3Nous présenterons les problèmes que cela pose à la fois à cause du modèle linguistique mobilisé et à cause de son utilisation ; nous aborderons ensuite les difficultés à intégrer une perspective linguistique dans une prise en compte de la communication des vivants ; nous finirons par présenter quelques perspectives sur la communication au-delà de l’humain qui nous semblent fertiles.

Les limites du modèle émetteur-message-récepteur

4Si la linguistique s’occupe peu de la question de la communication non humaine, d’autres sciences s’emparent de certains outils de cette discipline pour traiter de communication animale, végétale, ou interspécifique. Or, un problème que nous voyons émerger dans ces travaux qui attribuent aux non-humains des facultés langagières ou communicationnelles est celui de la définition même du langage ou du signe, qui nous semble parfois très limitée.

5Ces travaux, notamment issus de la biologie, se dotent souvent d’un concept de communication dit « télégraphique » (Winkin, 2001) qui réduit l’acte communicatif à un émetteur, un récepteur et un message (voir aussi Hauser, 1998). Cette approche reprend en cela le schéma de la communication verbale de Saussure datant du début du xx^e siècle (mais s’appuyant en réalité sur des modèles beaucoup plus anciens). Or, si ce modèle a eu une importance considérable en linguistique, il peut également être critiqué pour l’absence de prise en compte de nombre d’éléments participant de la production du sens dans les interactions humaines (multimodalités, proxémique, kinésique, interactions, rapports de force par exemple). Le recours au schéma de Saussure charrie souvent la conception d’un langage fonctionnant comme un code et réduisant la communication à un transfert d’informations. C’est ignorer une grande part de ce qui fait la complexité du langage humain, notamment l’ambiguïté et la polysémie, la réflexivité, outre les idéologies et les contraintes sociolinguistiques qui façonnent les usages déjà mentionnés.

• 5 « Today, the informational basis of life has permeated every aspect of science. Biologists say tha (...)

Aujourd’hui, la conception informationnelle de la vie a imprégné tous les aspects de la science. Les biologistes disent que les gènes […] contiennent des « instructions codées » qui sont « transcrites » et « traduites ». À l’échelle des tissus, des molécules de « signalisation » communiquent des informations entre cellules voisines ; d’autres molécules circulent dans le sang et envoient des signaux entre organes. Même les cellules isolées recueillent des informations sur leur environnement, les traitent en interne et réagissent en conséquence.5 (Davies, 2019, p. 25)

7Le problème posé par une telle conception de la communication a bien été expliqué par l’anthropologue Tim Ingold (à propos du domaine de la génétique) :

Pour expliquer cet encodage, les généticiens ont souvent recours au langage de la théorie de l’information. Le génome, disent-ils, porte un message qui, grossièrement traduit, signifie « construit un organisme de tel ou tel type » – c’est-à-dire conformément aux spécifications formelles du génotype. Mais en réalité, la théorie de l’information telle qu’elle fut développée dans les années 1940 par Norbert Wiener, John von Neumann et Claude Shannon, utilisa la notion d’information dans un sens très spécifique qui n’avait pas grand-chose à voir avec la manière dont le terme fut généralement compris par la suite, à savoir comme un contenu sémantique de messages transmis d’émetteurs à récepteurs. (Ingold, 2018, p. 74)

8Pour Ingold, une telle conception du langage ne rend justice ni à la complexité des matérialités biologiques ni à la complexité de la matière linguistique.

9On observe donc des facultés de communication (voire de langage) qui peuvent être attribuées largement, et cela se fait au prix d’une méconnaissance des travaux actuels dans les approches sociales du langage (anthropologie linguistique, analyse de discours, sociolinguistique interactionnelle, analyse conversationnelle par exemple).

Le langage comme métaphore et comme argument

• 7 « And I wondered could Douglas fir recognise its own kin? like mama grizzly and her cub? so we set (...)

Et je me suis demandé si le sapin de Douglas pouvait reconnaître ses propres parents, comme une maman grizzly et son petit ? Nous avons donc entrepris une expérience : nous avons fait pousser des arbres mères avec des arbres apparentés et des semis étrangers / et il s’est avéré qu’ils reconnaissent leurs parents / les arbres mères colonisent leurs parents avec de plus grands réseaux mycorhiziens ; ils leur envoient plus de carbone sous terre ; ils réduisent même la concurrence de leurs propres racines pour faire de la place / aux enfants / lorsque les arbres mères sont blessés ou mourants, ils envoient également des messages / de la sagesse à la génération suivante / nous avons donc utilisé le traçage isotopique pour suivre le carbone se déplaçant d’un arbre mère blessé le long de son tronc dans le réseau mycorhizien et dans ses semis voisins / pas seulement du carbone mais aussi des signaux de défense et ces deux composés ont augmenté la résistance de ces semis aux stress futurs / donc les arbres PARLENT / [rires, applaudissements].7

11Dans ce TEDTalk, le thème de la communication entre plantes est mobilisé pour sensibiliser le grand public aux enjeux de la déforestation – stratégie payante comme l’indiquent les rires et les applaudissements. Cette attribution du langage, pour parler de certaines interactions relatives aux plantes, aux champignons, aux molécules, ou encore aux infravies (Heams, 2020), est bien sûr en partie métaphorique. Il faut noter qu’il s’agit de décrire des phénomènes particulièrement complexes, parfois à destination du grand public dans les travaux de vulgarisation : le recours à des métaphores langagières paraît ici avoir une fonction didactique, ou encore viser à faire adhérer le public à la cause défendue. Par ailleurs, la présence de métaphores dans le discours scientifique ou ordinaire est un phénomène banal (Keller, 2002 ; Lakoff et Johnson, 1981) ; on peut néanmoins s’interroger sur leur portée et leur fonctionnement. En effet, cette anthropomorphisation de la communication des matérialités vivantes a un statut peu clair. Par exemple, en ce qui concerne les champignons et les arbres, on peut lire dans un numéro de Courrier international de 2019, qui comporte un dossier intitulé « Ce que les arbres ont à nous dire », une interview avec Suzanne Simard (b) mais également un compte rendu intitulé « Sont-ils de droite ou de gauche ? » (a) :

(a) Les études montrent également que le mycélium permet aux arbres de communiquer entre eux. « On comprend de mieux en mieux que si les arbres peuvent partager des ressources, c’est parce qu’ils sont connectés par cet “Internet des forêts” et qu’ils peuvent aussi envoyer des signaux d’alerte pour prévenir d’autres plantes et arbres et les appeler à renforcer leurs défenses contre un insecte en particulier », explique Macfarlane. […]

• 8 « Ce que les arbres ont à nous dire », Courrier international, 19 décembre 2019, p. 34-36.

(b) Tous les végétaux et animaux perçoivent ces signaux, et ils changent leur comportement en conséquence. Aborder ce fait de façon scientifique nous fait simplement prendre plus fermement conscience que les plantes communiquent, tout comme nous autres humains. Seulement elles ne le font pas avec des sons, bien que certains chercheurs aient constaté que les arbres émettent beaucoup de sons que nous n’entendons pas.8

12À partir de l’identification de signaux chimiques à des mots, les auteurs peuvent arguer de l’existence de comportements, de liens sociaux, et au final d’intelligence. En d’autres termes, la métaphore de la communication est très largement filée jusqu’à inclure la pensée. Si effectivement les mots manquent pour évoquer et expliquer les interactions dans le monde vivant, il semble que le recours à la métaphore langagière/communicationnelle charrie beaucoup plus qu’une simple image didactique du fonctionnement des organismes vivants, et amène à anthropomorphiser de manière un peu « sauvage » les plantes.

13Au-delà de cet aspect didactique problématique, il semble également dans ces extraits que l’intérêt qu’on peut porter à la complexité des plantes, champignons et autres ne s’obtient qu’au prix d’une comparaison et donc d’un rapprochement avec l’humain, ce qui n’est pas sans poser de difficultés. On peut en effet se demander en quoi la proximité avec l’humain est nécessaire pour considérer la valeur des entités concernées, et leur complexité. Cette remarque rejoint le propos du philosophe Étienne Bimbenet :

Nous n’avons pas besoin de faire les animaux à notre image, nous n’avons pas besoin de nous bercer d’illusions à leur sujet, en les enrôlant par exemple dans une croisade postmoderne attendue (« l’espèce humaine est une espèce comme les autres et toutes les espèces sont différentes »), pour pacifier enfin nos relations avec eux. (Bimbenet, 2017, p. 25)

14La question soulevée ici est celle de la commensurabilité et de la difficulté à ne pas prendre l’espèce humaine comme la mesure de toute chose, une difficulté qui s’applique particulièrement au langage :

Un tel anthropomorphisme a tout à gagner à s’officialiser, ou à cesser de se subir inconsciemment : ce n’est pas que nous avons pour nous toutes les capacités linguistiques, et que les animaux n’en ont que ce qu’ils peuvent avoir ; c’est plutôt que le langage humain, qui n’est rien d’absolu ou de nécessaire, est en fait le seul moyen de comparaison que nous avons à notre disposition pour comprendre les différents codes animaux. (Bimbenet, 2011, p. 275-276)

15Or ce que l’on observe, bien loin d’une réflexion du type de celle que propose Bimbenet, c’est une extension récente de la commensurabilité des langages humains/animaux aux plantes. On notera ainsi dans les exemples donnés plus haut que l’équation communication = langage = conscience qu’on observe dans les travaux sur la communication végétale tend à anthropomorphiser les plantes. Pour la philosophe Florence Burgat (2020), cette équation a conduit à mettre sur le même plan les végétaux et les animaux, la conséquence (ou l’objectif) étant une minimisation des discours sur la souffrance animale. La faculté de langage serait donc ambivalente : alors que l’avancée des travaux sur les animaux, en les rapprochant des humains (notamment en prouvant l’existence de sensibilité et de souffrance), légitimait certains droits juridiques, le fait que les plantes communiquent, et donc manifestent une forme de conscience, et donc de souffrance potentielle, permettrait de casser la logique d’attribution de droits aux seuls animaux.

Enjeux diplomatiques

16Si les questions soulevées jusqu’ici mettent en évidence la difficulté de réduire la communication au langage, et la nécessité d’avoir recours à des métaphores langagières pour parler de communication non humaine, une sous-problématisation des questions de communication est également discutable lorsqu’il s’agit de penser l’organisation d’une société dans laquelle « tout parle ». Ainsi, à l’inverse des travaux cités précédemment, il nous semble tout aussi intéressant d’examiner des domaines dans lesquels le langage n’est pas thématisé en tant que tel, mais qui reposent sur des présupposés quant au fonctionnement du langage et de la communication.

17Notre propos n’est pas de réserver le pré carré de la complexité communicative aux seuls humains ni de réduire plantes, champignons, bactéries, etc. à de simples ressources pour les autres espèces. Au contraire, nous nous intéressons tout particulièrement aux recherches sur les interactions interspécifiques : il nous semble tout à fait pertinent, y compris du point de vue des sciences du langage, de considérer comment des entités naturelles développent des facultés sémiotiques et interactionnelles complexes. Ces questions sont problématisées dans certaines démarches d’anthropologie au-delà de l’humain (par exemple, Viveiros de Castro, 2009) ; pour autant, dans ces travaux, il nous semble parfois que la question du langage, si elle peut poindre, est souvent contournée et déviée – ou encore renvoyée à un travail ethnographique dans des espaces animistes où la question se pose de manière différente.

18En effet, dans des travaux récents, une insistance particulière se fait non seulement sur la capacité des matérialités vivantes à communiquer, mais aussi sur leur participation aux sociétés humaines en tant qu’êtres politiques, ou tout du moins en tant qu’actants. Cet être politique se manifesterait par la participation à divers conflits : pour le territoire, pour la nourriture, pour l’existence. Dans un article intitulé « Esquisse d’un Parlement des choses », Bruno Latour écrit :

Le plus étonnant, pour le politique, vient de ne plus y retrouver le conflit dénonciateur qui en faisait jusqu’ici le ressort. Les conflits demeurent, et se multiplient au contraire puisqu’ils s’étendent à toute la classe d’êtres prise en charge jusqu’ici par les sciences. (Latour, 2018, p. 58)

19Ce Parlement reste cependant « moderne », c’est-à-dire restreint à une faculté de débat réservée aux humains, dans le sens où il doit recourir à des représentants humains comme porte-paroles des non-humains. En d’autres termes, dans la perspective de Latour, les matérialités ont certes une capacité d’action, mais n’ont pas d’expressivité propre.

20Baptiste Morizot (2017), autre figure philosophique et médiatique du tournant non humain en sciences sociales, parle quant à lui de « diplomatie interespèces » : cette terminologie présente l’avantage de casser une approche en termes de collectifs qui ne seraient composés que d’humains. Elle pose cependant d’autres problèmes, et avant tout celui des moyens de la diplomatie, car toute théorie de la diplomatie est avant tout une théorie du langage et de la communication. Or, cette question reste elliptique chez Morizot comme chez les autres penseurs de cette question (Stengers, Despret, Haraway…).

21Si la question du langage achoppe sur celle de la diplomatie, et vice versa, c’est bien parce qu’elle est à la fois centrale et potentiellement impensable. Considérer qu’un collectif est constitué de non-humains autant que d’humains nécessite de repenser toute son organisation, tous les rapports entre les êtres, leurs modes d’engagement dans l’interaction, et la légitimité d’action et d’expression des différents êtres, ce qui est un travail ontologique considérable. Ainsi, comme l’écrit l’anthropologue américaine Kath Weston :

• 9 « To be fair, it is not easy to convey to people heavily invested in Euro-American conceptions of (...)

Pour être honnête, il n’est pas facile de faire comprendre à des personnes fortement investies dans les conceptions euro-américaines de la matière comme morte ce que signifie vivre dans un monde où les arbres ruminent, les paniers parlent, les esprits ancestraux habitent les fortifications des palissades, les élans décident de s’offrir ou non au chasseur, et ainsi de suite, et encore moins dans un monde où les isotopes radioactifs et les boulettes de résine polyamide s’attaquent aux gens.9 (Weston, 2017, p. 25)

22Comment prendre en compte tout en même temps la production de sens par d’autres espèces comme un fait positif, décontextualisable, mesurable et évaluable, et leurs modes d’interprétation par les humains, généralement renvoyés au domaine de la croyance ? Cette question est posée notamment par Descola lorsqu’il commente How Forests Think (Comment pensent les forêts) d’Eduardo Kohn :

• 10 « Meanwhile, we have to rely on what the anthropologist says the Runa say about nonhuman semiosis (...)

En attendant, nous devons nous fier à ce que l’anthropologue dit que les Runa disent de la sémiose non humaine qui, après tout, n’est guère éloignée de ce que Kohn critique dans les récits anthropologiques traditionnels des relations entre humains et non-humains. Lorsque les Runa ont demandé à Kohn de dormir le visage tourné vers le haut afin qu’un jaguar rôdeur puisse éventuellement le voir comme un être capable de faire face, et ainsi lui épargner la vie, il a dû faire confiance à ses hôtes et être certain que la façon dont ils pensaient que les jaguars voyaient les humains était pertinente pour sa vie dans la forêt.10 (Descola, 2014, p. 272)

23Ce faisant, Descola renvoie le travail de Kohn au domaine de l’anthropologie culturelle : son analyse ne nous donnerait accès qu’à la seule croyance runa sur la communication, pas à une communication inter-espèces évaluable du point de vue de la biologie.

24La question que soulève Weston met en cause la place des humains dans un système de relations plus large. Qui parle, lorsque l’on traite de la manière dont agissent les pumas ? S’agit-il de ce que disent les pumas, ou de ce que les Runa disent des pumas ? Cette question est cruciale en Amazonie, mais elle l’est tout autant en Europe dans un système juridique qui repose sur un régime linguistique de la preuve et de la démonstration. En d’autres termes, s’il est question de donner une personnalité juridique à des arbres (Stone, 1972), comment s’exprimeront-ils ? Ces travaux nous invitent à déplacer notre regard et à nous demander (ce) qui fait collectif, comment les êtres interagissent, comment d’autres modes d’interactions que les interactions linguistiques sont possibles. Pour autant, ils décrivent pour la plupart des sociétés animistes et non pas naturalistes (Descola, 2005). Or, la question qui se pose à notre avis est aussi celle de la place du langage dans les sociétés non animistes.

25Néanmoins, ces approches sont intéressantes et fertiles en ce qu’elles s’appuient sur l’idée que les non-humains produisent nécessairement du sens, que nous n’aurons jamais directement accès à ce sens, mais que, s’il se trouve des êtres (humains ou non) pour interpréter la circulation de signes dans l’interaction, nous avons bien affaire à des formes de communication interspécifique. Les enjeux sont de taille, puisqu’ils supposent l’une de ces deux conditions : soit l’abandon des postulats de la modernité, qui fondent la communauté politique sur la participation d’êtres rationnels et capables de mobiliser un langage décontextualisé, neutre ou « de nulle part » (Gal et Woolard, 1995) ; soit la transition vers une ontologie non naturaliste.

Perspectives

26Sans prétendre résoudre les problèmes posés précédemment, nous aimerions dans cette dernière partie présenter quelques perspectives qui nous semblent offrir des pistes fructueuses pour rendre compte des interactions des matérialités vivantes ou des différentes espèces en se référant aux sciences du langage.

27La perspective la plus évidente est peut-être ethnographique, et étend aux matérialités vivantes l’injonction de Dell Hymes à l’origine de l’ethnographie de la communication :

• 11 « It is rather that it is not linguistics, but ethnography – not language, but communication – whi (...)

C’est plutôt que ce n’est pas la linguistique, mais l’ethnographie – pas la langue, mais la communication – qui doit fournir le cadre de référence dans lequel la place de la langue dans la culture et la société doit être décrite. Les limites de la communauté au sein de laquelle la communication est possible, les limites des situations dans lesquelles la communication se produit, les moyens, les buts et les modèles de sélection, leur structure et leur hiérarchie, qui constituent l’économie de la communication d’un groupe, sont conditionnés, bien sûr, par les propriétés des codes linguistiques au sein du groupe, mais ne sont pas contrôlés par eux.11 (Hymes, 1964, p. 3)

28Une telle approche nous oblige d’une part à nous focaliser sur l’échange plutôt que sur le médium, et d’autre part à renoncer à tout universel en termes de communication. Ainsi la communication interspécifique n’existe pas ; il n’existe que des arrangements situés, fruits de négociations entre espèces, humains compris, qui s’interprètent au prisme des univers sémiotiques dans lesquels ils évoluent, que ceux-ci soient culturellement organisés ou non. Il en résulte que la compréhension de communications interspécifiques nécessite le développement de travaux ethnographiques menés dans les lieux où ces interactions se produisent, avant que n’en soient tirés des principes généraux.

29Ainsi, dans cette lignée, il faut mentionner plus précisément le travail de Kohn déjà évoqué précédemment. How Forests Think (2013) invite au dépassement du concept de langage dans notre appréhension de la représentation. Kohn estime que le langage en tant que socle de la représentation est, en anthropologie comme en linguistique, le modèle sur lequel repose l’édifice de la science moderne. Or, cela impliquerait de ne traiter comme représentations que les seules productions dépendant du langage comme le conçoivent les humains, c’est-à-dire comme une forme de communication reposant sur la convention (le symbole au sens du philosophe américain Charles S. Peirce) : le mot chat ne désigne un petit mammifère domestique poilu que par convention, et celle-ci est doublement arbitraire du point de vue de la référentialité comme de la place des éléments dans le système linguistique. Pour Kohn, qui s’appuie justement sur une sémiotique inspirée de Peirce, il existe d’autres modes de production du sens, notamment iconique (par ressemblance) ou indexical (par un lien de co-présence ou de contiguïté, comme la fumée et le feu). How Forests Think constitue une proposition intéressante de généralisation de la capacité de production de sens au-delà de l’humain, au-delà même d’un sens limité par une organisation syntaxique, dans le cadre d’une anthropologie qui elle-même chercherait à comprendre comment les assemblages dans lesquels les humains vivent sont composés de non-humains tout autant, sinon davantage, que d’humains. La perspective pansémiotique de Kohn, qui repose sur une certaine lecture de Peirce et notamment sur sa proposition d’un univers tout entier imprégné de signes, permet de penser (et peut-être d’unifier, au moins de manière hypothétique) un ensemble de travaux qui se développent depuis une dizaine d’années, et qui visent à conférer à toutes sortes d’êtres une agentivité et une capacité à communiquer, ou du moins à produire du sens. Par ailleurs, elle met la question du signe et du sens au centre, ce qui implique des choix philosophiques certes, mais permet au moins de penser la production et la circulation du sens comme une faculté générale du vivant (voire au-delà, comme dans le travail ethnographique d’Alfred J. Hallowell, 1968).

30La seconde perspective qui nous semble devoir être mentionnée cherche à appliquer une conception plus large (par exemple orchestrale) de la communication à la communication animale, végétale ou interspécifique. On peut ici penser aux travaux de Chloé Mondémé (2018, 2020) notamment. Cette dernière ne cherche pas à identifier ce qui ressemblerait à du langage humain chez les chiens (son terrain de travail) ni ne postule une intercompréhension entre espèces, mais cherche plutôt à voir comment les interactions des uns avec les autres ont du sens pour chaque espèce :

[L]es interactions interspécifiques ont ceci d’intéressant qu’elles sont bien souvent relativement efficaces au sens pragmatique du terme, tout en étant, pour une bonne part, émergentes et non dépendantes d’un « code » reposant sur des règles grammaticales ou des principes éthogrammatiques. Kohn parle de fait à ce sujet de « pidgins trans-espèces ». Les actions de l’humain font sens pour l’animal ; les actions de l’animal font sens pour l’humain, et cette sémiose rudimentaire sert de support pour des actions conjointes parfois extrêmement complexes. (Mondémé, 2020, p. 2)

Les chiens produisent de la référence déictique, sans qu’aucune analogie anatomique ne soit nécessaire avec la physiologie humaine (ils n’ont pas de bras et d’index) ni qu’aucune certitude sur l’existence d’une attention conjointe – et donc d’une théorie de l’esprit sous-jacente – n’ait besoin d’être postulée. Ce que l’on peut dire en revanche, c’est que cela marche pragmatiquement dans l’hic et nunc des situations. (Ibid., p. 10)

31Dans ce cadre, considérer les non-humains comme de véritables actants ne veut pas dire postuler une parole, mais considérer qu’il y a peut-être discours avec, quand bien même il n’y aurait pas d’intercompréhension langagière. Cela incite à intégrer les matérialités vivantes en considérant qu’elles participent du sens, que les interactions dans lesquelles elles sont impliquées produisent du sens – ce qui ne suppose pas forcément de les faire parler. Dans cette lignée, il s’agirait de développer une approche de la communication comme sémiosis, comme production et circulation de sens. Il s’agirait alors d’étendre les frontières du domaine du sens. C’est par exemple ce que propose la linguiste Marie-Anne Paveau :

Il s’agit […] d’une linguistique elle-même provincialisée, c’est-à-dire ouverte sur d’autres centres qu’elle-même. Provincialiser la linguistique, c’est envisager une étude du langage qui intègre d’autres manières de signifier que symbolique, d’autres agents de signification que les humain.e.s (les objets, les animaux, la nature) et d’autres disciplines que la linguistique. […] il faut étendre la conception du signe à l’icône et à l’indice, et ne plus la restreindre au symbole […] : le sens porté par les formes langagières, et les références du monde, sans être du même ordre, appartiennent au même monde, dans un continuum composite, ce qui implique de compter les choses du monde, objets naturels et artefactuels, et animaux non humains, comme des producteurs de sens. (Paveau, 2018)

32Une telle position demande donc de rompre avec la linguistique, fût-elle sociale, non seulement pour refuser tout énoncé décontextualisé, mais aussi pour considérer le signe linguistique humain comme un type de signe, historiquement privilégié certes, mais un parmi d’autres. Un tel renversement suppose aussi de considérer que les non-humains sont également producteurs de sens pour les inclure dans une économie générale du sens sur terre.

33Ce serait du moins une première étape pour que la diplomatie évoquée par Morizot puisse devenir plus qu’une simple métaphore.

Conclusion : sortir de l’impasse ?

34Dans cette contribution, nous avons voulu voir comment les sciences du langage pouvaient participer à une discussion plus large autour de collectifs auxquels participent des humains comme des non-humains. Ces collectifs existent déjà, même si nous continuons à fonctionner politiquement comme si société et nature étaient des entités distinctes : les crises environnementales et climatiques font d’ores et déjà des non-humains des entités, sinon des actants, d’un point de vue politique. Or, une théorie du politique suppose une réflexion sur les modes d’engagement et d’interaction, et donc sur le langage. Si les sciences du langage ont peu participé à ces discussions, nous espérons avoir montré qu’elles fournissaient certains éléments pour penser le monde actuel au-delà d’une invocation d’une nature universellement communi(c)ante. Pour ce faire, la contribution majeure des approches scientifiques du langage est probablement, d’une part, l’injonction à rejeter un modèle classique du langage, dans lequel le sens est réduit à de l’information et la communication à un transfert d’information entre un être et un autre ; et, d’autre part, le renoncement à des concepts comme « la communication animale/végétale » pour accepter qu’il n’y a d’interactions que situées entre des individus d’espèces dont les compétences interactionnelles sont souvent incommensurables.