expresión de una ruptura con un pasado de subordinación que comenzó con el Imperio hispánico y perduró en los Estados liberales del siglo XIX, con características como la explotación laboral, la usurpación de los recursos naturales, la imposición de una tutela jurídica y la marginación política (Cloud, González y Lacroix, 2013, pp. 45-48; Yrigoyen, 2013, p. 210). No obstante, existen voces críticas respecto a estas interpretaciones. Para Luis Vázquez León el reconocimiento de una serie de derechos a los pueblos indígenas enfocado principalmente en aspectos culturales, no ha avanzado a la par de un movimiento hacia una justicia social. El autor considera que “el indigenismo legal” fue ganando preponderancia al mismo tiempo que “el desarrollo social cesó de ser una responsabilidad del Estado” (Vázquez León, 2010, p. 194). En realidad, esta posición también aparece en otros análisis, como el de Yrigoyen, que opina que la aplicación de los postulados del multiculturalismo se ve contrarrestada por la implementación simultánea de políticas neoliberales que favorecen la “neutralización de los derechos recientemente conquistados” (Yrigoyen, 2013, p. 214-215).2

• 3 Los trabajos de Ambrosio Velasco Gómez (2008), Bartolomé Clavero (2008), Joanne Paul (2012) y Carme (...)

2Por consiguiente, se puede plantear que el principal cambio que ha operado en los últimos años, en torno a la cuestión indígena, no tiene que ver con la desaparición de la explotación y la marginación, sino con el tratamiento jurídico que desde hace algunas décadas se está aplicando a los pueblos indígenas, dado que en las nuevas legislaciones éstos vuelven a aparecer como sujetos de derecho, individual y colectivamente. Así, la línea de ruptura se situaría, en realidad, respecto al monismo jurídico que caracterizó a los Estados liberales del siglo XIX y gran parte del XX, marco en el que se inscriben el “renacimiento” de un pluralismo jurídico de nuevo corte y el “retorno” de lo indígena, fenómenos estrechamente enlazados. No podemos dejar de remitirnos aquí a sugerentes títulos del libro de Luis Vázquez León, Ser indio otra vez: la purepechización de los tarascos serranos (1992); y del volumen coordinado por Valérie Robin Azevedo y Carmen Salazar-Soler, El regreso de lo indígena: retos, problemas y perspectivas (2009). En estas condiciones, tratar de entender al “gobierno de diversidad” instaurado por la Monarquía hispana para gestionar su Imperio en América y el impacto que este sistema pudo tener en las comunidades indígenas probablemente nos ayude a valorar mejor el significado del resurgimiento actual del pluralismo jurídico en el que los pueblos indígenas vuelven a aparecer como persona jurídica.3

• 4 Para una síntesis sobre esta nueva tendencia historiográfica véase Caroline Cunill (2012b). Como ob (...)

3Para llevar a cabo este objetivo se reflexiona sobre las categorías jurídicas aplicadas por la Corona española a las poblaciones indígenas de América en el siglo XVI, y sobre la relación que mantuvieron los mayas de la provincia de Yucatán con estas categorías. En otras palabras, nos preguntamos qué significó ser indio en la Monarquía hispana, qué mecanismos y actores participaron en la construcción de esta categoría jurídica, qué intereses estuvieron en juego en su conformación, qué parcelas de la múltiple y movediza realidad indígena capturó esta categoría y, finalmente, en qué medida este concepto condicionó, a su vez, la creación de una nueva “realidad” indígena. Cabe destacar que este estudio se apoya y beneficia de los últimos estudios de la historiografía americanista, en la que la imagen del indio, víctima de un sistema colonial basado casi exclusivamente en la coerción y la violencia, ha sido desplazada por la de un actor indígena conocedor del aparato burocrático y de la cultura jurídica colonial, partícipe de las construcciones culturales, sociopolíticas y, en menor medida, económicas relacionadas con su entorno histórico. Entonces, sin negar la violencia, explotación y subordinación se ha puesto de manifiesto la importancia de mecanismos como el de negociación indígena, a nivel individual o colectivo en el funcionamiento del Imperio ibérico.4 Tal vez no sea anodino que esta renovación histórica se haya realizado a la par de las dinámicas políticas contemporáneas, lo que sugiere la existencia de un diálogo –más o menos consciente– entre ambas esferas, diálogo en el que pretende inscribirse el presente trabajo.

• 5 Sobre estas proyecciones y sus consecuencias en la percepción y descripción de los pueblos indígena (...)
• 6 Acerca del tratamiento de la información en el Imperio hispánico véase Brendecke (2012).

4Como es sabido, la piedra angular en la que se fundamentó el gobierno de los pueblos autóctonos en el Imperio ibérico fue la categoría jurídica de indio. Este término, resultado de un error geográfico situado en la frontera entre lo consciente y lo inconsciente, entre el cálculo y el deseo, condicionó la percepción del otro americano, en el que los europeos proyectaron fantasías tradicionalmente asociadas con el Oriente en el imaginario colectivo del Viejo Continente.5 Pero es importante recordar que en el Imperio ibérico la categoría jurídica de indio no fue ni cerrada ni definitiva. En efecto, la definición del indio pronto se convirtió en objeto de violentos debates entre los españoles, quienes adoptaron posiciones diferentes, e incluso, contrapuestas al respecto. Son bien conocidas, por ejemplo, las polémicas que enfrentaron a Palacios Rubios, Gregorio López y Ginés de Sepúlveda contra Francisco de Vitoria, Domingo de Soto y Bartolomé de las Casas (Pagden, 1995). Por otro lado, las poblaciones del Nuevo Mundo fueron observadas y estudiadas, especialmente por las órdenes mendicantes con la ayuda de informantes indígenas, pero también de algunos representantes de la Corona y hasta por miembros de la sociedad civil, ya fueran éstos indios, mestizos o españoles. Y este conjunto de información sirvió como fuente de inspiración o de justificación en el proceso de elaboración de un corpus legal en el que quedó reflejado y deformado parte de su contenido.6 Además, el contenido de la categorización indio no fue inmudable, sino que estuvo evolucionando con el paso del tiempo, cobrando matices distintos, asociándose con conceptos relacionados, o perdiendo elementos contemplados en las definiciones originales. Y es que, más allá de los aspectos filosóficos, los actores históricos fueron plenamente conscientes de que la definición del indio tenía implicaciones políticas y socioeconómicas al condicionar la posición que ocuparían estos grupos en el seno del Imperio hispánico.

• 7 Sobre esta temática véase Carlos Sempat Assadourian (1990), Thomas Duve (2004) y Caroline Cunill (2 (...)

6Así, en las Leyes Nuevas de 1542, se declararon a los indios como vasallos libres del rey de España, lo que puso fin a la esclavitud de un sector de esta población y dio lugar a un proceso de liberación tanto en América como en España (Zavala, 1981). Por otro lado, en la segunda mitad del siglo XVI al vasallo indígena se le aplicó la condición jurídica de persona miserable, categoría que había nacido en Europa durante la Edad Media y que estaba destinada a brindar protección a las personas que no tenían los recursos suficientes para defenderse. En América, fray Bartolomé de las Casas fue quien luchó para que esta categoría jurídica fuera aplicada a los indios, apoyándose en una serie de observaciones de alcance sociocultural. Según el dominico la mayoría de los indígenas eran pobres, desconocían el sistema jurídico hispano, no estaban alfabetizados ni hablaban el castellano, lo que les colocaba en una clara situación de desventaja frente a los españoles, puesto que no podían defenderse solos ni tenían los medios suficientes para sufragar los servicios de procuradores o intérpretes que tramitaran sus negocios ante los tribunales. En un primer momento, Las Casas pidió que los indios quedaran bajo la jurisdicción eclesiástica, pero al enfrentarse a la negativa de la Corona el dominico abogó para que se construyera un sistema de justicia mejor adaptado a la población indígena, con oficios de defensores de indios e intérpretes, quienes ofrecerían a los indios las condiciones concretas y necesarias para alcanzar la justicia ante los tribunales.7

• 8 Las instrucciones de 1516 están inspiradas en un memorial de fray Bartolomé de las Casas del mismo (...)
• 9 Acerca del papel de los frailes como representantes de los intereses indígenas, véase Ethelia Ruiz (...)
• 10 Sobre la educación de los indígenas en el periodo colonial existen numerosos trabajos; véase Pilar (...)

7De hecho, la categoría de miserable se puede equiparar a la de cristiano nuevo en el campo eclesiástico, condición que debía acarrear un trato más indulgente por parte de la Iglesia hacia la población indígena (Duve, 2010). Como en la esfera civil, la adopción de esta categoría jurídica tuvo importantes repercusiones en la conformación de las instituciones, ya que en 1570 los indios dejaron de pertenecer a la jurisdicción de la Inquisición, creándose en las audiencias episcopales juzgados especiali­zados (los Provisoratos de Indios) en asuntos relacionados con la fe de los indios (Traslosheros, 2002). Y es que declarar a los indios vasallos libres del rey de España, personas miserables y cristianos nuevos hubiera carecido de alcance de no existir medidas concretas e instituciones específicas que facilitaron el acceso a la justicia de este sector de la población. Entonces, desde fechas tempranas, la Corona española trató de dar a conocer sus derechos a los indígenas, de informar al Consejo de Indias de las exacciones cometidas contra esta población y finalmente, de representar a los indios ante los foros de justicia real. En 1516 el Cardenal Cisneros ordenó a los frailes Jerónimos que con la ayuda de los dominicos y los franciscanos fungieran como intérpretes, que reunieran a los caciques para explicarles “cómo de su parte se han dado acá ante Nos ciertas peticiones de muchos y grandes agravios que dizque han recibido de los pobladores […] y que no hemos de consentir ni dar lugar que, pues ellos son nuestros súbditos y cristianos, sean maltratados como no deben” (Instrucciones, 1516, p. 260).8 En un primer momento, en efecto, la misión de defender a los indios recayó en los religiosos y a finales de 1520 se había creado la institución de la protectoría eclesiástica. No obstante, a partir de 1550 se empezó a nombrar en los tribunales civiles a defensores de indios e intérpretes de las principales lenguas autóctonas oficiales que integrarían los Juzgados General de Indios a finales del siglo XVI.9 A estas medidas se sumaron otras destinadas a fomentar tanto la formación de un sector de la población indígena (alfabetización, aprendizaje del castellano e incluso, clases de latín en algunos casos), como la circulación de las principales leyes indianas entre los indios, lo que supuso un esfuerzo de traducción, impresión y, en ciertos casos también, de exégesis por parte de personas que conocían la legislación.10

• 11 Acerca de la existencia de una nobleza indígena en México a lo largo del periodo colonial, véase Em (...)
• 12 Cédula en la que se aprueba las buenas costumbres de los indios que tenían desde la antigüedad para (...)
• 13 Sobre la creación de esta personalidad jurídica colectiva y las prerrogativas que le estaban asocia (...)

8Finalmente, cabe recordar que la categoría de cacique indio también fue muy debatida en el siglo XVI.11 Según Francisco Quijano (2008 y 2012), los máximos exponentes de la polémica fueron don Vasco de Quiroga que favorecía la conformación de una nueva clase dirigente indígena, estrechamente controlada por la Corona española, y fray Alonso de la Veracruz, partidario de la permanencia de la nobleza prehispánica en los puestos de gobierno de las recién creadas repúblicas de indios. En realidad, el primer modelo prevaleció, de modo que si bien se otorgó cierto reconocimiento a los descendientes de linajes prehispánicos, se les negó tener jurisdicción sobre la población indígena, prerrogativa que fue reservada a los gobernadores indios designados por las autoridades coloniales. Ahora bien, el estatuto de noble indígena sólo dio acceso a la obtención de privilegios como la exención de tributos o licencias para llevar armas, tener caballos ensillados y escudos de armas (Castañeda de la Paz, 2008; Castañeda de la Paz y Roskamp, 2013). Es sabido que los descendientes de algunos linajes prehispánicos lograron mantenerse al mando de sus pueblos durante un tiempo del periodo colonial (Connell, 2011; Quezada, 2014). Además del reconocimiento de una clase gobernante indígena (fuera o no de ascendencia prehispánica), también existió cierta tolerancia hacia la cultura política indígena mediante el reconocimiento de usos y costumbres indígenas. Se conoce la cédula real de mediados del siglo XVI, por la cual la Corona permitió que los pueblos de indios se rigieran conforme a sus antiguas costumbres, siempre que éstas no fueran contrarias a la “policía cristiana”.12 En suma, no cabe duda que la figura de república de indios permitió otorgar a los pueblos indígenas una personalidad jurídica colectiva a través de la cual éstos pudieron mantener cierto grado de autonomía política.13

• 14 A este respecto, cabe subrayar que todavía hoy en día resulta difícil hacer valer los derechos ling (...)

11En consecuencia, en el periodo colonial se fue creando un nuevo espacio legal para la población indígena. Dentro de este marco, se otorgó cierto reconocimiento a determinados elementos de las culturas indígenas, como los principales idiomas autóctonos y algunos usos y costumbres. Por otro lado, se dieron las condiciones materiales para permitir el ejercicio de dichos derechos mediante la creación de oficios como el de intérprete o de figuras jurídicas como la república de indios.14 Este proceso fue dinámico y fundamentado en la constante negociación de la categoría de indio y las subcategorías asociadas a ésta. La negociación se realizó entre el Estado (la Monarquía hispana) y distintos sectores de la población colonial (encomenderos, religiosos, y en menor medida, los gobernantes indígenas) a través del envío de memoriales, peticiones, probanzas de méritos y servicios y otros documentos que eran tratados en el Consejo de Indias. Sin embargo, la aplicación de las mencionadas categorías jurídicas a los indios también tuvo como consecuencia la criminalización de muchas costumbres indígenas. Es sabido, que la cosmovisión, ritos y creencias de corte prehispánico fueron llamados idolatrías y fueron castigados con trabajos forzosos, el destierro, la pérdida de cargos de gobierno y bienes y, en los casos extremos, con la muerte (Lara Cisneros, 2009; Távarez, 2011). Del mismo modo, algunas reivindicaciones políticas de los vasallos indígenas fueron consideradas como rebeliones y también fueron perseguidas. Además, cuando los indígenas mantuvieron demasiados rasgos culturales autóctonos, se utilizaron subcategorías como las de salvaje o bárbaro, condición que servía para legitimar la pacificación de territorios enteros (Weber, 2005 y Giudicelli, 2009 y 2010).

• 15 Para un estudio pormenorizado de los contextos semánticos en los que aparece la palabra indio en el (...)

12Aunque las repuestas que se dieron a la cuestión indígena durante el periodo colonial son distintas a las actuales, los fundamentos teóricos, los intereses en pugna y los procesos culturales en juego son comparables. Bien es cierto que la palabra indio no guarda ninguna relación etimológica con las voces indígena y autóctono utilizadas hoy en día, puesto que la primera viene del latín gena e indu, nacido desde el interior; y la segunda, del griego autokhtônos que significa de la tierra misma (Bellier, 2013, p. 21). No obstante es forzoso reconocer que más allá de las consideraciones estrictamente lingüísticas y de la voluntad de usar palabras que marcan una distancia con el pasado colonial y que permiten así renovar positivamente el campo semántico negativo, generalmente asociado con la voz indio, existe una continuidad entre los conceptos de indio e indígena o autóctono.15 En efecto, ambos permiten abarcar una gran diversidad de pueblos bajo una categoría unificadora, ya que en el Imperio ibérico la palabra indio se aplicó tanto a mayas como a otomís, nahuas, mapuches, etcétera. Por otro lado, en los textos coloniales la palabra indio es intercambiable con la de natural (nativo de un pueblo o nación), concepto que enlaza con la idea subyacente a la expresión pueblo indígena/autóctono. Finalmente, es sugerente observar que en las definiciones que se proponen en los textos de derecho internacional actuales (como el informe de José Martínez Cobo para la onu de 1986 o la Declaración 169 de la OIT de 1989), se hace referencia a la dimensión histórica del concepto de pueblo indígena al remitirse, de forma más o menos explícita, a la situación de colonización sufrida por dichos grupos en el pasado. En realidad, algunos investigadores consideran que el único criterio que permite distinguir la categoría indio usada en el periodo colonial de la categoría pueblo indígena, tal como se emplea en la actualidad, es la autoidentificación operada por los mismos pueblos, proceso en el que insisten los textos legales contemporáneos: mientras que la primera fue impuesta de forma exógena por los europeos, en un contexto de conquista y colonización, la segunda sería endógena. Sin embargo, es posible afirmar que la dicotomía entre estas dos categorías no fue tan operativa ni en el periodo colonial ni lo es en la actualidad.

• 16 La traducción es mía. Para corroborar sus conclusiones, Silvia Lopez da Silva cita las reflexiones (...)

13Silvia Lopez da Silva Macedo subraya que la categoría de pueblo indígena reviste, todavía hoy en día, un carácter externo, dado que en la práctica la clasificación de los pueblos bajo esta etiqueta suele ser realizada por representantes de las instituciones de los Estados nacionales. En el caso de Brasil, por ejemplo, son grupos de antropólogos designados por el Estado, quienes están encargados de determinar qué grupos entran en la categoría de pueblos indígenas. Pero la investigadora también arguye que, aun así, sería erróneo considerar la categoría indígena como exclusivamente externa, ya que se observan procesos de apropiación y re-significación por parte de los actores aludidos, conscientes de las ventajas que conlleva recurrir a este concepto no sólo para defender sus intereses en los términos definidos por el nuevo derecho internacional, sino también para organizar la reivindicación a escala suprarregional otorgándoles más peso y visibilidad. Según Lopez da Silva los amerindios, por ejemplo, “utilizan las categorizaciones, internas y externas, en función de los contextos” y en sus construcciones identitarias suelen combinar ambas categorías. Y es que “la conciencia que tienen los individuos de los procesos de categorización que se les aplican produce en ellos cambios comportamentales que transforman a estos mismos individuos y afectan, a su vez, las categorizaciones en un movimiento circular” (Lopez da Silva Macedo, 2013, pp. 81-84 y 94).16 No es extraño que en países como Bolivia o Perú la definición de indígena esté sujeta a un auténtico proceso de negociación entre distintos grupos de actores (Postero, 2013) o que, en otros casos, ésta dé lugar a lo que algunos investigadores han descrito como simulacros étnicos (Llanes Salazar, 2011). ¿Acaso estos fenómenos no se dieron en el periodo colonial?

• 17 Sobre los conceptos de transferencia, hibridación y re-significación, véase Thomas Duve (2013).
• 18 Sobre la formación, carrera y vida de Gaspar Antonio y su linaje (los Xiude Maní), véase Hillerkus (...)

15Para referirse a la situación actual, el antropólogo Luis Vázquez León habla de fragmentación étnica, ya que, según él, el pueblo indígena como concepción homogénea, estática y arraigada que prevalece en los discursos oficiales e, incluso a veces científicos, esconde una realidad fragmentada que habría que concebir como multitud indígena por ser ésta diversa, dinámica y desarraigada (Vázquez León, 2010, pp. 8 y 11-12). Es evidente que en la época colonial, al igual que hoy en día, tampoco existió una posición monolítica de toda la población maya respecto a las definiciones oficiales. De hecho, los mayas adoptaron dos posiciones contrapuestas en este aspecto: algunos decidieron usar las categorías coloniales para obtener ventajas en un contexto legal, mientras que otros las rechazaron para realizar reivindicaciones políticas en un contexto marginal o extralegal. Sin embargo, se puede argüir que no existió ni una identificación total con las definiciones coloniales ni un rechazo total de las mismas, sino procesos de transferencias culturales en los que la apropiación, selección y re-significación de las categorías vigentes fueron determinantes.17 Cabe señalar además, que la elección de una u otra estrategia tuvo mucho que ver con el nivel de formación de los actores (alfabetización, bilingüismo, familiaridad con la cultura hispana), con su estatuto social y con los intereses que éstos pretendían proteger. Para ilustrar el primer posicionamiento se puede citar el ejemplo del maya Gaspar Antonio Chi, quien supo utilizar las categorías jurídicas coloniales para consolidar su posición dentro de la sociedad yucateca. Esta habilidad sale plenamente a la luz en las cinco probanzas de méritos y servicios que el descendiente de los Xiu de Maní mandó al Consejo de Indias en el último cuarto del siglo XVI.18

• 19 Archivo General de Indias de Sevilla (agi), México 97, Probanza de don Pablo Paxbolón, cacique de T (...)
• 20 Para ilustrar este punto nos remitimos a Sergio Quezada (1989) y a Caroline Cunill (2010b).

18Pero Gaspar Antonio no fue el único maya que utilizó la cultura jurídica colonial para tratar de obtener ventajas económicas y políticas. También se pueden citar los casos de don Pablo Paxbolón, don Jorge Canul y don Juan Chan, gobernadores de Tixchel, Tenabo y Chancenote respectivamente. En sus probanzas de méritos y servicios, estos personajes insistieron en el papel determinante que desempeñaron en la pacificación de regiones fuera del control hispano, por un lado, y en la represión de rebeliones indígenas, por el otro.19 Ellos no dudaron en usar las categorías coloniales no sólo para autodefinirse, sino también para definir (de manera externa) a otros individuos o grupos indígenas. En efecto, estos peticionarios recurrieron al binomio indio ladino y buen cristiano / indio-bárbaro, salvaje, idólatra o apóstata en las zonas de frontera, mientras que en las situaciones de rebelión utilizaron el binomio indio fiel vasallo del rey de España / indio revoltoso y rebelde. Gracias a esta estrategia, que no distaba mucho de la empleada por los colonos españoles en contextos similares, algunos mayas consiguieron la renovación de sus oficios de gobernador (cargo que no era perpetuo, sino otorgado por las autoridades hispanas que se sucedían en el gobierno de las distintas provincias), títulos de capitán de guerra para pacificar la frontera y, a veces también, la inclusión de otras comunidades en la jurisdicción de sus propios pueblos bajo la figura jurídica de cabecera-sujeto.20

• 21 Para estos aspectos nos remitimos a los trabajos de Brian Owensby (2008), Ana de Zaballa y Jorge Tr (...)

19Recientes estudios han demostrado que muchos indios pronto asimilaron la cultura legal hispana y supieron utilizarla, tanto en la correspondencia que mantuvieron con los monarcas españoles en cartas y memoriales, como en documentos judiciales tales como las probanzas o los pleitos civiles y criminales.21 Yanna Yannakakis (2010) pone en evidencia el uso estratégico que dieron los indígenas de Oaxaca al concepto de costumbre, para defender sus causas ante los tribunales novohispanos. El recurrir a este tipo de estrategias permitió que se pusiera en marcha un auténtico proceso de negociación entre los indios y las autoridades coloniales (Cunill, 2012b; Ruiz Medrano, 2010; Kellogg y Ruiz Medrano, 2010). A ese recurso activo en las categorías coloniales para consolidar su posición en el nuevo orden sociopolítico, debieron de sumarse, además, mecanismos de autoidentificación pasiva por parte de amplios sectores de población indígena. Es probable que estos procesos fuesen favorecidos por la circulación de la cultura legal en distintos ámbitos de la vida cotidiana. Entonces, resulta significativo que el lingüista William Hanks (2012) juzgue oportuno recurrir al concepto de maya reducido para referirse al idioma maya yucateco hablado en el periodo colonial. Tampoco sorprende que Susan Kellogg (1995) pusiera de manifiesto el impacto que tuvo la asimilación de la cultura legal colonial en las comunidades nahuas del centro de México. Esto no significa que aquellos individuos dejaran de ser mayas o nahuas, sino que situaron su identidad y la de otros actores o grupos indígenas dentro del marco definido por la legalidad colonial, de forma más o menos consciente.

• 22 La información presentada fue extraída del juicio por idolatría que el cura del pueblo de Peto abri (...)

20No obstante, como señalamos al principio, también hubo algunos indígenas que prefirieron rechazar las categorías jurídicas coloniales para cuestionar de forma más radical el nuevo orden político. Se puede argüir que este rechazo se realizó mediante dos modalidades distintas, pero interrelacionadas: las idolatrías y las rebeliones (para retomar las denominaciones coloniales). En efecto, no cabe duda de que la perpetuación y reactivación de las creencias y las prácticas religiosas de corte prehispánico, conocidas bajo el nombre de idolatrías, formaron parte de la voluntad de reposicionar lo indígena en el contexto de la Monarquía hispana. Esta es la interpretación que se puede hacer de los testimonios contenidos en el juicio de idolatría que se abrió en contra del sacerdote maya (Ah Kin) Francisco Pech en la región de Peto a finales del siglo XVI.22 Los alcaldes mayas de Calotmul, que denunciaron el caso ante el cura de Peto, reportaron que cuando preguntaron a Francisco Pech de quién era el ídolo que tenía en su milpa, éste replicó que era de los indios antiguos. Y en su confesión el sacerdote maya también declaró: “¿Por qué razón tengo que echar de su casa al que ha mucho tiempo que tiene de ella posesión?”. Aunque estas afirmaciones pudieran parecer anodinas, eran en realidad muy provocadoras, dado que cuestionaban la legitimidad de la conquista española y la evangelización al hacer hincapié en la antigüedad y en la preeminencia de la organización político-religiosa maya y, por ende, en la legitimidad (razón) que tenía este pueblo para controlar (posesión) la tierra y su gente (casa).