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De l’individu au politique. L’angoisse comme régime d’expérience

From the individual to the political. Anxiety as a regime of experience
Annabelle Allouch, Christelle Rabier et Clémentine Vidal-Naquet
p. 7-28

Résumés

Alors que l’angoisse comme catégorie est abondamment mobilisée pour désigner une sensation corporelle de mal-être propre à l’individu, ce numéro de Tracés propose de se pencher sur l’angoisse comme régime d’expérience face à l’incertitude, à partir des outils non plus de la psychanalyse mais des sciences humaines et sociales. Les articles du numéro abordent ainsi les logiques qui sous-tendent les modes de manifestation de l’angoisse, en prenant en compte leurs dimensions à la fois corporelle, discursive et esthétique. On revient en particulier sur la question du caractère socialement situé de l’expression de l’angoisse (dépendantes à la fois d’un contexte institutionnel et de dispositions individuelles), mais aussi de leur caractère genré. Toutefois, l’analyse des manifestations de l’angoisse suppose d’abord de s’interroger sur leurs conditions de son objectivation dans le discours médical mais aussi par les sciences humaines et sociales prises dans leur diversité. Si le discours psychanalytique s’est imposé au fil du xxe siècle comme le principal vecteur pour penser l’angoisse comme ontologique et en cela fondamentalement différenciée de la peur (quant à elle toujours rattachée à un objet), l’apport de la philosophie existentialiste (Kierkegaard, notamment) permet de penser l’angoisse comme l’expérimentation par l’homme de l’infinité des possibles. Catégorie savante, l’angoisse est aussi une catégorie ordinaire désignant une émotion qui peut être considérée comme fondatrice autant d’un groupe social que de modes d’action politiques. Alors que l’angoisse tend à être réduite à un processus propre au sujet, le parti pris de notre numéro a donc été de repenser cette émotion à l’aune du collectif, c’est-à-dire d’en faire le signe d’un régime émotionnel partagé dans un espace et à une époque donnée. Si « éprouver de l’angoisse » ressort davantage du corps et de l’incorporé, se dire angoissé reviendrait à bénéficier de catégories d’entendement du monde social, notamment issues de la psychanalyse, qui contribuent non plus seulement à qualifier de pathologique son rapport au monde, mais plutôt à affirmer dans l’espace public (après l’espace privé) la légitimité de la singularité tortueuse et douloureuse de ce rapport.

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Texte intégral

1À l’automne 2018, le ministère de l’Éducation nationale imposait aux lycéen-ne-s une nouvelle procédure d’accès à l’enseignement supérieur : Parcoursup. Au motif de faciliter l’accès à l’enseignement supérieur, ces derniers et dernières se sont trouvé-e-s du jour au lendemain confronté-e-s à ce qui était bien une machine bureaucratique à sélectionner, voire à exclure ; le baccalauréat n’était plus le sésame pour entrer à l’université. Les termes angoisse, inquiétude et anxiété revenaient alors fréquemment dans le discours de ces jeunes adultes et de leurs parents, suscitant des craintes concernant non seulement leur avenir universitaire et professionnel, mais aussi les effets d’un dispositif numérique de gestion de leur avenir, et ses mystérieux algorithmes. Sociologues de l’éducation et, plus généralement, la plupart des universitaires impliqués dans l’accueil des étudiant-e-s, étaient ainsi en butte à la gestion d’une émotion, sinon nouvelle, du moins suffisamment partagée par un nombre important d’individus pour inviter à une réflexion transdisciplinaire sur l’angoisse.

2Était-ce un effet de focale ? Entre la publication de l’appel à contribution en janvier 2019 et la parution du numéro à l’automne 2020, le phénomène n’a cessé de prendre de l’ampleur, une ampleur véritablement inattendue pour nous. En France, une révolte sociale et politique majeure – dite des « gilets jaunes » –, provoquée par le sentiment et l’expérience de l’anxiété économique, a persisté bien au-delà de l’automne 2018, suscitant nouvelles solidarités et forte résistance contre la violente répression policière. Par-delà les frontières, le réchauffement climatique devenu crise puis catastrophe climatique dans les discours médiatiques a rassemblé des millions de pétitionnaires, de manifestant-e-s, d’activistes et de citoyen-ne-s, pour exiger une action politique d’ampleur, depuis les interventions spectaculaires d’Extinction Rebellion jusqu’au vibrant « How dare you ? » de Greta Thunberg qui a accusé les leaders mondiaux d’ignorer l’extinction de masse des espèces vivantes et de ne se préoccuper que des « contes de fées de l’éternelle croissance économique »1. Partout, l’angoisse, émotion suscitée par une inquiétude diffuse devant l’avenir et le sens qu’il prenait, ne faisait pas qu’anéantir l’espoir et la volonté : bien au contraire, elle suscitait aussi différentes actions collectives, souvent originales, dont la dimension éminemment politique devenait d’autant plus perceptible qu’elles faisaient l’objet de répressions politique, économique, policière, violentes. D’émotion individuelle, l’angoisse était devenue, sous notre observation éditoriale, un puissant moteur de l’action citoyenne contemporaine.

3« Angoisse » paraît après un confinement imposé par la crise de la Covid-19, acmé des angoisses individuelles et collectives dans le cadre d’une pandémie d’ampleur mondiale. L’angoisse épidémique a d’ailleurs renforcé, au sein du milieu universitaire, nos inquiétudes quant à nos conditions de travail et à l’avenir de la recherche, en particulier celui des jeunes chercheurs et chercheuses sans poste de titulaire. Le numéro entend ainsi réhabiliter les manifestations de l’angoisse – involontaires ou volontaires et y compris dans leur dimension corporelle – comme le produit non pas d’une psyché individuelle mais de logiques collectives, qui associent savoirs et pouvoirs.

4Ce numéro de Tracés entend explorer les descriptions et les modalités d’usages savants et ordinaires du concept d’angoisse. Initialement conçu comme un espace qui proposerait de renouer un dialogue quelque peu distendu entre sciences sociales et psychologie, le numéro rassemble des articles issus de sciences sociales diverses, de l’histoire de l’art à la science politique, en passant par l’histoire contemporaine et la sociologie, que viennent enrichir un entretien et une œuvre graphique. Dans les lignes qui suivent, nous espérons démontrer comment l’angoisse en tant que mode d’expression ou mieux, régime d’expérience, s’ancre dans une tradition savante héritée de la philosophie existentialiste et renouvelée à l’occasion des ruptures postcoloniales et postindustrielles. L’angoisse invite ainsi à saisir la société politique en qui elle trouve son origine.

Exprimer son angoisse

5Les façons d’exprimer l’angoisse, de la ressentir, tout comme ses objets, sont socialement et historiquement situés : telle est l’analyse que propose ce nouveau numéro de Tracés. L’émergence d’un paradigme des émotions (emotional turn) depuis les années 1990 a donné lieu à une littérature abondante à la fois en histoire (Boquet et Nagy, 2015 ; Deluermoz et al., 2013), en sociologie (Bernard, 2009 ; Jeantet, 2018), ou encore en science politique (Traïni, 2009), qui invite à étendre la réflexion aux manifestations de l’angoisse.

6On distingue usuellement l’angoisse de la peur : tandis que la peur serait toujours liée à un objet empirique déterminé ou déterminable (on a peur de quelqu’un ou de quelque chose), l’angoisse serait au contraire plus diffuse, sans objet défini déterminé et aurait à ce titre une dimension existentielle, métaphysique ou ontologique (on s’angoisse devant le simple fait d’exister, devant l’être ou le néant). Longtemps chasse gardée des théologies, l’angoisse – à la fois sentiment, sensation et régime d’expérience – devient un concept philosophique au tournant des xixe et xxe siècles, avant d’être saisi par la psychologie. D’autres occurrences littéraires permettent d’éclairer la notion et ses usages : c’est le cas du concept romantique du Sehnsucht, central chez Goethe par exemple, qui désigne l’expérience de l’inadéquation fondamentale entre les désirs et la réalité : traduit à mauvais escient par nostalgie, il désigne à proprement parler l’expérience romantique de l’angoisse.

  • 2 Gilles Deleuze, 1969, Logique du sens, Paris, Minuit, p. 370.
  • 3 La notice sur l’angoisse apparaît dans le dictionnaire en 1834. Référence disponible au lien suiva (...)

7Du latin angustia, l’angoisse désigne une étroitesse ou un sentiment d’oppression des voies respiratoires, voire une impression d’étouffement2. Ce « retour au corps » se dessine également dans la définition classique fournie par le dictionnaire de médecine de l’Académie française à partir de 1890 : l’angoisse (et sa fameuse « crise ») s’incarnerait alors dans des « sensations physiques de constriction et d’oppression »3. Si cette définition a évolué dans le langage courant dans un sens plus ontologique, l’angoisse relèverait néanmoins, avant tout, d’un saisissement corporel puisque c’est le corps, dans ses pathologies et sa motricité, qui permettrait d’en rendre compte, tant pour l’individu qui ressentirait puis décrirait son mal-être, que pour le médecin qui en chercherait les symptômes.

8Pour qualifier leur angoisse, les acteurs sociaux s’attellent donc, en premier lieu, à en décrire les signes corporels, les manifestations visibles, comme le suggèrent plusieurs articles du numéro. C’est dans leur corps, selon les interlocuteurs et interlocutrices néoenseignant-e-s étudiés par Ludivine Balland, que la manifestation de l’angoisse professionnelle est d’abord sensible. L’entretien réalisé auprès de la pédopsychiatre Agnès Condat – spécialisée dans l’accompagnement des enfants et des adolescent-e-s qui présentent un questionnement transidentitaire – aborde les angoisses ressenties par les personnes transgenres souvent persécutées par les représentations normées à l’égard de leur propre corps, ainsi que celles de leurs parents et de leurs soignant-e-s. Dans son article portant sur l’apprentissage de la gestion du stress dans la formation de musicien classique, conçue comme nécessaire à la maîtrise de la scène, Cassandre Ville recueille elle aussi les sensations physiques éprouvées par les interprètes, qui leur permettent de qualifier et de décrire leur stress : palpitations, points noirs dans les yeux, mains qui tremblent. En s’attachant notamment aux manifestations des états émotionnels que sont le stress et l’anxiété de performance, cet article met par ailleurs en évidence la ligne fine entre ces émotions-sensations et l’angoisse : dans le langage commun, les frontières sont parfois poreuses entre les notions d’angoisse, de peur, de stress ou d’inquiétude, voire entre la douleur du patient cancéreux et son angoisse de mort, comme le montrent Barney Glaser et Anselm Strauss dans les extraits d’Angoisse traduits pour ce numéro.

9Il s’agit donc de déconstruire l’idée que le sentiment d’angoisse ne serait qu’une souffrance individuelle relevant d’une psyché décontextualisée, une émotion personnelle détachée de toute dimension historique et sociale. Ainsi les objets comme les contextes politiques et conjoncturels qui la suscitent transforment-ils les formes de l’angoisse. Jean Delumeau analysait en 1978 la peur des médiévaux face au salut de leur âme, entre autres choses. Cette peur a-t-elle quelque chose à voir avec les angoisses issues de la multiplicité du choix entre les biens qui émergeait dans les sociétés de consommation (Horowitz, 2005) ou encore avec celles qui sont liées à la crainte du déclassement social, à la perte supposée de « privilèges » de race ou de genre, pour soi-même et ses enfants (Peugny, 2013) ?

10Notons le caractère évolutif des objets de l’angoisse, suscité par les changements sociaux, technologiques et environnementaux, ou bien par des phénomènes diffus, comme le terrorisme (Truc, 2016), la dette, ou même par l’essor d’une pensée technocratique. La pandémie à laquelle nous sommes confronté-e-s depuis le printemps dernier, puissante révélatrice de l’angoisse de la mort – la nôtre et celle des autres, de nos proches ou de personnes qui nous sont chères –, repose également de manière plus aiguë la question de la crise écologique qui sous-tend notre expérience de l’épidémie. Angoisse assez proche en somme de celle qu’éprouvent les écologues étudiés par Lucas Brunet dans son article : une angoisse liée au sentiment d’impuissance face à la crise écologique qu’ils observent. L’angoisse, comme la dépression décrite par Alain Ehrenberg (1998), pourrait en outre être comprise comme le produit de l’individuation des sociétés et du glissement d’un registre disciplinaire fondé sur l’autorité et la culpabilité, à celui de l’autocontrainte, de l’autonomie et de la responsabilité. L’individualisme, associé au morcellement des collectifs, contribuerait alors non seulement à fragiliser les acteurs sociaux, mais aussi à rendre visibles les comportements individuels contraires aux injonctions de performance et de maîtrise de soi. Lara Bonneau, dans son article sur l’approche de l’angoisse proposée par Aby Warburg lecteur des œuvres renaissantes (Melancolia I de Dürer, notamment), invite à lire les œuvres culturelles comme autant de supports expressifs à la mélancolie et à son alter ego, l’angoisse – vertige devant l’absence de formes – et comme des « antidotes à la désindividuation » : leur existence permet au sujet de « s’orienter en lui-même et dans le monde, mais aussi de renouer le lien transindividuel par la communion intersubjective de l’expérience esthétique ». Les articles publiés dans ce numéro montrent bien à quel point ce qui est identifié par les acteurs sociaux comme de l’angoisse correspond à une émotion en partage au sein de collectifs élargis.

11Le numéro interroge aussi le rôle des variables de genre, de race et de classe qui influent sur les manifestations de l’angoisse et la structurent. Pour les musiciens classiques décrits par Cassandre Ville, la gestion du stress relève de logiques d’optimisation de soi d’autant plus prégnantes qu’elles s’intègrent dans des institutions dont la mission est de fabriquer des « élites musiciennes » grâce à des formes très normées de classements sociaux. Dès lors, le travail émotionnel des musiciens – la maîtrise de ses émotions et la retenue, par exemple – relève, comme dans les travaux de Max Weber sur la domination, de normes comportementales socialement situées. Se réclamer d’une élite artistique passerait ainsi nécessairement par la gestion des manifestations de son stress. En contrepoint, Ludivine Balland souligne, dans son étude sur les professeurs des écoles en formation, la relation entre expression de l’angoisse et insuffisance de capitaux scolaires (notamment en termes de titres scolaires). Ceux qui sont dépourvus de diplômes mobilisables sur d’autres marchés du travail peinent alors à s’engager dans une stratégie d’exit, ce qui est souvent à l’origine de l’expression d’une forme de souffrance. Ces deux études, qui portent sur des groupes sociaux différenciés (l’un élitaire, l’autre composé de « petits-moyens ») qui évoluent au sein d’environnements institutionnels maniant le classement – mais aussi la culture « psy » comme forme routinière de discipline sociale – révèlent bien le fait que l’expression de l’angoisse est une activité socialement située, même quand elle fait l’objet d’une prise en charge par l’institution.

12Ces éléments font écho à de récents travaux sur la stratification sociale qui se sont récemment intéressés au sentiment d’angoisse partagé par certaines fractions des élites économiques, saisies par la nécessité de justifier leur position dans un contexte de creusement des inégalités sociales (Sherman, 2017). Ces travaux soulignent l’existence d’une nouvelle angoisse de « justification » qui redoublerait la crainte de la perte de position sociale. Dans une perspective similaire, Arnaud Esquerre et Luc Boltanski, dans leurs travaux sur la valeur des objets, suggèrent que le passage à une économie industrielle standardisée, fondée sur la reproduction massive des objets, susciterait chez les individus une angoisse liée à la crainte de se voir aliéner une « identité à soi » (Boltanski et Esquerre, 2017, p. 221). Mais cette aliénation identitaire qui suscite de l’angoisse se retrouve aussi en cas de perturbation politique majeure et peut être partagée par les élites politiques : c’est ce que propose de comprendre Thomas Brisson ici, à partir de la figure de Lee Kwan Yew et son instauration d’une « culture de l’angoisse » dans les dernières années du Singapour britannique colonial. Les contributions du numéro sont partagées sur l’importance qu’il faut accorder à la différenciation genrée de l’angoisse (voir par exemple Kimmel, 1987), non qu’elles ne l’abordent pas, mais bien au contraire, dans la mesure où elles soulignent davantage le rapprochement des comportements en termes de genre – à l’instar de Cassandre Ville à propos des hommes et des femmes interprètes de musique classique, par exemple. Ainsi l’angoisse – dont les manifestations tout comme les mots qui permettent de l’exprimer varient dans le temps, dans le champ social et dans l’espace – est un objet pour les sciences humaines et sociales, qui peuvent tenter de l’objectiver.

Objectiver l’angoisse

13L’angoisse comme symptôme vécu ou exprimé a suscité depuis longtemps de nombreuses interprétations à des fins théoriques ou pratiques. Pour la médecine, elle a même représenté l’objet-signal par excellence, celui qui invite à porter un regard critique et interprétatif. Quand elles n’ont pas usé des outils conceptuels d’autres disciplines herméneutiques comme la théologie, la philosophie ou la psychologie, notamment dans son versant psychanalytique, les sciences humaines et sociales n’ont pas été en reste, choisissant l’angoisse comme indice des phénomènes historiques et sociaux profonds, à commencer par la transformation des sociétés européennes par l’industrialisation et l’urbanisation à la fin du xixe siècle. En ce sens, les articles réunis dans ce numéro éclairent d’un nouveau jour l’histoire de la catégorie savante de l’angoisse pour les sciences humaines et sociales, ainsi que des fécondes interactions académiques qu’elle a suscitées.

14Penseur totémique de l’angoisse, Sigmund Freud propose une interprétation métapsychologique de l’angoisse, émotion qu’il distingue de la peur. Exerçant dans une Europe qui connaissait déjà une restructuration des relations professionnelles et familiales avec l’urbanisation et l’industrialisation, Freud participe en un sens – auprès de la grande bourgeoisie viennoise – à la vaste investigation conduite par différentes spécialités médicales au sujet de ce qu’on a appelé les problèmes personnels. Sa théorisation de l’angoisse (2009 [1895], 1992 [1924], 1992 [1926]) appartient à un ensemble de gestes thérapeutiques qui, depuis la chirurgie neurologique jusqu’à une pharmacie de spécialité consacrée à l’anxiété, entend donner sens et apaisement à une émotion partagée (Sueur, à paraître). Abbott (2016 [1988]) a montré pour les États-Unis que nombre de patient-e-s se détournent du service offert par les prêtres pour des afflictions vécues comme insurmontables tant par celles et ceux qui en souffrent que par leurs proches, et s’adressent à des neurologues et, plus tard, à des psychologues, proposant des modes de rationalisation, des services et des techniques spécifiques. En Europe, aux bouleversements de la révolution industrielle et de l’exode rural, s’ajoute pour les thérapeutes l’expérience traumatique et post-traumatique du premier conflit mondial (Crocq, 1999 ; Tison et Guillemain, 2013 ; Derrien, 2015). Entre 1895 et les années 1920, la théorisation freudienne de l’angoisse évolue, dans un contexte sociohistorique particulièrement troublé qui a profondément affecté la santé psychique des Européen-ne-s.

15L’angoisse selon Freud consiste bien en une peur sans objet clairement identifié par celui ou celle qui l’éprouve, l’affect négatif qui en découle entraînant un vécu de danger dont l’origine reste essentiellement inconsciente. Dans le corpus freudien, de nombreux types d’angoisse sont différenciés comme l’angoisse automatique, l’angoisse d’anéantissement ou encore les angoisses de pénétration et de séparation – autant d’occurrences mises en lumière au sein d’une œuvre où deux théories de l’angoisse se succèdent sans pour autant se contredire. Une première modélisation de l’angoisse émerge à la fin du xixe siècle, lors de la parution des Études sur l’hystérie. Freud (2009 [1895]) et Breuer y soutiennent que, là où les représentations sexuelles peuvent être refoulées, l’excitation qui leur était attachée trouve quant à elle une voie de dérivation vers le soma, donnant alors naissance à des symptômes dits de conversion. L’angoisse est ainsi appréhendée comme la résultante d’une tension libidinale qui s’est accumulée, faute d’avoir trouvé une solution pour se décharger. L’« angoisse automatique » (automatische Angst), au centre de ce modèle, consiste en une réponse spontanée de l’organisme face à cet afflux d’excitation massif, impossible à maîtriser. Trente ans plus tard, en 1926, Freud complexifie son abord théorique de l’angoisse dans Inhibition, symptôme et angoisse (1992 [1926]). Dans ce second modèle, il envisage un dispositif auquel le moi a recours en cas de danger afin d’éviter au maximum tout afflux d’excitation, mode physiologique d’expression du trauma. À cette occasion, il forge le terme « signal d’angoisse » (Angstsignal) censé reproduire de manière atténuée la réaction d’angoisse vécue par le nourrisson lors d’une situation traumatique, de sorte que les opérations de défense classiques du moi se mobilisent le plus rapidement possible, à la manière d’un système immunitaire. Les théories freudiennes de l’angoisse ont eu une influence durable au cours du xxe siècle, notamment en maintenant durablement l’angoisse sous le ressort des sciences de la psyché.

16À l’écart des facultés de médecine, une tradition savante de l’angoisse renoue, au cours du xxe siècle, un dialogue critique avec les facultés de théologie et de philosophie notamment. La philosophie existentialiste propose une lecture attentive des propositions de Søren Kierkegaard et de son Concept d’angoisse (1977 [1844]) ; dans la perspective de ce dernier, ce qui distingue fondamentalement l’angoisse de la peur, ce n’est donc pas son rapport à l’objet – déterminé ou indéterminé – mais plus profondément le rapport du fini à l’infini qu’enveloppe le sentiment de l’angoisse : le sujet fini, limité, éprouve l’infinité des possibles. Pour le dire autrement, Kierkegaard pointe l’inadéquation des désirs humains avec leur inscription dans la réalité du monde. L’angoisse comme émotion, pour nombre de philosophes existentialistes, représente l’expression psychique la plus manifeste de la condition de l’être humain mortel, fini, devant des choix infinis. L’angoisse se présente en effet toujours comme une expérience limite de la condition humaine : tantôt comme l’expérience du vertige devant les possibles (Kierkegaard, 1977 [1844] ; Jankélévitch, 1938), tantôt comme celle de la responsabilité absolue devant la liberté (Sartre, 1943), tantôt enfin comme celle d’une révélation émotionnelle du néant (Heidegger, 1992 [1927], 1968). Dans ce numéro, Lara Bonneau nous invite à inscrire l’œuvre de Warburg dans cette tradition critique : l’angoisse, pour l’historien de l’art et pour son lecteur Cassirer, se situe au croisement de trois déterminations du sujet : physiologique, psychique et politique ou « historico-culturelle », cette dernière dimension s’avérant indispensable pour saisir l’importance des formes artistiques dans la théorisation de l’angoisse. On comprend ainsi le lien entre les deux premières élaborations du concept d’angoisse et son interprétation politique au cœur des travaux de la fin du xxe siècle, que met en lumière ce numéro de Tracés.

17La conceptualisation qui émerge avec la fin des sociétés coloniales irrigue les études de l’angoisse. Ces dernières héritent de l’élaboration psychanalytique de l’angoisse que propose Frantz Fanon. Dans Peau noire, masques blancs (1952), le psychiatre distingue les expériences fondamentales du Blanc et de l’esclave noir affranchi :

  • 4 En note du texte original : « Nous espérons avoir montré que le maître ici diffère essentiellement (...)

Le Blanc4 en tant que maître a dit au nègre :
« Désormais tu es libre. »
Mais le nègre ignore le prix de la liberté, car il ne s’est pas battu pour elle. De temps à autre, il se bat pour la Liberté et la Justice, mais il s’agit toujours de liberté blanche et de justice blanche, c’est-à-dire de valeurs sécrétées par les maîtres. L’ancien esclave, qui ne retrouve dans sa mémoire ni la lutte pour la liberté ni l’angoisse de la liberté dont parle Kierkegaard, se tient la gorge sèche en face de ce jeune Blanc qui joue et chante sur la corde raide de l’existence. (Fanon, 1952, p. 199)

18Le psychiatre, après une vive expérience du racisme pendant la Seconde Guerre mondiale, invite à distinguer, dans le vécu des internés algériens, la double aliénation et finitude de l’humain malade : la pathologie, mais aussi l’humiliation, la dégradation morale de l’individu colonisé, ou racisé, qui le jette dans un trouble existentiel particulièrement aigu menaçant la possibilité même de thérapie. Le colonisé, saisi par l’angoisse, ne peut guérir que par et après la transformation de la société elle-même. Fanon inaugure ainsi une tradition savante de l’angoisse propre aux sociétés coloniales qui lie angoisse, psychanalyse et politique.

19L’œuvre de Fanon continue aujourd’hui de nourrir les études coloniales et, plus généralement, les réflexions sur les expériences minoritaires en situation de domination (Chassain et al., 2016). Figure particulièrement emblématique de cet héritage, Ann Laura Stoler (2019 [2009]) a interrogé les effets de connaissance des pratiques administratives nées des inquiétudes profondes de l’État colonial. Son œuvre met au jour le puissant effort de l’appareil étatique néerlandais pour stabiliser une société fondamentalement aliénante et conflictuelle : l’historienne invite donc à rendre compte de ces « angoisses épistémiques » (epistemic anxieties) au cœur de l’archive coloniale. S’appuyant sur cette proposition, Thomas Brisson propose dans ce numéro de reprendre l’angoisse comme symptôme de l’expérience de la domination, non du point de vue des dominé-e-s, chez qui les historien-ne-s ont privilégié la recherche de traces ou d’indices, mais chez les dominant-e-s, à savoir les élites au moment du basculement décolonial. Tout en reconnaissant l’importance de l’apport psychanalytique pour l’analyse des sociétés coloniales, l’auteur repère les termes échangés, la langue utilisée pour l’expression publique, qui deviennent autant de signaux d’angoisse d’expériences traumatiques initiales du jeune juriste Lee Kwan Yew, revenu à Singapour après ses études à Cambridge. Le parcours politique de Lee, selon Thomas Brisson, peut ainsi être lu comme une réponse à l’expérience angoissante du dominant en situation postcoloniale : en butte au déclassement social et politique, aux expériences humiliantes qu’il implique, affectant son existence même, Lee appréhende viscéralement d’être exclu d’une société qui a secoué le joug impérialiste. On pourrait sans doute reprendre cette interprétation pour d’autres moments de rupture, comme la Révolution française ou les années qui ont suivi la guerre civile étatsunienne, dont les répliques se font sentir encore aujourd’hui avec le mouvement Black Lives Matter et la réaction policière et républicaine qu’il suscite. L’angoisse exprime ainsi l’expérience, intime et collective, de la fin du monde – en l’occurrence du monde colonial et de ses classements raciaux.

20En étendant la réflexion sur l’angoisse – et ses violents effets psychiques et somatiques – à d’autres situations de dominations contemporaines, on comprend la force de l’héritage laissé par le psychiatre Fanon : on ne peut soigner les aliénés d’une situation coloniale sans changer le contexte d’aliénation, sans modifier en profondeur la société qui les écrase, ni apaiser une expérience minoritaire sans s’attaquer aux pratiques actives de domination. C’est le cas également avec l’expérience de dépossession vécue par les adolescent-e-s lorsqu’ils interrogent leur assignation sexuelle, suivant le constat, recueilli par Annabelle Allouch et Nicolas Rabain, que fait la Dre Condat dans ce numéro. Son service accueille des jeunes transgenres, profondément affecté-e-s par les syndromes définis par la psychiatrie comme des « dysphories de genre », développés au cours de l’enfance, au contact des représentations dominantes sur la permanence du genre affecté au nourrisson, et véhiculés tout particulièrement par l’institution scolaire, instance de socialisation par excellence. L’angoisse se trouve ainsi engendrée par le vacillement, aux yeux des enfants au seuil de l’âge adulte, du pilier de l’assignation de genre et de sexe.

21Les sciences sociales ont souvent recyclé les catégories de la psychanalyse (Bastide, 1950 ; Gaulejac, 1987), ou proposé des perspectives alternatives aux angoisses surdéterminées par l’approche psychiatrique, comme la manifestation de l’anorexie (Darmon, 2008). Dans cette perspective, les auteur-e-s du numéro se sont interrogé-e-s sur le statut épistémologique de l’angoisse, telle qu’elle est mobilisée, comme catégorie d’analyse ou catégorie ordinaire. L’angoisse revêt ainsi les atours d’une émotion particulière dans des groupes sociaux, unis par leur gestion de l’angoisse comme émotion fondatrice du groupe social, à l’instar de l’anxiété chez les jeunes enseignant-e-s qu’étudie Ludivine Balland. « Saisi-e-s par l’angoisse », les écologues avec qui échange Lucas Brunet ancrent leur action dans cette même émotion. Conscient-e-s de la puissance émotionnelle de l’angoisse écologique dans leur activité professionnelle, ils s’en détachent, la rejettent en arrière-plan de leur travail. Ainsi l’angoisse – en ce qu’elle submerge la perspective même de l’avenir – pourrait tétaniser : pour les écologues, maintenue à bas bruit à leur conscience, elle rend paradoxalement possible leur action.

  • 5 Ce texte représente une étape dans la pensée des sociologues vers l’idée de prise de conscience so (...)

22Objectiver l’angoisse soulève de nombreuses questions méthodologiques, et tout particulièrement celle des résonances inévitables entre le terrain du chercheur (archives, enquêtes) et ses propres angoisses, ce que les psychanalystes nomment les « ressentis contre-transférentiels » dans l’enquête (voir par exemple Jouhanneau, 2018 et Avanza, 2018). En ce sens, certaines disciplines, telles la métaphysique ou la sociologie d’inspiration phénoménologique peuvent représenter deux tentatives de dépasser l’« angoisse fondamentale » (fundamental anxiety) du chercheur ou de la chercheuse face à son objet (Schütz, 1945). Selon Georges Devereux dans son ouvrage De l’angoisse à la méthode dans les sciences du comportement (2012 [1967]), l’analyse du contre-transfert, c’est-à-dire les réactions du médecin-chercheur face au patient-enquêté, devient le socle de l’analyse des symptômes. C’est ce qu’ont proposé Barney Glaser et Anselm Strauss, contemporains de Devereux, en choisissant d’enquêter en oncologie ou plutôt de faire enquêter auprès de patient-e-s au seuil de la mort – selon le dispositif d’enquête mis au jour par Anthony Stavrianakis et Laurence Tessier dans leur introduction à la traduction – dans un ouvrage encore inédit en français : Angoisse5. Capturant au chevet d’une patiente qui allait décéder à l’hôpital les étapes d’une trajectoire de mourant, les deux sociologues ont souhaité faire une anatomie physique de l’émotion telle que l’ont vécue non seulement la patiente, mais aussi l’équipe hospitalière à mesure que la patiente déclinait. Dans leur étude, plutôt que seul symptôme de phénomènes à saisir par les sciences sociales, l’angoisse devient un phénomène social en soi dont il faut étudier les dynamiques et les configurations professionnelles. Comme ils le précisent dans leur premier chapitre, analyser en sociologues la fin de vie (dying) comme une trajectoire permet de préciser sa durée mais aussi sa direction ; cela permet également d’approcher le cheminement des hommes et des femmes qui accompagnent les derniers jours et ainsi de comprendre comment un parcours inéluctable est toutefois modelé par les trajectoires des humains – médecins, infirmières, aumôniers, assistantes sociales, famille – aux côtés de la patiente vers son angoissante fin. Il ne s’agit plus de chercher la cause de l’angoisse, mais d’en saisir les modalités conflictuelles de compréhension et de thérapie. Angoisse, dont nous publions une traduction d’extraits, illustre paradoxalement la prétention à une recherche empirico-déductive à partir du traitement de données de terrain que les deux sociologues ont appelé « grounded theory » ou « théorie ancrée » : comme l’établissent Laurence Tessier et Anthony Stavrianakis, cette sociologie ancrée repose plutôt sur une extraction des expériences et des savoirs – ceux des infirmières intervenant sur le terrain – qu’ils interprètent non sans une dose de domination masculine et de disqualification des informations qu’ils se sont appropriées sans trop de gêne. À leur suite pourtant, la théorie ancrée a inspiré les sociologues qui se sont appuyés sur l’expression des émotions – notamment l’angoisse – pour donner une signification à une situation extrême.

23Dans ce cadre, proposer une analyse de l’angoisse non comme symptôme d’une réalité sociale, mais comme objet métaphysique, n’est pas aisé : ce numéro n’échappe pas à ce qui semble une aporie théorique depuis plusieurs années. Avec humour, Claire Le Men, auteure d’un remarqué Syndrome de l’imposteur (2019), propose sa lecture de l’angoisse, à la fois effroi et désir. Elle pose ainsi, en quelques coups de crayons, la dimension doublement relationnelle de l’angoisse, entre le sujet et le monde, inconnu et fondamentalement changeant, autour d’une porte. La figure de la porte incarne à la fois l’attachement au processus de reconnaissance du sujet, en ce qu’elle donne à voir l’intime d’une chambre à soi, et la peur de la séparation avec l’extérieur, qui est aussi la communauté des vivants. Ce désajustement originel qu’impose la nécessité de se réaliser, de devenir soi, dans un esprit tant de développement personnel que d’individualisation de la responsabilité, avec l’outillage de récentes techniques managériales, tandis que de l’autre les possibilités réelles sont dramatiquement restreintes. C’est cette faille que désigne Pierre Bourdieu en parlant des « hommes sans avenir », dans ses Méditations pascaliennes (1997), faille également sensible chez Gilbert Simondon, comme l’analyse Lara Bonneau dans son article, rejoignant l’interprétation d’Igor Krtolica.

Si l’angoisse survient dans le rapport du sujet moderne à l’informe et à l’infini, elle indique également en creux, comme Simondon le souligne [dans son ouvrage L’inviduation psychique et collective], l’échec de la relation transindividuelle ou du moins sa fragilisation. Son inscription dans une histoire artistique et culturelle au long cours qui rappelle l’importance de l’expérience esthétique dans le rapport du sujet à soi et au monde permet cependant de sortir du solipsisme auquel elle semblait condamner le sujet. L’angoisse, pour Simondon, pointe le « paradoxe du transindividuel ». (Krtolica, 2009)

24L’angoisse est l’expression affective de l’impossibilité que le sujet éprouve à poursuivre en lui, c’est-à-dire à l’échelle individuelle, son individuation ; pour le philosophe, c’est seulement dans la dimension collective du transindividuel que cette impasse qu’est l’angoisse peut trouver une issue positive.

25C’est ainsi dans sa nature duelle, propre au sujet mais chez un sujet véritablement politique que l’angoisse saisie par les articles du numéro retrouve un sens qui inscrit, dans la longue tradition savante héritée de Fanon, l’angoisse dans un cadre politique. C’est cette dernière dimension – le rapport de l’angoisse objet des sciences humaines au politique – qu’il convient d’approfondir.

(Re)politiser l’angoisse

26Le parti pris de ce numéro a donc été de repenser cette émotion à l’aune du collectif, c’est-à-dire d’en faire le signe d’un régime émotionnel partagé dans un espace et à une époque donnée. Si « éprouver de l’angoisse » ressort davantage du corps et de l’incorporé, se dire angoissé reviendrait à bénéficier de catégories d’entendement du monde social, notamment issues de la psychanalyse, qui contribuent non plus seulement à qualifier de pathologique son rapport au monde, mais plutôt à affirmer dans l’espace public (après l’espace privé) la légitimité de la singularité tortueuse et douloureuse de ce rapport. Ces savoirs auraient, tout en soignant les individus, contribué à disqualifier ou à invisibiliser la dimension éminemment politique de l’angoisse. Le numéro fait au contraire état de ces processus qui articulent angoisse et politique dans les logiques de politisation des individus, dans l’exercice du pouvoir par les élites politiques, mais aussi de ses usages comme mode de gouvernement des individus, notamment dans le cadre de politiques néolibérales.

27En sciences sociales, l’articulation entre l’angoisse et le politique est à la fois ancienne et étrangement peu investie. Dès 1904 pourtant, Max Weber (2004) dans L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme fait de l’angoisse de salut individuel de certaines sectes protestantes l’un des moteurs les plus puissants de la formation du capitalisme moderne, puisque dans le cadre de ces sectes, la quête de salut individuel s’inscrit dans une éthique moderne du travail. Par ailleurs, l’angoisse de salut affecte la fonction même de l’Église luthérienne qui devient, pour reprendre l’expression de Weber, une « institution pour le salut ». La figure de l’angoisse chez Weber ne relève pas que du salut de l’âme mais également de ce qu’il nomme « l’angoisse de la jouissance pure ». Cette dernière découle de la pratique des loisirs et du sport par le croyant, même lorsqu’il l’investit comme un moyen de canaliser les pulsions individuelles négatives, en vue de maintenir une attitude ascétique. Pour les puritains, les quakers notamment, cette pratique est en effet considérée comme porteuse d’instincts brutaux et agonistiques détournant de la piété et donc de la certitude de salut. L’angoisse suscitée par la perspective de la jouissance par ces moyens devient donc, dans l’univers des puritains, un mode de régulation de soi qui peut s’assimiler à une discipline au sens de Foucault.

28Cette tradition wébérienne de l’angoisse de salut comme modalité de l’action, largement sous-estimée à notre connaissance, se retrouve dans la critique des sociétés capitalistes et démocratiques, par exemple chez George Marcus (2008). Alors que l’on s’attendrait plutôt à ce qu’elle paralyse l’action, « l’anxiété du citoyen » suscitée par des changements institutionnels fréquents aurait, selon lui, des conséquences bénéfiques en ce qu’elle inciterait à l’investissement des pratiques de vote et de mobilisation des individus. Pour Marcus, l’angoisse liée à l’incertitude politique et statutaire permettrait de rompre avec les routines politiques (en premier lieu l’abstention) et maintiendrait le citoyen en éveil. En dépit de quelques propositions comme celle de Marcus, la sociologie politique relative à l’importance des affects dans la formation des mouvements sociaux et des trajectoires militantes (par exemple, Goodwin et al., 2001) ne s’est intéressée que marginalement à la question de l’angoisse dans la construction de ces mouvements, lui préférant la colère, l’indignation ou encore le dégoût, sans doute par crainte d’une notion teintée de psychologisme.

29Les articles réunis dans ce numéro se posent la question de savoir, à leur manière, si l’angoisse est à l’origine d’une politisation accrue des individus, voire si elle est la source d’un usage de la violence politique au-delà des formes légitimes de participation. C’est tout l’intérêt du texte de Lucas Brunet sur l’angoisse des chercheurs et chercheuses en sciences de l’environnement, puisqu’il se concentre moins sur les modes intimes de traitement de l’angoisse (vacances, psychothérapie, sublimation par la poésie, etc.) que sur les stratégies de leur engagement épistémique. La production des savoirs écologiques découlerait, selon ces acteurs et actrices, d’une émotion proche de l’angoisse de salut (comment survivre face à la crainte d’un effondrement écologique ?) suscitée notamment dans les espaces institutionnels dans lesquels ils évoluent (fabrique d’un plan d’urbanisme, etc.). Toutefois, cet investissement de l’émotion dans le processus d’action se fait mezzo voce, d’une part, parce que le recours à l’affect demeure illégitime, sous peine de paraître « comme dramatisant » les situations, d’autre part, parce que les répertoires d’action politique légitimes demeurent limités, a fortiori pour une profession encore relativement jeune et peu puissante dans les hiérarchies universitaires. Traiter l’angoisse écologique revient dès lors soit à produire des théories ou des techniques qui s’encastrent facilement dans les savoirs mobilisés par l’action publique, par exemple par les politiques économiques – ce qui donne d’ailleurs l’impression aux enquêtés qu’ils « dépolitisent leur angoisse » – soit à mettre en œuvre des « dispositifs de sensibilisation » (Traïni, 2009) fondés sur la mobilisation de l’affect pour susciter la prise de conscience à la cause écologiste. Dans tous les cas, la manifestation de l’angoisse écologique dans les discours des chercheurs et des chercheuses apparaît, de manière performative, comme le produit de l’emploi des catégories d’entendement qu’ils contribuent à fabriquer et qui circulent dans l’espace public.

30L’angoisse – pensée comme catégorie d’entendement et d’explication du monde social – ne permettrait-elle pas dès lors de comprendre pourquoi ou comment certains dispositifs d’évaluation ou de mise en concurrence ne génèrent pas ou peu de motifs de grève ou de manifestation quand ils sont à l’origine d’un mal-être ? Une des limites des articles réunis ici est qu’ils laissent dans l’ombre l’articulation possible entre angoisse et dépolitisation dans le contexte de la montée du néolibéralisme, articulation qui a fait l’objet de thèses pourtant importantes. L’entrée par la psychologisation du monde social qui participerait de l’intériorisation des inégalités et des systèmes de classement (Morel, 2014, par exemple) aurait ainsi pu permettre d’aborder la question des modes de fonctionnement et des effets de ce contexte néolibéral.

31Le néolibéralisme se présente comme un mode de gouvernement fondé sur une société où les individus sont pensés comme « centre de la vie sociale » et, à l’image de l’homo clausus de Norbert Elias, désencastrée de ses liens aux institutions sociales et politiques : c’est la thèse que porte Robert Castel (1981), selon qui la psychologisation du monde social est indissociable de la montée du pouvoir néolibéral. Castel en déduit l’émergence de nouvelles formes d’intervention fondées sur « l’activation de l’individu », c’est-à-dire qu’il s’agit de le faire travailler sur lui-même, pour le rendre responsable de sa « trajectoire sociale », ou il s’agit de le faire advenir comme « un entrepreneur de lui-même ». C’est également dans ce sens, qu’Abdelmalek Sayad s’était demandé comment le corps du travailleur manuel immigré était assigné à une fonction économique et sociale clairement hiérarchisée et comment son angoisse auprès des instances médicales était, du même coup, rendue inaudible (Sayad, 1999, p. 271). En ce sens, l’usage des catégories psychologiques d’entendement du monde social sert à la construction d’un ordre économique et bureaucratique, ordre largement intériorisé par les individus. Pour Castel cependant, le psychologique ne s’impose pas seulement comme une forme de discipline mais aussi comme un appui qui doit soutenir l’effort de l’individu à s’optimiser, ou encore à « maximiser son potentiel ». C’est ce registre d’optimisation des émotions qui explique la forme scolaire qui associe apprentissage de la gestion de l’anxiété et ethos professionnel chez les musiciens classiques décrits par Cassandre Ville. Devenir une élite musicienne revient à dompter son angoisse et à savoir la mobiliser au moment requis, à condition que cela soit au service d’une performance artistique. Ainsi, le néolibéralisme moderne en imposant une rationalité économique absolue et applicable à toutes les dimensions de la vie produirait un nouveau régime émotionnel (Bantigny et al., 2020), dont l’angoisse, en ce qu’elle individualise l’expérience sensible au politique, contribue à configurer les dispositions des individus pour les rendre compatibles avec une exigence toute marchande de compétition continue.

32De là, l’angoisse relèverait également d’un mode de gestion bureaucratique des individus, notamment par la capacité des institutions à faire perdurer, voire à institutionnaliser, des situations d’incertitude statutaire. Chômeurs, chômeuses, réfugié-e-s dans des camps, étudiant-e-s sur une plateforme numérique de vœux d’orientation sont placé-e-s dans une position d’attente face à une décision administrative ou politique, qui détermine leur avenir et dessine parfois un tournant dans leur trajectoire. Plusieurs anthropologues définissent cette condition d’attente comme une technique de gouvernance, voire d’intériorisation des schèmes de domination (voir par exemple, Bigo, 1998 ; Auyero, 2012 ; Honwada, 2012 ; Le Courant, 2018). Dans la même perspective, les institutions de santé, comme l’hôpital ou les maisons de retraite, qui sont souvent étudiées sous l’angle de la production et des usages des émotions dans leur finalité thérapeutique notamment (Fernandez et al., 2008), pourraient faire l’objet d’une lecture autre que la recherche de la finalité thérapeutique : à l’hôpital, on peut inverser la perspective en se demandant dans quelle mesure et dans quelles conditions structurelles elles produisent également de l’angoisse. C’est le cas de l’impossible gestion de la douleur de Mme Abel décrit par Strauss et Glaser, traduit dans ce numéro par Laurence Tessier, qui fournit à ce titre un cas exemplaire du poids de la fragmentation de la prise de décision médicale – mais aussi des réseaux institutionnels qui l’entourent, comme l’Église – représenté par l’aumônier impuissant. Dans ce cas, l’université – par le biais des chercheurs travaillant sur la douleur – documente non seulement l’interminable agonie de la patiente – d’autant plus insupportable que sa parole semble tout le temps disqualifiée – mais renseigne aussi sur la colère et finalement sur l’angoisse des soignants, réduits à gérer les doubles contraintes (double bind) mises en œuvre par la hiérarchie médicale californienne de l’époque.

33À côté de l’hôpital, l’école se présente comme un cas d’étude pertinent des modes de production institutionnelle de l’angoisse, relevant d’un mode de gouvernement fondé sur l’incertitude statutaire, même si l’école reste marginale dans les emotion studies. D’un côté, les affects contribuent classiquement à la transmission des savoirs (Broccolicchi et Roditi, 2014). De l’autre, l’acceptation restrictive de la réussite scolaire peut susciter chez parents, élèves et professeurs un sentiment d’incertitude face à l’avenir (Merle, 1993). Mais c’est loin d’être exclusif du système éducatif français. Les politiques de contrôle des naissances en Chine (aussi appelées politiques de l’enfant unique) auraient en effet pour conséquence indirecte, dans un contexte de montée d’une classe moyenne chinoise, de faire émerger un phénomène d’anxiété scolaire croissante chez les élèves. Ainsi saisis par l’investissement scolaire de leurs familles, pour qui ils représentent le seul espoir d’ascension sociale, les étudiants se trouvent sommés de se conformer à des aspirations sociales qui peuvent ne pas être les leurs (Bregnbaek, 2016). L’article de Ludivine Balland saisit la catégorie d’angoisse par le discours et par les modalités de gestion de cette émotion dans un cadre scolaire, notamment par le truchement de la thérapie psychotrope (usage de drogues, de médicaments, etc.). Elle propose alors une définition de l’angoisse chez les professeurs des écoles comme la manifestation incorporée du hiatus entre habitus individuel et environnement institutionnel marqué par l’émergence d’une culture de l’évaluation fondée sur la multiplication d’indicateurs quantifiés et la mise en concurrence des institutions. En contraignant le jeune enseignant à se retirer de sa classe au moins momentanément, les manifestations d’angoisse décrites par Ludivine Balland font d’ailleurs apparaître la nature d’une éthique professorale qui repose précisément sur la retenue et la maîtrise du corps et des affects. Le corps du professeur des écoles incarnant l’institution, le fait qu’il soit diminué semble le rendre inapte à une activité de socialisation qui repose également sur l’apprentissage d’un certain rapport au pouvoir. Paradoxalement, ce constat d’angoisse arrive à un moment de socialisation professionnelle fort, lors du premier stage et de l’entrée dans la carrière. Dès lors, on peut se demander si cet état constant et diffus d’angoisse ne relèverait pas justement d’une caractéristique de ce travail institutionnel de formation professionnelle. C’est d’autant plus vrai que les formes de l’évaluation à l’œuvre dans les instituts de formation ne font que dédoubler les effets déjà présents des classements sociaux et institutionnels en vigueur dans la scolarité (les notes, les commentaires) et semblent alors fonctionner comme de véritables disciplines.

34D’un autre côté, le numéro permet d’investir un champ de l’angoisse perceptible dans l’institution médicale, sans que le discours psychiatrique et médical en soit à l’origine, mais au contraire, alors qu’il se place sous l’influence des sciences sociales (Coutant, 2012) : ce champ est celui de la fabrique du genre, à un moment où des personnes questionnent l’assignation de sexe imposée depuis la naissance. L’entretien conduit avec la psychiatre Agnès Condat documente les formes de l’imprégnation de la pratique médicale par les interrogations portées par les études de genre et la relation avec les jeunes patients en transition qui les sollicitent. Les sciences sociales affectent alors la prise en charge clinique des symptômes, dans un contexte global de dépsychiatrisation de la question transgenre. De ce fait, il ne s’agit pas seulement de prendre en charge (ou d’accompagner) la psyché singulière de l’individu, mais plutôt de mettre en œuvre des formes de remédiation à destination des institutions de socialisation genrée, comme l’école et la famille.

35La fabrique de l’angoisse par les institutions publiques que sont l’hôpital et l’école, ainsi que sa critique, telles que les pose ce numéro, invitent à élargir la réflexion sur l’articulation entre angoisse, identité fragmentaire et rapport au pouvoir. Sur ces questions, Luc Boltanski, par exemple, avait évoqué l’existence d’une inquiétude moderne qu’il définit comme caractéristique d’une situation où se voit remise en cause « la détermination et la stabilité des êtres dont l’environnement constitue le support de l’action ». Cette inquiétude apparaît inséparable d’une angoisse de fragmentation de leur identité sociale, dont les individus se départissent en recherchant d’autres schèmes d’interprétation du monde social dans des communautés, des organisations politiques, ou en déléguant leur pouvoir d’agir aux institutions (Boltanski, 2009). Dans une perspective méthodologique, l’angoisse saisie par la méthode du « paradigme indiciaire » développée par Carlo Ginzburg donne à voir les effets du changement de régime politique, y compris chez ceux qui bénéficient de la transformation des règles de la compétition pour l’accès au pouvoir. Ce sont ces perspectives que Thomas Brisson adopte dans son article : il explore ainsi les effets des angoisses identitaires sur le rapport au pouvoir et donne ainsi à voir – au travers du cas singulier de Lee Kwan Yew – les ambivalences du rapport des élites postcoloniales à la légitimité de leur propre pouvoir et aux logiques discursives de justification qu’elles déploient pour s’en assurer. Aussi la transformation des structures objectives d’exercice de ce pouvoir postcolonial – objectivées par l’adhésion à l’usage du mandarin plutôt que de l’anglais qui accompagne la fin de la présence britannique – engendre-t-elle chez ce grand bourgeois singapourien socialisé dans les espaces de formation des élites britanniques – et qui vit d’ailleurs le colonialisme comme « l’ordre naturel des choses » – un sentiment qui relève de l’expérience du désajustement et de l’habitus clivé chez le transfuge social de Bourdieu. C’est cette expérience qui contribuerait in fine à structurer non seulement son rapport au politique mais aussi la nouvelle structure politique du pays elle-même, alors qu’il s’agit pour ce représentant des King’s Chinese, les élites locales ayant bénéficié de la présence des Anglais, d’asseoir son pouvoir face aux communistes. Comme chez Weber, le sentiment d’angoisse se présenterait donc comme un sentiment à l’origine de processus politiques majeurs et de longue durée.

*

36Ainsi le numéro explore les sensibilités à l’expérience de l’angoisse, et corrélativement celles de la dépossession du pouvoir d’agir, comme expérience moins individuelle que collective. Il invite à saisir l’angoisse comme un indicateur de la puissance des changements sociaux et politiques à l’œuvre – qui reconfigurent la division du travail, l’anthropocène ou encore la fabrique des identités en termes de genre, race, statut social – et un prisme de l’incertitude radicale qui y préside. L’étude de l’angoisse propose un autre cadre au dialogue entre sciences sociales à propos des émotions, prises comme véhicules de valeur (Tappolet, 2000) et partant de changements politiques à l’échelle mondiale (Hutchison et Bleiker, 2014). Autrefois objet privilégié de la philosophie, qui y saisissait une dimension fondamentalement métaphysique – vertige devant l’illimitation des possibles dans le futur, rapport à l’infiniment grand, confrontation à la brièveté de l’existence et à la certitude de la mort, de la fin de toutes choses, etc. –, l’angoisse a fait l’objet d’une médiation par la psychanalyse freudienne, qui – dans sa version la plus savante comme la plus vulgarisée – en a renforcé son usage ordinaire de désignation du mal-être du sujet.

37Lorsque les sciences humaines et sociales s’emparent du concept d’angoisse, elles l’inscrivent dans des coordonnées sociohistoriques qui semblent minorer sa dimension métaphysique, obérant l’attention qu’on pourrait placer sur les fines distinctions entre les catégories : d’angoisse, d’anxiété, d’inquiétude, et même de peur, etc. Mais l’apport des sciences humaines de sociales au concept, bénéfique et concret, se place précisément là : établir que l’angoisse ne perd pas sa dimension métaphysique lorsque l’on dégage les conditions sociohistoriques de possibilité de sa manifestation, mais y gagne au contraire une dimension à la fois universelle et singulière, métaphysique et historique. La consistance propre du concept d’angoisse s’inscrit alors dans cette tension fondamentale, qu’on ne retrouve pas dans l’idée d’anxiété, d’inquiétude ou de peur, plus restreintes par leurs objets. L’angoisse dépend de conditions sociales et historiques déterminées, sans lesquelles elle ne se manifesterait pas, mais elle ouvre sur quelque chose qui dépasse toute expérience sociale et historique, sur une expérience métaphysique vertigineuse, qui est profondément sociale : que vais-je ou qu’allons-nous devenir ? comment vivre en sachant que nous n’avons qu’une seule vie et que nous allons tous mourir ? peut-on se préparer à la fin du monde ? etc.

38Les perspectives ouvertes par les contributions originales de ce numéro, au-delà de la psychanalyse et de la philosophie existentialiste, invitent donc à penser l’angoisse comme l’intelligence épistémique d’un horizon inquiétant d’incertitudes. Avec cette conception, c’est bien le sujet en tant qu’il est pris par l’émotion, dans une communauté de vie et d’expérience, et comme sujet propre de l’action, que donnent à lire l’ensemble des articles réunis.

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Notes

1 Voir par exemple : [URL : https://www.youtube.com/watch?v=xVlRompc1yE], consulté le 23 septembre 2019.

2 Gilles Deleuze, 1969, Logique du sens, Paris, Minuit, p. 370.

3 La notice sur l’angoisse apparaît dans le dictionnaire en 1834. Référence disponible au lien suivant : [URL : http://dictionnaire.academie-medecine.fr/], consulté le 26 novembre 2018.

4 En note du texte original : « Nous espérons avoir montré que le maître ici diffère essentiellement de celui décrit par Hegel. Chez Hegel il y a réciprocité, ici le maître se moque de la conscience de l’esclave. Il ne réclame pas la reconnaissance de ce dernier, mais son travail. De même l’esclave ici n’est nullement assimilable à celui qui, se perdant dans l’objet, trouve dans le travail la source de sa libération. Le nègre veut être comme le maître. Aussi est-il moins indépendant que l’esclave hégélien. Chez Hegel, l’esclave se détourne du maître et se tourne vers l’objet. Ici, l’esclave se tourne vers le maître et abandonne l’objet » (Fanon, 1952, p. 199).

5 Ce texte représente une étape dans la pensée des sociologues vers l’idée de prise de conscience socialisée de la fin de vie (awareness of dying) (Glaser et Strauss, 2016 [1965]).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Annabelle Allouch, Christelle Rabier et Clémentine Vidal-Naquet, « De l’individu au politique. L’angoisse comme régime d’expérience », Tracés. Revue de Sciences humaines [En ligne], 38 | 2020, mis en ligne le 12 janvier 2021, consulté le 19 janvier 2022. URL : http://journals.openedition.org/traces/11152 ; DOI : https://doi.org/10.4000/traces.11152

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Auteurs

Annabelle Allouch

sociologue, maîtresse de conférences à l’université de Picardie-Jules-Verne (CURAPP-ESS)

Articles du même auteur

Christelle Rabier

maîtresse de conférences en sciences sociales à l’EHESS (Marseille), CERMES3

Articles du même auteur

Clémentine Vidal-Naquet

historienne, maîtresse de conférences à l’université de Picardie-Jules-Verne, CHSSC, membre junior de l’IUF

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