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AccueilTous les numéros42ÉditorialDes mondes sans contact ?

Éditorial

Des mondes sans contact ?

Worlds out of touch
Mathieu Aguilera, Alice Doublier, Stefan Le Courant, Camille Paloque-Bergès et Jean-Baptiste Vuillerod
p. 7-32

Texte intégral

« C’était à cause de moi qu’ils abandonnaient leurs villages et c’était seulement pour me décourager moi, pour me persuader qu’il était inutile que je m’acharne, qu’ils choisissaient des terrains chaque fois plus hostiles, s’imposant des conditions de vie de plus en plus terribles pour bien me montrer qu’ils préféraient affronter les tigres et les volcans, les marécages, les brouillards suffocants, les éléphants, les araignées mortelles, plutôt que les hommes. »
Georges Perec, La vie mode d’emploi, 1978, p. 146-147

  • 1 La récente série documentaire réalisée par Raoul Peck, intitulée Exterminez toutes ces brutes, res (...)
  • 2 On nomme zoonoses les maladies issues de la transmission d’un virus ou d’une bactérie de l’animal (...)

1Si les sociétés humaines ne sont jamais restées complètement fermées sur elles-mêmes, les moyens technologiques de communication et de déplacement ont longtemps limité l’échelle et la portée des mises en relation. La conquête européenne des Amériques a constitué une étape décisive dans un phénomène de mondialisation qui allait conduire à mettre en contact (forcé) l’ensemble des habitant.es de la Terre (Vidal, 2021). Les logiques impériales au niveau du globe se sont fondées sur une appropriation généralisée de l’espace sous toutes ses formes, établissant aussi de nouveaux types de partages dans le rapport aux territoires, à commencer par la dualité centre/périphérie des réseaux impériaux, et produisant des « mondes complexes et interconnectés », des « espaces du contact et de la limite » (Blais, Deprest et Singaravélou, 2020, p. 10). Karl Marx et Friedrich Engels faisaient de la modernité capitaliste une véritable révolution dans l’histoire du monde en soulignant que, « par les communications rendues infiniment plus faciles, la bourgeoisie entraîne toutes les nations, jusqu’aux plus barbares, dans le courant de la civilisation » (Marx et Engels, 2008, p. 56). L’histoire même des États-Unis d’Amérique a reposé sur le recul incessant de la frontière à mesure que progressait la conquête vers l’Ouest et que ce qu’on nommait la « civilisation » parvenait à intégrer dans son espace, par la force, la nature sauvage ainsi que les populations indigènes qui l’habitaient (Cronon, 2009)1. Cet imaginaire de la frontière a été remobilisé au xxe siècle pour la conquête de l’espace dans le contexte de la guerre froide, de sorte qu’aujourd’hui robots et satellites nous mettent en contact avec d’autres planètes et d’autres lieux de l’univers. La science-fiction rejoue par ailleurs régulièrement l’expérience du « premier contact », non plus avec des populations indigènes, mais avec des extraterrestres. Dans la réalité comme dans nos représentations collectives, rien ne semble pouvoir échapper à cette tendance de la mise en contact généralisée, pas même ces êtres mystérieux et lointains qui peuplent d’autres galaxies. La pandémie de Covid-19 peut aussi être comprise dans cette perspective historique (Malm, 2020) puisque, à l’instar des zoonoses qui l’ont précédée2, elle relève bien d’une nouvelle mise en contact entre un virus animal et l’ensemble de la population mondiale consécutive à l’anthropisation. Sa propagation a ensuite suivi les grandes liaisons et hubs aéroportuaires, et saisi les espaces métropolitains les plus denses de la planète, se superposant ainsi à la cartographie des territoires les plus connectés de la mondialisation.

  • 3 Voir par exemple l’article de Fabienne Martin autour du film du documentariste chinois Wang Bing s (...)
  • 4 On pense aussi aux expériences liées à la dislocation d’ensembles géopolitiques, par exemple celle (...)

2Cette histoire planétaire de la mise en contact est cependant plus ambivalente qu’elle n’y paraît. Pour certains, le grand récit de la modernité est aussi celui d’une perte totale de contact avec notre environnement (Abram, 2013). Elle est également ponctuée de contre-tendances, souvent minoritaires, mais à forte portée politique et symbolique. La pratique de l’érémitisme – le fait de se retirer volontairement de la société – a par exemple une longue tradition et a été investie par nombre de personnes qui ont préféré rompre avec les affaires du monde plutôt que d’entrer en contact avec lui. Au xixe siècle, en marge du développement de la société industrielle, des ermites s’étaient retirés des villes et avaient entrepris de revivre en communion avec la nature (Artières, 2019), préfigurant ainsi des expériences contemporaines de radicalité écologique. Quelques expériences, plus ou moins marginales – du moins dans notre espace occidental –, continuent aujourd’hui à faire vivre ces tentatives de retrait par rapport à la civilisation. Dans un monde hyper-urbain, certaines figures continuent de susciter la curiosité et de capturer l’imagination3. L’érémitisme moderne, au-delà de la perpétuation de traditions religieuses monacales, peut aussi prendre la forme de nouvelles prises de distance volontaires, de choix collectifs face à des bouleversements étatiques. Un grand nombre d’historien.nes et anthropologues ont mis en lumière de telles géopolitiques de l’évitement. On pense notamment à la Zomia, cette région située dans les hautes terres de l’Asie du Sud-Est, qui est, pour l’anthropologue James C. Scott (2013), le lieu d’une contestation discrète des régimes étatiques, marquée notamment par des techniques de fuite et de dissimulation dans des espaces peu accessibles. Les stratégies de fuite, de résistance, voire de guérilla – comme l’illustre le marronnage dans les sociétés esclavagistes (Price, 1996) –, constituent d’autres cas exemplaires de ruptures du contact avec des sociétés prédatrices pour mieux les contester4.

3Ces expériences minoritaires entrent en résonance avec les tentatives plus récentes de « déconnexion volontaire » qui, pour différentes raisons (certaines subies, comme l’hyper-électrosensibilité aux ondes), cherchent à échapper à la connexion intégrale stimulée par la numérisation généralisée. Ces tentatives de vie à l’écart des réseaux de communication sont cependant rendues difficilement tenables face aux injonctions économiques et culturelles à l’équipement numérique, ou encore aux politiques gouvernementales de multiplication de services publics connectés et de suppression des « zones blanches », non couvertes par les réseaux de télécommunication ou d’infrastructure (Guerrier, 2018). Ce thème du retrait par rapport à une omniprésence de la technologie sur les vies humaines et sur la nature se retrouve également sur un autre mode, dans les écologies dites « de la séparation » (Neyrat, 2016 ; Maris, 2018), qui préconisent une mise à distance avec la nature sauvage pour mieux la protéger. Comme dans le cas de la déconnexion volontaire, les écologies de la séparation valorisent la mise à distance pour mieux prendre soin des vivants, humains et non humains. Contre l’idée d’une maîtrise totale de la nature par les capacités techniques et scientifiques de l’être humain, contre aussi l’idée d’un nécessaire dépassement du partage nature/culture, ce type d’écologie met en avant la dimension d’altérité et d’autonomie des êtres naturels par rapport aux activités humaines. Paradoxalement, dans cette perspective, la distanciation permet justement un meilleur contact entre humains et non-humains. En effet, l’enjeu de cette valorisation des espaces sauvages ou réensauvagés n’est pas uniquement de laisser être la nature sans les êtres humains – bien que cela soit, parfois, une attitude nécessaire de préservation : il s’agit bien plutôt de valoriser de nouvelles relations éthiques, politiques et esthétiques avec les autres formes de vie du monde naturel. Le sans contact devient ici l’occasion, certes d’une diminution et d’une raréfaction, mais aussi et de ce fait d’une amélioration de nos rapports avec la nature.

4Il ne s’agit cependant pas d’idéaliser toutes les expériences de sans contact. Pour reprendre le cas de la déconnexion, il y a bien entendu aussi de nombreuses déconnexions subies. C’est par exemple le cas des personnes incarcérées en France, dont l’accès à Internet est encore souvent interdit, ce qui a pour effet d’accentuer les écarts d’usages du numérique chez une population déjà fortement marginalisée (Anelli, 2021). Il faut aussi considérer tout un spectre de connexions discontinues dans d’autres franges particulièrement précaires de la population mondiale, y compris dans les pays considérés comme les plus développés économiquement et technologiquement. À cet égard, les zones blanches, encore une fois, fournissent un exemple ambivalent : elles peuvent être recherchées pour une déconnexion volontaire, ou subies en tant que défaut infrastructurel d’accès aux réseaux de communication que l’on pallie avec les moyens du bord, comme l’a montré Edgard Mbanza (2016), qui a accordé à Tracés un entretien croisé avec Laurence Allard, dans son étude des bidonvilles kényans et sénégalais. C’est dire que, dans notre monde ultra-connecté, il persiste des trous, des béances, des espaces dans lesquels sont coupés les fils du réseau mondial, et cela sans que nous ayons affaire à des démarches volontaires ou revendiquées sur le plan éthique et politique.

  • 5 Les expériences du confinement ont d’ailleurs redistribué la définition du précaire et du privilég (...)

5Que ce soit volontairement ou non, dans la perspective d’un engagement politique ou éthique, des expériences du « sans contact » se donnent à voir dans nos sociétés. Le paradoxe de la pandémie de Covid-19 est d’avoir généralisé ce phénomène à travers les expériences diversifiées de confinement, alors même qu’il s’agit d’une épidémie propre au monde globalisé et interconnecté. L’impératif du sans contact est ainsi le résultat direct d’une mise en contact planétaire. Confiné chez soi, seul, en couple ou entouré d’enfants, dans des conditions précaires ou privilégiées5, chaque individu a pu vivre l’expérience du sans contact (du moins de sans contact physique – le contact virtuel restant bien présent, voire se généralisant). C’est à l’aune de cette crise actuelle que ce numéro de Tracés a voulu questionner ce que pouvait signifier une telle expérience, et, au-delà de la crise, comment elle résonnait (ou non) avec les normes et les pratiques de sociétés globalisées qui placent le contact au cœur de leurs structures et de leurs représentations. Comment la rupture des habitudes du contact, comme celle vécue en période de Covid-19, nous amène-t-elle à interroger des tendances de fond dans nos sociétés ? Comment penser le statut d’exception de l’absence de contact, quitte à le remettre en question ? Les expériences du « sans contact » produisent-elles un effacement des liens, ou permettent-elles plutôt de repenser, voire de reconfigurer, les relations humaines et sociales ? Voici les questions que nous abordons dans ce numéro qui ne prétend pas faire un état des lieux de la vie en temps de Covid-19 (que l’on pourra trouver ailleurs : Peretti-Watel, 2022 ; Cayouette-Remblière et Lambert, 2021 ; Albouy et Legleye, 2020), mais propose de réfléchir à partir de la crise sanitaire que nous traversons.

6Nous avons choisi d’envisager le terme de « contact » dans un sens large, qui nous a semblé plus à même de mettre en relation différentes échelles d’analyse. Son acception est en effet équivoque. Elle peut renvoyer de manière très générale et abstraite à une relation ou à un ensemble de relations. Ainsi, les « contacts » que j’ai dans mon portable désignent l’ensemble des numéros que je peux joindre par téléphone ou par texto. « Contact » évoque aussi le processus de mise en relation d’individus ou de groupes. Mais l’idée de contact se réfère dans son sens premier à un rapport plus concret et physique, comme lorsque l’on dit que le rugby est un « sport de contact ». A contrario le « sans contact » dans le cas de transmission de données fait référence à l’absence d’interface matérielle directe (l’expression ayant été popularisée par la transaction bancaire avec une lecture de puce électronique par les ondes). Les environnements numériques mettent à distance les contacts tout en les gérant sur le plan technique de la transmission des données. En ceci, ils standardisent la mise en contact dans des formats et dispositifs contraignants, qui ne sont pas toujours adaptés à la labilité des situations sociales. Par exemple, les logiciels de formation en ligne (e-learning) sont tour à tour loués pour leur capacité à pallier l’absence ou la défaillance de structures et d’outils éducatifs, et à stimuler l’apprentissage autonome, ou critiqués pour leur incapacité à mettre en œuvre des conditions de transmission inclusives et localisées selon le contexte d’usage et un véritable lien pédagogique entre enseignant.es et étudiant.es. Ces débats sur la positivité ou la négativité des techniques numériques sont déterminés par une « hypothèse du contact », un postulat psychologique établissant qu’un bon conditionnement de la mise en contact d’un collectif aurait une issue positive dans la réalisation d’un but commun, et qui tend à structurer l’étude de la communication médiée par les réseaux (Amichai-Hamburger et McKenna, 2006). Toutefois, les certitudes issues de ce postulat normatif méritent d’être remises en question.

7De fait, les expériences d’absence de contact peuvent prendre des significations très différentes. Dans le cas du Covid-19, cela peut consister en une forte diminution des relations sociales (moins voir ses ami.es, ses parents, ses collègues…), mais cela signifie aussi, lorsque je vois quelqu’un, que je ne peux pas le toucher, que je dois rester à une certaine distance, ou avec un masque. Avec l’intensification de l’usage du numérique induite par la pandémie, cela peut aussi signifier que j’entre en contact, certes virtuel, avec davantage de gens d’habitude éloignés géographiquement de moi. L’idée même que les sociétés se font du contact et de son absence du point de vue du lien social évolue avec l’histoire. Il y a donc une plasticité fondamentale de la compréhension sociale du « sans contact », une équivocité profonde que nous problématisons à partir de trois axes de réflexion : premièrement, la signification sociale de la mise à distance, ce qu’elle signifie du point de vue des structures profondes de nos sociétés et des rapports de pouvoir ; deuxièmement, les pratiques individuelles ou politiques de la prise de distance, et cela au plus proche de l’expérience qu’en font les individus ; enfin, une interrogation davantage épistémologique qui porte sur les biais heuristiques de ce qui est appréhendé comme relevant du « sans contact », en particulier les conséquences de l’absence de contact direct avec les enquêté.es pour les recherches en sciences sociales.

Mettre à distance

Distance physique et lien social

8Le sens social que l'on donne au rapport à l’espace matériel entre soi et les autres s’est brutalement transformé depuis 2020. Il aura suffi de discours officiels et scientifiques, d’images médiatiques d’un hôpital dépassé par les événements en plus de la létalité de la maladie chez les plus fragiles pour que l’invisible du virus trouve une existence concrète dans notre imaginaire quotidien, au point de modifier de manière quasi instantanée et continue des comportements aussi incorporés et préréflexifs que sont, par exemple, les rituels de salutation (poignée de main, bises, accolade). Dans ce cadre, et selon les contextes, toucher l’autre se charge de valeurs contradictoires. Tandis que prendre un.e parent.e âgé.e dans ses bras a pu devenir un acte de désobéissance (parfois même revendiquée comme « civile »), se voir imposer la bise peut apparaître comme une agression. La pandémie a ainsi été l’occasion de prendre conscience de la diversité des formes, bien souvent impensées, des rapports physiques à l’autre et de leurs relativités culturelles – une question déjà étudiée (voir notamment l’analyse de la proxémie par Edward T. Hall, 1971) mais que le Covid-19 a rendue particulièrement visible. L’absence de toucher, défendue comme solution préventive à la propagation de l’épidémie, définit en creux une certaine conception de ce qu’est « un corps en bonne santé » : un corps qui n’encombre pas les services de réanimation et qui est isolé des autres corps, sans prise en compte, du moins dans un premier temps, des séquelles sur la santé mentale d’une telle absence de contact physique.

9Ce constat particulier pose alors la question plus générale des transformations sociohistoriques dans les manières d’interpréter le contact physique interpersonnel. La signification sociale, voire la revendication politique, de « toucher l’autre » se modifie au fil du temps et pas seulement dans l’espace. En dehors du contexte pandémique, dans nos sociétés, la centralité contemporaine du toucher dans la salutation, par exemple, est telle que s’y soustraire peut être interprété comme une transgression, ainsi que l’ont bien montré les controverses autour du refus de serrer la main des personnes de sexe opposé en raison de croyances religieuses (Fadil, 2009). La salutation « sans contact », vécue par exemple sur le mode de la piété et de la morale sexuelle par celles et ceux qui la pratiquent, peut alors être reçue, en particulier lorsqu’il s’agit de l’islam, comme un défaut d’assimilation, lors de procédures de naturalisation (Marguet, 2020). Dans son essai sur l’histoire culturelle du toucher dans l’Europe du xiie au xixe siècle, Constance Classen (2012) s’appuie aussi sur les gestes du quotidien, tels que les manières de table, l’organisation de l’espace domestique et en particulier celui du coucher, ou encore le port de gants, pour décrire la « tactophobie » (p. 56) grandissante des franges aisées de la société au xviiie siècle, qui est à mettre en lien avec l’épidémie de peste qui a frappé l’Europe dans la seconde moitié du xviie siècle. Le déclin du toucher comme sens premier pour appréhender le monde et le religieux n’est pas univoque. Le tactile continue en effet de susciter l’intérêt, notamment des scientifiques, des médecins et des philosophes s’interrogeant sur la malvoyance. Classen note cependant que la fin du Moyen Âge marque, dans les classes éduquées de la population, la valorisation « de modes sans contact d’interaction et d’acquisition des savoirs » (ibid., p. 153, notre traduction ; voir aussi Elias, 1994).

10Dans l’entretien qu’il nous a accordé, Hervé Mazurel, historien des sensibilités, revient sur les grands jalons d’une histoire longue de l’ordre sensoriel intégrant la « diversité culturelle et historique des façons de sentir et de ressentir ». Au sein de l’ordre des sens, le toucher, sens par excellence de la sexualité, est celui qui a fait l’objet de l’encadrement le plus strict notamment par les religions. La mise à distance des corps, trait caractéristique de ce que l’on appelle la « modernité » dans les sociétés occidentales du moins, est également un révélateur d’une hiérarchie sociale fondée sur la capacité de certain.es de se tenir à l’écart de la « matérialité du monde ». Cette exposition différenciée des corps (et au corps des autres) n’est d’ailleurs pas sans rappeler la distinction des travailleurs et travailleuses pendant le confinement : en « première ligne », aux guichets, aux caisses, au ménage, aux urgences… se trouvent ainsi celles (puisqu’il s’agit majoritairement de femmes, souvent racisées) qui n’ont pas la possibilité de poursuivre leur activité à distance, sans contact. C’est là également une dimension qui est au cœur de l’article d’Anna Berrard et d’Anaïs Choulet-Vallet sur la critique écoféministe du primat de la vue dans nos sociétés occidentales. Reprenant la littérature écoféministe sur la question, les autrices suggèrent qu’il y a là un facteur de dévalorisation du travail manuel en général, et du travail des femmes racisées en particulier. La réinscription sociohistorique des différentes conceptions et pratiques du contact physique ou de son refus offre ainsi une analyse originale, fondée sur le rapport à la sensibilité, des dominations sociales.

Contrôle à distance et externalisation des risques

11Cette réflexion sur les formes de domination liées à des modes de sensibilité pose en outre la question de la relation entre l’absence de contact physique et la capacité à donner des ordres, à gouverner par-delà la distance, voire par la mise à distance. Cette mise à distance peut être dotée d’un certain pouvoir performatif, à l’image de la fascinatio, ce « pouvoir qui réside dans la seule puissance du regard, sans autre forme de contact » (Delaurenti, 2006). Gouverner par-delà les terres et les mers aura ainsi été un moyen de « vaincre la distance », comme dans le cas de l’expansion impériale (Gaudin et al., 2017). De l’Antiquité à l’époque contemporaine, à l’épreuve de l’hétérogénéité et de la distance, les élites impériales multiplient pour ce faire les procédures et instruments de contrôle et de transmission de l’information pour affronter la « tyrannie du terrain » (Zuñiga, 2022). C’est ainsi pour s’adapter à l’expansion spectaculaire des territoires des couronnes européennes que le document (et l’archive) prend alors une telle place dans les bureaucraties impériales de l’âge moderne (Sellers-García, 2014). Cette prise sur le territoire géographique s’accompagne de gestes gouvernementaux qui changent de forme comme de sens quand ils passent d’actes de proximité à des actes à distance (justice, police, vote, guerre, etc.). Comme le notent les spécialistes de l’Algérie coloniale Emmanuel Blanchard et Sylvie Thénault, « la force du pouvoir ne se mesure pas à sa proximité. Ce sont aussi des relations à distance qui définissent le gouvernement colonial ». Dans un tel contexte, le contact est bien souvent assuré par des auxiliaires, issus des sociétés locales, « assurant l’interface avec les autorités coloniales » (Blanchard et Thénault, 2011). Une mise à distance qui affecte aussi le champ des pratiques guerrières. On pense aux transformations des armes de la guerre permettant de tenir l’ennemi.e à distance, d’éviter le corps-à-corps (Chamayou, 2013 ; Moricot, 2020). L’usage des drones, par exemple, repose sur la capacité supposée des opérateurs – installés devant des écrans à des milliers de kilomètres du champ de bataille – de faire la distinction entre « insurgés » et « civils » (Delaplace, 2017).

  • 6 Pour une perspective générale sur les processus de relégation dans des camps, voir Agier, 2014.
  • 7 Sur ces questions nous nous permettons de renvoyer au numéro 37 de Tracés « Les irrécupérables » ( (...)

12Les États ont ainsi un usage politique de la distance non seulement sur les territoires, mais aussi sur les marges territoriales sur lesquelles ils exercent leur juridiction – qu’il s’agisse de marges extérieures (marches de l’Empire, frontières administratives, notamment dans les modes de gouvernement des populations migrantes : Babels, 2019 ; Tazzioli, 2018) ou intérieures (banlieues, zones urbaines sensibles, bidonvilles, quartiers de haute sécurité). Cette gestion des affaires lointaines a donc des conséquences non plus sur les limites politiques et administratives des territoires, mais aussi sur l’inclusion ou l’exclusion des populations. Des mesures d’ostracisme qui condamnaient un.e citoyen.ne à l’exil dans la cité athénienne jusqu’à la construction de camps d’internement spéciaux – camp de Guantanamo pour les terroristes, camps d’internement du Xinjiang destinés aux musulman.es ouïgour.es et kazakh.es (Trébinjac, 20206), en passant par les mesures de relégation aux marges des grands Empires à l’époque moderne (aux galères et dans les bagnes portuaires, dans les bagnes coloniaux de Guyane, de Nouvelle-Calédonie, d’Australie, dans les camps en Sibérie, etc.) –, il existe toute une histoire politico-juridique des procédés de mise à distance et d’isolement des individus que l’État juge dangereux, inassimilables ou incorrigibles7. À la fin du xixe siècle, au plus fort de l’âge des disciplines (Foucault, 1975), l’inspecteur général des prisons Charles Lucas parlera ainsi de « politique du débarras » à propos des mesures de colonisation pénitentiaire, lesquelles combinent avantageusement une peine d’enfermement, une mesure d’éloignement social, avec une tentative d’amendement par le travail et l’exploitation d’une main-d’œuvre quasi gratuite. Cela peut témoigner non seulement d’une volonté de « séparer le bon grain de l’ivraie », mais aussi du présupposé prophylactique selon lequel l’éloignement permet de conjurer les risques de contamination, de contagion entre individus. Mais ces procédures d’éloignement sont en grande partie débordées par les pratiques sociales. Par exemple, en situation coloniale, si les contacts (notamment charnels) sont redoutés, voire interdits, par les thuriféraires civils et religieux de l’ordre social colonial, les métissages, parfois illicites, ne manquent pas (Stoler, 2013 ; Vidal, 2021). Les espaces des marges comme ceux des bidonvilles s’inscrivent aussi dans une histoire complexe et non univoque de la réduction maximale du contact des citoyen.nes urbain.es avec ceux et celles qui n’ont pas ce statut, car sans-papiers, sans accès aux ressources énergétiques primaires… Edgar Mbanza montre ainsi dans ce numéro de Tracés comment les bricolages médiatiques des personnes « branchées » dans les bidonvilles (partage collectif de téléphones, séances communautaires d’écoute d’informations radio…) permettent de reprendre contact avec l’urbain, la modernité, dont elles sont coupées par manque d’infrastructures techniques, et de nourrir la vie collective par des palliatifs en multipliant les contacts sociaux.

13Par ailleurs, la mise « hors contact » comme stratégie d’externalisation des risques et des conséquences négatives des activités de production pose aujourd’hui des problèmes majeurs, en particulier d’un point de vue environnemental et dans le cadre d’une économie globalisée. Les travaux sur le « racisme environnemental » ont notamment souligné la dimension spatiale des inégalités liées à la pollution, du fait que les industries les plus polluantes sont la plupart du temps installées à proximité des populations racisées les plus précaires et les plus fragilisées socialement, alors que les plus aisées et les plus favorisées (souvent des populations blanches) sont situées à distance de ces externalités négatives (Keucheyan, 2014). Cela concerne l’organisation spatiale des risques environnementaux au sein de chaque État, mais cela se vérifie d’autant plus à l’échelle mondiale, lorsque les grandes entreprises des pays du Nord délocalisent dans les pays du Sud leurs productions les plus polluantes. Ne peut-on pas considérer, dès lors, que la mise à distance de ces risques participe de manière structurelle à leur fonctionnement (Starhawk, 2019, p. 162) ? Elle crée ainsi des formes de déresponsabilisation, de désintérêt, voire de désinformation par rapport à des désastres environnementaux qui, parce qu’ils ont lieu loin de « nous », semblent ne pas nous concerner, puisqu’ils paraissent ne nous toucher ni symboliquement ni physiquement. C’est la question morale et politique de la distance qui se trouve ainsi posée (Boltanski, 1993), avec pour enjeu premier la possibilité de retrouver un rapport de proximité et de contact vécu avec un territoire et une communauté déterminée afin de renforcer la responsabilité individuelle et collective face aux problèmes environnementaux, économiques et sociaux.

Prendre ses distances : expériences et représentations du sans contact

Les médiations numériques du contact

14À côté des analyses structurelles qui concernent les formes de la domination étatique, les rapports de pouvoir et l’organisation du lien social, il est également nécessaire de mettre l’accent sur les expériences concrètes du contact et du sans contact, sur le vécu de la distance et sur le sens qu’il revêt pour les individus eux-mêmes. Établir ou rétablir des points de contact grâce aux réseaux techniques de communication semble être un enjeu de l’existence moderne, repoussant aux franges des pratiques acceptables les vies qui se soustraient à ces modèles. Ces manifestations du retrait face à un contact technologique considéré comme disproportionné dénoncent, par exemple, le remplacement de l’humain par la machine, la nocivité des médias sur la santé psychique et physique, ou encore la surveillance généralisée à partir de bases de données numériques des personnes. Les médias technologiques – jusqu’aux écouteurs des « auditeurs-baladeurs » (Pecqueux, 2009) – sont ainsi régulièrement soumis au soupçon ; jusqu’à créer des paniques morales, comme la peur de l’addiction aux réseaux sociaux numériques ou aux jeux vidéo. Dès lors, les modèles numériques de mise en contact déléguée aux machines suscitent la méfiance, dans la lignée des médias perçus comme captant l’attention de ses usagers et usagères et pouvant manipuler les foules, à commencer par la propagande radiophonique, média clef de la gestion des foules dans le premier xxe siècle. Toutefois, au-delà de ce dualisme normatif, comme le souligne vivement Laurence Allard dans l’entretien précité, les connexions numériques de télécommunication entrent dans un continuum d’usages non exempts de coupures, de ruptures, de décalages, en bref de disjonctions dans les pratiques aussi bien individuelles que collectives. En ceci, le « tout communicationnel » et le « tout connecté » promis par la société des médias constituent moins un tout uniforme et cohérent qu’un ensemble fragmentaire de rapports aux technologies médiatiques.

15Problématiser le contact, et son absence, dans le contexte des médias technologiques, c’est aussi porter le regard sur la délégation des contacts physiques à ce qu’on appelle des « médiations numériques » – la remédiation des relations et pratiques sociales dans les dispositifs technologiques en réseau (Beaude, 2017, p. 91). Les services de plateformes numériques se présentent comme des boîtes à outils incitatives, offrant les moyens de pallier l’absence de contacts interpersonnels physiques, encourageant à « être contacté.e » ou à être « un contact » parmi d’autres sur une liste d’« ami.es », de « relations » ou de « followers » (les abonné.es aux comptes utilisateurs de ces services). La montée en puissance des technologies tactiles ces deux dernières décennies – à commencer par les smartphones – renforce ce paradoxe d’un contact à distance dont la traçabilité reste encore à questionner dans ses épistémologies (ibid.). Dans ce dossier, l’article de Juhyun Lee sur les salles d’étude en ligne (camstudy) en Corée du Sud nous montre comment l’évitement de la sociabilité physique et ludique quotidienne peut se doubler d’une sociabilité virtuelle utilitaire contraignant, paradoxalement, à être ensemble sans contact possible ou alors de manière extrêmement ponctuelle (un phénomène que les Sud-Coréens appellent untact). Le texte traite de procédés de surveillance mutuelle médiatisés et régulés par un dispositif vidéo recréant une salle de travail via Internet. Nous avons affaire ici à une forme de communauté virtuelle sans véritable lien social autre que celui induit par les règles d’un travail collectif. Cette pratique, populaire en Corée du Sud, révèle toute la difficulté de penser le contact entre les individus. Suffit-il d’être dans la même pièce, même virtuelle, pour qu’il y ait contact ?

16Sur un registre plus politique se pose la question de la délégation de la responsabilité à ces nouveaux médiateurs sociotechniques, dans un contexte de « désintermédiation » croissante des pratiques d’expression, de consommation, etc. –, c’est-à-dire le fait de donner un rôle non négligeable dans la gestion des affaires de la cité et dans les pratiques de sociabilité à des fonctions techniques intermédiaires : agents logiciels, algorithmes de recommandation, programmes de tri et de sélection par fouille et bases de données, et autres fonctionnalités opérationnelles du numérique que les plateformes en ligne peuvent combiner (Le Crosnier, 2004). Un dispositif comme Parcoursup – le service public numérique de gestion des inscriptions dans l’enseignement supérieur français depuis 2018, dont l’opacité des algorithmes a été beaucoup critiquée – est un exemple particulièrement éloquent (voir Simoni et Steiner, 2022). Cette délégation à des plateformes numériques – « guichets portatifs » – pallierait l’absence de contacts humains dans le cadre d’une « désinstitutionalisation de la relation administrative », par des injonctions à l’autonomie de l’usager ou usagère, et à la réduction de la « fracture numérique » grâce à la « montée des compétences numériques » de ce dernier ou cette dernière (Mazet, 2021). Dans un monde de guichets « sans contact », exemplifié par le rôle de l’outil informatique à Pôle emploi (Pillon, 2006), l’individu est constamment renvoyé vers des logiciels, des comptes et formulaires en ligne, des bornes de commande, et finalement confronté à une double absence de contacts humains, à la fois avec le personnel administratif et les autres usagers ou usagères vivant la même situation, dans la gestion des affaires du quotidien.

Ruptures volontaires et mythes du sans contact

  • 8 Personnage central du roman de Melville Herman, 2003 [1853], Bartleby, le scribe, une histoire de (...)
  • 9 Perec Georges, 1978, La vie mode d’emploi, Paris, Livre de poche.

17Parmi les expériences du sans contact (ou de son « trop-plein »), ce numéro tente aussi de saisir les différentes textures de vies isolées, d’êtres qui « préféreraient ne pas » (selon l’expression de Bartleby : « I would prefer not to »8). Comme nous l’avons déjà évoqué, il existe différentes traditions de retrait de certains individus ou groupes sociaux, souvent bien documentées, à travers des cas limites comme l’érémitisme déjà mentionné plus haut, forme de fuite hors du monde (Lacarrière, 2008) ou manière de se retirer de la vie sociale pour mieux penser le monde (Houdart, 2007). Comme le suggèrent les mots de Marcel Appenzzell, le personnage d’anthropologue créé par George Perec dans La vie mode d’emploi9, placés en exergue de cet éditorial, la distance et l’évitement ne se limitent pas aux institutions et pratiques religieuses, et constituent parfois des aspects centraux de l’organisation de certaines sociétés. C’est le cas notamment des Korowai de Papouasie-Nouvelle-Guinée, avec qui l’anthropologue Rupert Stasch travaille depuis plusieurs décennies. En mettant au centre de son ethnographie des modes de vie des Korowai l’altérité et la séparation, Stasch propose un véritable tour de force, celui de renverser l’idée, très dominante dans les sciences sociales, que les relations sont fondées sur « une pure identification mutuelle » (Stasch, 2009, p. 7). S’opposant au primat de la Gemeinschaft (pour reprendre les catégories de Tönnies), il retrace dans ce travail une généalogie alternative mettant au cœur de l’analyse des formes sociales l’idée d’une distance fondamentale et irréductible qui gouverne les relations intersubjectives (reprenant notamment les travaux de Georg Simmel sur la figure de l’étranger, 2019). Mais en mettant l’altérité au cœur des relations sociales, Stasch, et d’autres anthropologues avec lui, vise aussi à déconstruire un mythe tenace, celui de l’existence de « populations non contactées », qui, par leur relatif isolement (réel ou imaginé), auraient conservé une forme de culture « pure » ou « intacte », sans connaissance du monde extérieur. Les Korowai n’ont ainsi pas attendu la colonisation pour comprendre de manière intime et cruciale la notion d’« étrangeté » (Stasch, 2009, p. 23). Selon l’anthropologue Lucas Bessire, ce fantasme primitiviste est aujourd’hui le moteur principal de tout un réseau d’organisations humanitaires qui, en cherchant à préserver des populations en « isolement volontaire », tracent des lignes de fracture entre des groupes amérindiens acceptables préservés de la civilisation occidentale et d’autres acculturés, exclus des systèmes d’aide (Bessire, 2014). Dans son ethnographie au long cours chez des locuteurs et locutrices de langue ayoreo au Paraguay et en Bolivie, en particulier auprès d’un groupe Totobiegosode ayant connu le « contact » en 2004, Bessire dévoile à son tour l’illusion de l’isolement, en décrivant des collectifs « ayant structuré leur existence précaire autour d’une logistique quotidienne d’évitement de la famine, de la capture, et d’une prédictible mort » (ibid., p. 3). Il y critique au passage la « nostalgie impérialiste » (d’après l’expression de Renato Rosaldo) de la perte de ces sociétés « primitives » représentant des formes radicales d’altérité. On pense ici bien sûr aux tropiques d’Amérique du Sud, devenues « tristes » sous la plume de Claude Lévi-Strauss. Dans son fameux récit de ses expériences ethnographiques en Amazonie brésilienne, l’anthropologue se souvient notamment de sa rencontre avec les Mundé, qu’il décrit comme un peuple beaucoup plus « sauvage » que celui des Nambikwara avec lequel il avait été en contact auparavant. Lévi-Strauss écrit alors :

J’avais voulu aller jusqu’à l’extrême pointe de la sauvagerie ; n’étais-je pas comblé, chez ces gracieux indigènes que nul n’avait vus avant moi, que personne peut-être ne verrait plus après ? Au terme d’un exaltant parcours, je tenais mes sauvages. Hélas, ils ne l’étaient que trop. […] Aussi proches de moi qu’une image dans le miroir, je pouvais les toucher, non les comprendre. (Lévi-Strauss, 2008, p. 349)

18Pour poursuivre cette réflexion sur l’isolement et le refus du contact, nous avons choisi de traduire dans ce numéro le texte d’un autre amazoniste de renom : le Britannique Peter Gow, décédé en mai 2021, introduit ici par l’anthropologue Olivier Allard. Loin de remettre en scène la rencontre entre des civilisations opposées, Gow offre une riche réflexion épistémologique sur les peuples amazoniens dits en « isolement volontaire » par un biais détourné. Comme il est par définition impossible pour un chercheur ou une chercheuse de poursuivre un terrain anthropologique auprès de ces groupes, Gow propose d’interroger leurs formes de vie à partir d’une enquête sur des groupes voisins (en l’occurrence ici des Piro ou Yine d’Amazonie péruvienne, des Panarà et des Nahua) et de différentes archives. L’article vise alors à refuser le mythe des sauvages isolés de la civilisation, qui ne peut être forgé que par un visiteur extérieur, puisque les peuples amazoniens en isolement volontaire entretiennent bien avec d’autres populations des relations guerrières ou maritales. C’est uniquement vis-à-vis de l’État brésilien que ces peuples peuvent être dits « sans contact », mais en aucun cas dans la manière dont leur forme de vie se déploie effectivement sur leurs territoires. En sortant de la grande histoire du contact, Gow nous plonge dans les méandres (souvent lacunaires) des longues relations, tantôt affinitaires, tantôt guerrières, entretenues entre ces différents groupes, qui sont parfois simplement de proches parents ayant pris des chemins opposés. Il nous invite ainsi lui aussi à considérer que le refus du contact et l’hostilité (qui peut aller jusqu’à la guerre) peuvent être conçus comme de pleines formes relationnelles.

Phobies du contact et pathologisation

  • 10 Voir l’émission « Robinsonnades » de la série documentaire radiophonique Les pieds sur terre (émis (...)

19Le contact peut être aussi redouté, voire craint. Dans un monde largement connecté et traversé de données – qui passent autant dans les câbles que dans l’air –, l’environnement physique lui-même est « technologisé ». La question de la déconnexion volontaire est, ici encore, particulièrement révélatrice de cet enjeu, alors que l’inquiétude des populations autour des technologies de haute connectivité s’exprime (au sujet des réseaux 5G, dernièrement). En réaction, des pratiques de « déconnexion » contemporaines, volontaires ou non, revendiquent le refus d’un contact technologique omniprésent, contestant son potentiel de surveillance ou de nocivité physiologique, comme l’illustrent les controverses autour des compteurs Linky en France et autour de l’électro-hypersensibilité dans les zones d’antennes (Dieudonné, 2019). Le (re)surgissement de ces vies à l’écart est ainsi lié au monde moderne dans sa dimension de prise technique sur le monde. Plus encore, ces pratiques peuvent accompagner des logiques de jugement catastrophiste ou collapsologiste, comme le montrent les réflexions sur l’espace numérique au prisme de questions sécuritaires ou environnementales (Danet, 2017). Les reclus.es contemporain.es peuvent ainsi fuir l’urbanité avec tout ce qu’elle implique de câbles, antennes et autres infrastructures de connexion à la vie quotidienne, repoussoir à de nouvelles « robinsonnades », avec le lot de solitude et d’isolement que cela implique10.

20Certaines formes de rejet du contact peuvent faire l’objet d’une angoisse sociale, jusqu’à la pathologisation. De ce point de vue, le cas de la maladie mentale est particulièrement intéressant. Ici, ce n’est pas l’institutionnalisation politique de la rupture des liens sociaux qui est en jeu, mais l’expérience pathologique d’une mise en retrait et d’une peur de la relation aux autres. Des formes contemporaines de vies recluses frappent l’imagination, comme les hikikomori, ces jeunes qui refusent de sortir de leur chambre ou de leur appartement au Japon et ailleurs (Vellut et al., 2021). Dans son article sur la phobie sociale, Sarah Terrail-Lormel revient sur un phénomène qui, entre les années 1960 et 1990, a été considéré par certain.es psychiatres comme une maladie mentale spécifiquement japonaise. Les psychiatres de l’archipel ont ainsi perçu dans les phénomènes d’angoisse pathologique due aux interactions sociales une névrose propre à la société et à la culture du Japon, dont la culture du conformisme, du sens des hiérarchies ou de l’anti-individualisme favoriseraient des peurs obsessionnelles dans les rapports d’interaction. Paradoxalement, c’est alors la peur d’être rejeté du groupe qui produirait la rupture du lien social dans le cas de ces phobies interpersonnelles.

21Cela pose la question de savoir s’il y a des sociétés dont les structures favorisent la mise à distance et l’absence de contact entre les individus. C’est l’hypothèse défendue par Anna Berrard et Anaïs Choulet-Vallet dans leur proposition concernant la critique écoféministe du visiocentrisme, corrélative d’une déqualification – institutionnalisée dans les métiers de la santé – du toucher. S’appuyant sur la littérature écoféministe et sur la critique de cette mise à distance, chez Starhawk entre autres, les autrices font l’hypothèse que les sociétés occidentales, en particulier au sein de la modernité capitaliste, reposent sur un primat du sens visuel qui contribue à rompre le contact entre les êtres humains. La survalorisation du sens de la vue dans notre culture, au détriment d’autres sens comme le toucher, amènerait les individus à n’avoir qu’un rapport distancié et objectif envers autrui. Les deux autrices repèrent tout particulièrement ce phénomène dans la manière dont le système hospitalier traite souvent l’endométriose en favorisant l’image (scanners, IRM…), ce qui ne permettrait pas d’appréhender la maladie pleinement, en laissant de côté le discours et l’expérience des patientes atteintes de cette maladie. Dans une perspective écoféministe, Berrard et Choulet-Vallet en appellent ainsi à repenser la relation à l’autre pour retrouver un contact sensible dans les rapports interpersonnels. En analysant la mise à distance normative du toucher dans les pratiques médicales, à la fois par la relégation du soin à des franges marginalisées de la population et par la prépondérance de ce qu’elles nomment un « toucher sans contact » dans la relation médicale, les deux autrices proposent dans ce texte de remplacer l’ordre patriarcal de la mise à distance par « une éthique féministe de la mise en contact », remettant les corps, avec leurs différentes formes de vulnérabilité, au cœur des relations. Elles interrogent ainsi en creux ces nouvelles figures du « sale boulot » (Hughes, 2010) incarnées par les activités de « première ligne » décrites plus haut, qui exposent directement aux contacts.

22Ces questions étaient précisément celles que posait Theodor W. Adorno dans son passage sur la « dialectique du tact » des Minima moralia (Adorno, 2016, p. 41). Il soulignait le paradoxe du tact qui, pour véritablement prendre soin d’autrui, doit conduire l’individu à savoir garder ses distances. À l’inverse, une prise de contact trop brutale avec autrui détruit la relation et est opposée à toute forme authentique de respect et de prise en compte de la personne que l’on a en face de soi. C’est dire que certaines formes de contact produiraient la mise à distance, alors même qu’une certaine distanciation peut favoriser le contact entre les individus.

Enquêter à distance

Quand le terrain devient inaccessible

  • 11 La traduction française : « Que signifie travailler sur le terrain, quand il n’y a pas de terrain (...)

23Enfin, dans un dernier temps, ce numéro interroge les possibilités (ou non) de constituer des savoirs à distance. « What does it mean to do fieldwork if there is no field to work on? »11 demandait Angèle Christin dans la première année de la pandémie de Covid-19 (2020). Les ethnographes confiné.es comme les autres et transformé.es malgré elles et eux en « sociologues/anthropologues de salon » (armchair sociologists/anthropologists) investissent de plus en plus les terrains en ligne et (re)découvrent « l’ethnographie virtuelle » (Hine, 2000), la « netnographie » (Kozinets, 2009), la « chatnographie » (Käihkö, 2020) ou encore « l’ethnographie algorithmique » (Christin, 2020). Une contrainte qui a parfois conduit à (re)découvrir « la surprenante richesse des entretiens téléphoniques », ouvrant, aux dires des chercheuses et chercheurs qui y ont été confronté.es, un espace de réflexion « sur les impensés épistémologiques de la proximité (physique et sociale) dans la relation d’enquête » (Roudaut et Derbez, 2022). Dans un tel cadre, comment les relations d’enquête se voient-elles reconfigurées par cette pratique de la recherche à distance ? Qu’est-il possible de dire du monde social lorsqu’on l’appréhende de loin ? Alors que nombre d’étudiant.es et de doctorant.es se retrouvent dans l’impossibilité de commencer leurs recherches empiriques, quelles prises de contact avec des terrains d’enquête souvent encore inconnus peut-on imaginer ?

24Pour ce numéro, dix doctorant.es du Centre de recherches internationales (CERI, CNRS - Sciences Po), où le terrain à l’international revêt une importance centrale, se sont appuyé.es sur leurs expériences individuelles de recherches empêchées par la pandémie pour proposer une réflexion plus générale sur le terrain sans contact. Cette contrainte, déjà largement éprouvée dans des contextes géopolitiques sensibles, prend avec la pandémie une dimension singulière, d’autant plus lorsqu’il s’agit d’entamer un premier terrain. Dans cet article collectif, les doctorant.es exposent les inventions méthodologiques mises en place pour poursuivre les recherches et pallier l’impossibilité de déplacement : suivre à distance les activités des acteurs et actrices de terrain à travers leurs publications sur les réseaux sociaux, remplacer les entretiens en face à face par des appels téléphoniques et des visioconférences, avoir recours à des intermédiaires de recherche sur place pour explorer des fonds d’archives devenus inaccessibles, etc.

25La pandémie a ainsi réactivé le débat sur la délégation par les chercheurs et chercheuses de la collecte de données à des intermédiaires, des contractuel.les, des individus facilitateurs ou informateurs (Tenevic et Weber, 1992). Ces phénomènes de délégation, auxquels certain.es doctorant.es du CERI ont dû avoir recours, sont particulièrement déterminants sur les terrains conflictuels dans les pays dits du Sud (Eriksson Baaz et Utas, 2019 ; Baczko et Dorronsoro, 2020a, 2020b). Ils conduisent à s’interroger sur les relations professionnelles asymétriques qui permettent aux un.es de faire de la recherche à distance tandis que les autres sont « au contact » du terrain. En plus de questionner les formes de division du travail académique, la situation actuelle ouvre aussi à une réflexion plus générale sur les inégalités et les politiques de l’accès au terrain ainsi que sur les dissymétries que celles-ci provoquent en termes d’autorité et de construction des savoirs. Par ailleurs, dans leur article, les doctorant.es du CERI mettent en lumière l’effet d’œillères que comportent ces enquêtes à distance : quand le terrain se dérobe, ce sont tous les à-côtés heuristiques, les commentaires ajoutés une fois l’enregistreur éteint qui disparaissent. Et plus encore, ce sont les acteurs et actrices les moins visibles, les moins connecté.es et les pratiques plus informelles qui deviennent soudainement insaisissables.

  • 12 L’expression fait référence au projet de recherche européen mené par Chowra Makaremi, intitulé « V (...)

26Ces restrictions dans les déplacements, qui rendent difficile l’accès aux terrains d’enquête ou à des corpus d’archives et de ce fait empêchent une partie des rencontres et de la coprésence nécessaire à tout travail de terrain, rejoignent ici les réflexions sur les recherches menées dans des espaces inaccessibles à cause des dangers qui y règnent – liés à des conflits armés, des régimes politiques répressifs, des formes de pollution extrêmes, etc. Elles questionnent les temporalités de l’enquête en sciences sociales, dont la légitimité repose en partie sur le « j’y étais » du témoin oculaire (Dulong, 1998), autant que sur un idéal de répétition des contacts avec les groupes concernés au fil des ans, qui n’est parfois pas compatible avec une vie personnelle ou familiale. Peut-on perdre le contact avec son terrain – sans oublier les questions d’appropriation, de « mainmise » que comporte cette énonciation : « son » terrain ? Quels types de savoirs, quels questionnements scientifiques peut-on produire quand l’accès aux données est rendu impossible sur un temps plus ou moins long ? Comment construit-on des objets de recherche off-site12 ? Quelles méthodes et expérimentations peut-on créer pour pallier la distance géographique ou temporelle à ses terrains de recherche ?

27Dans la lignée de ces réflexions méthodologiques, le texte de Peter Gow, mentionné plus haut, peut aussi être lu comme une invitation à repenser l’approche scientifique des terrains inaccessibles. Pour comprendre les modes de vie des populations dites « isolées », n’y a-t-il pas meilleurs informateurs que les clans voisins, qui sont parfois d’anciens parents ? À partir de trois exemples de groupes en isolement volontaire, l’anthropologue recompose une véritable enquête qui mêle une expérience intime de certaines populations, une connaissance approfondie de la littérature régionale, ainsi que de nombreuses archives et autres recensements officiels. Si le texte est parfois ardu, il constitue un tour de force méthodologique, qui dépasse le simple bricolage : grâce à une mosaïque de documents hétérogènes, il nous donne à voir un point de vue inédit sur ces sociétés, et sa valeur heuristique porte bien au-delà de l’Amazonie indigène.

Enquêter dans l’espace numérique

  • 13 « Un viol dans le cyberespace, ou comment un clown maléfique, un esprit haïtien malicieux, deux so (...)

28Le problème du contact avec le terrain et les données en contexte numérique avait déjà fait l’objet de recherches, notamment sur la question des matériaux numériques, bien avant les mises à distance imposées par l’épidémie de Covid-19. L’enquête ethnographique sur les situations numériques et en réseau a d’abord fait l’hypothèse qu’il s’agissait d’éléments « virtuels » – dans la lignée du phénomène des « communautés virtuelles » évoqué supra. Mais dès les premières études sur les espaces qu’on disait « cyber » (forums et autres espaces de conversations en ligne, mais aussi sites Web, puis blogs, etc.), l’enquête en situation médiée a montré que le postulat du « monde à part » revendiqué par les hérauts d’Internet – ou d’une « deuxième vie », pour reprendre le nom du phénomène ludique second life au tournant du troisième millénaire – ne tenait pas. Dès 1994, un article du journaliste Julian Dibbell intitulé « A rape in cyberspace; or, How an evil clown, a Haitian trickster spirit, two wizards and a cast of dozens turned a database into a society »13, décrit une série d’abus sexuels causés sur un forum en ligne par un avatar programmé pour attaquer ceux des autres – un avatar étant un personnage ou une personnalité créé.e pour l’environnement numérique, et l’attaque se faisant via des phrases performatives, tenant lieu d’actions dans cet environnement. La controverse qu’il a soulevée éclaire non seulement des problématiques d’application du droit au cyberespace, tel qu’il est nommé à l’époque, mais aussi la possibilité de traumas réels à travers les relations dites virtuelles et à distance physique.

29Le courant des Internet studies s’est attaché à stabiliser un champ de méthodes sur l’étude de la matière numérique, en s’appuyant sur les acquis de l’ethnographie, ne serait-ce que pour rappeler le paradoxe de l’observateur ou observatrice en contact avec des groupes en ligne ; ou les ambivalences de l’identité et de l’interaction interpersonnelles ; ou encore la matérialité et la réalité des espaces dits virtuels, ne remplaçant en aucun cas les situations de personnes en contact (Wellman, 2004). À ces questions et réponses anciennes convoquées dans le cadre d’objets de recherche nouveaux se superposent des interrogations liées à la singularité du terrain numérique, qu’elles soient épistémologiques, méthodologiques, voire éthiques. De fait, la période du Covid-19 a vu un afflux sans précédent d’appels à projets de recherche autour du numérique (notamment stimulés par des financements ciblés), ce qui nous pousse à repenser la problématique du contact sur des terrains en ligne.

  • 14 Voir aussi le hors-série de Tracés consacré aux données de la recherche : Galonnier et al., 2019.

30Un aspect concerne notamment l’analyse de données recueillies et mises en forme par des logiciels (robots moissonneurs, par exemple), où le contact du terrain est ainsi délégué à une machine. Nouvelles sources d’information, les données issues des médiations numériques sont observables par les traces qu’elles laissent dans les « logs » (les journaux techniques) de l’activité en ligne – des données d’identité, d’horodatage, d’interactions diverses avec des objets ou sujets communicants ; mais elles n’en sont pas moins concernées par des problèmes épistémologiques tels que la représentativité, la pluralité des contextes de production, l’accès, ainsi que leur mise en forme par le moissonneur (Beaude, 2017, p. 91-93). Même recueillies à la main, les données ne sont jamais « brutes » (« raw data is an oxymoron », selon les mots de Geoffrey Bowker, 2018, et Lisa Gitelman, 201314), car toujours et déjà catégorisées et formattées – et dans ce cas précis par le cadrage informatique fait de multiples couches logicielles. Si la nouvelle science des réseaux (Web science) peut laisser croire que les problématiques de recherche émergeront « toutes seules » de l’analyse automatisée des grands ensembles de données (big data), trouver les bons points de contact en éclairant ce qu’on cherche et comment est plus que jamais important (Rebillard, 2011 ; Bigot et Mabi, 2017). À quoi toucher exactement, dans le palimpseste numérique, pour faire sens ? En effet, à défaut de contact direct avec des sujets humains, des myriades d’objets peuplent et « parlent » le numérique, pour reprendre la métaphore du « parlement des choses » (Latour, 2018). L’espace numérique est couvert de traces, il reste à choisir ce que l’on veut y étudier.

31Que dire enfin sur les humains derrière les machines, derrière les projets de recherche qui s’appuient sur elles, et avec qui on noue des contacts à travers les machines ? Qui est au contact de ces machines dans la programmation du recueil de données ? Qui sont les opérateurs et opératrices, codeurs et codeuses, ou plus récemment les programmeurs et programmeuses, technicien.nes et ingénieur.es d’étude et de recherche, toutes celles et ceux qui ont « les mains dans le cambouis ». Pensons aux « travailleurs et travailleuses du clic » (étudiés par le courant du digital labour), qui entraînent littéralement à la main les logiciels de l’intelligence artificielle, et sont souvent rémunéré.es à la vitesse du doigt sur la souris (littéralement : au nombre de clics)… Derrière le travail qui semble se faire tout seul, par exemple l’étiquetage sémantique des images ou le travail d’optimisation de l’information par les données numériques, resurgit le modèle de désintermédiation : des plateformes comme Amazon qui gèrent « à votre place », « immédiatement », des mises en contact dites « intelligentes » entre professionnel.les du numérique, mais finalement atomisent les relations et les gestes de travail, sont perçues de plus en plus comme de nouvelles formes d’exploitation de la main-d’œuvre – des séries de contacts techniques au travail largement invisibles (Casilli, 2019).

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32Au terme de cette introduction, on pourra penser que ce numéro suscite bien plus de questions qu’il n’en résout. Force est de constater que la thématique du sans contact est à la fois omniprésente et finalement assez peu explorée dans les sciences humaines et sociales. Est-ce à dire pour suivre Albert Piette dans sa « Lettre aux anthropologues » que les chercheurs et les chercheuses ont été trop obsédé.es par la relation ? Faut-il en conclure qu’il faudrait désormais se focaliser uniquement sur les infimes variations individuelles (Piette, 2014), afin de se centrer sur le « volume » d’un humain (Piette, 2017), pour mieux comprendre les infinis passages du contact au sans contact à une échelle observable ? À l’inverse de ces propositions qui dé-collectivisent les sciences humaines et sociales, nous avons conçu ce numéro comme une invitation plus large à se saisir des nombreuses formes, discrètes, pathologiques, revendiquées, subies, de ruptures de contact qui existent dans les sociétés humaines. Donner une voix à cette pluralité d’expériences nécessite de nombreux bricolages méthodologiques et tout autant de prudence dans le maniement des points de vue. Nous espérons que ce numéro, par le décentrement qu’il propose, donnera envie à certain.es de poursuivre ce grand chantier et de compléter ce portrait kaléidoscopique des expériences du non-contact.

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Notes

1 La récente série documentaire réalisée par Raoul Peck, intitulée Exterminez toutes ces brutes, restitue ces phénomènes au moyen d’une série de cartes animées. Voir en particulier : Peck Raoul, Exterminez toutes ces brutes, épisode 2, P****** de Christophe Colomb, 58 min, New York - Paris, Velvet Film, 2021.

2 On nomme zoonoses les maladies issues de la transmission d’un virus ou d’une bactérie de l’animal à l’être humain.

3 Voir par exemple l’article de Fabienne Martin autour du film du documentariste chinois Wang Bing sur l’« homme sans nom » vivant seul dans une cavité rocheuse (Martin, 2018) ; ou encore l’article de la journaliste Florence Aubenas sur la mystérieuse « Visiteuse » des Cévennes, cette trentenaire qui a décidé de vivre dans les bois et qui vient occasionnellement voler quelques menus objets ou aliments chez les habitants inquiets de la région : « Dans les Cévennes, sur les traces de la femme des bois », Le Monde, 30 avril 2021.

4 On pense aussi aux expériences liées à la dislocation d’ensembles géopolitiques, par exemple celles du bloc soviétique à ses frontières, depuis les « robinsons des Carpates » à l’ouest (voir le documentaire Les Robinson Crusoé des Carpates, Allemagne, 2020, diffusé sur la chaîne de télévision Arte du 18 janvier 2022 au 17 avril 2022), jusqu’aux Évènes du Kamtchatka à l’est (Martin, 2019). Cet intérêt pour celles et ceux qui préfèrent éviter tout contact suscite parfois une fascination mondiale : la population de l’île North Sentinel, dans la baie du Bengale, fait ainsi régulièrement la une des journaux chaque fois qu’elle accueille à grands coups de flèches un.e nouvel.le arrivant.e en mal de « premier contact ».

5 Les expériences du confinement ont d’ailleurs redistribué la définition du précaire et du privilégié dans l’habitat. Soudain, en ville, les balcons, les jardins (plus fréquents dans les espaces ruraux) ont pris une importance capitale.

6 Pour une perspective générale sur les processus de relégation dans des camps, voir Agier, 2014.

7 Sur ces questions nous nous permettons de renvoyer au numéro 37 de Tracés « Les irrécupérables » (Guitard et al., 2019).

8 Personnage central du roman de Melville Herman, 2003 [1853], Bartleby, le scribe, une histoire de Wall Street, trad. J.-Y. Lacroix, Paris, Allia.

9 Perec Georges, 1978, La vie mode d’emploi, Paris, Livre de poche.

10 Voir l’émission « Robinsonnades » de la série documentaire radiophonique Les pieds sur terre (émission du vendredi 2 juillet 2021 réalisée par Alice Sternberg et Sonia Kronlund), [URL : radiofrance.fr/franceculture/podcasts/les-pieds-sur-terre/robinsonnades-9884007#Echobox=1625726495-1].

11 La traduction française : « Que signifie travailler sur le terrain, quand il n’y a pas de terrain sur lequel travailler ? » ne rend pas justice au jeu de mots suggéré ici autour du terme fieldwork (de field, terrain, et work, travailler).

12 L’expression fait référence au projet de recherche européen mené par Chowra Makaremi, intitulé « Violence, State formation and memory politics: An off-site ethnography of post-revolution Iran », qui questionne les possibilités d’ethnographie dans les sociétés dites « fermées » afin de constituer des « contre-archives » de la violence post-révolutionnaire en Iran. Voir en ligne [URL : offsite.hypotheses.org/], ainsi que le séminaire associé, à l’EHESS, « “Off-site” : penser des pratiques ethnographiques sans présence sur le terrain » coordonné par Chowra Makaremi, Yasmin Nadir et Natalia Pashkeeva, [URL : enseignements.ehess.fr/2020-2021/ue/475].

13 « Un viol dans le cyberespace, ou comment un clown maléfique, un esprit haïtien malicieux, deux sorciers et des blagues à la douzaine ont changé une base de données en société » (notre traduction).

14 Voir aussi le hors-série de Tracés consacré aux données de la recherche : Galonnier et al., 2019.

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Pour citer cet article

Référence papier

Mathieu Aguilera, Alice Doublier, Stefan Le Courant, Camille Paloque-Bergès et Jean-Baptiste Vuillerod, « Des mondes sans contact ? »Tracés. Revue de Sciences humaines, 42 | 2022, 7-32.

Référence électronique

Mathieu Aguilera, Alice Doublier, Stefan Le Courant, Camille Paloque-Bergès et Jean-Baptiste Vuillerod, « Des mondes sans contact ? »Tracés. Revue de Sciences humaines [En ligne], 42 | 2022, mis en ligne le 01 novembre 2022, consulté le 24 juin 2024. URL : http://journals.openedition.org/traces/13618 ; DOI : https://doi.org/10.4000/traces.13618

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Auteurs

Mathieu Aguilera

agrégé d’histoire, docteur en histoire contemporaine (Sciences Po - université autonome de Madrid) et chercheur associé au Centre d’histoire de Sciences Po

Articles du même auteur

Alice Doublier

chargée de recherche au CNRS, membre du CCJ/CRJ

Articles du même auteur

Stefan Le Courant

chargé de recherche au CNRS, membre du CEMS

Articles du même auteur

Camille Paloque-Bergès

ingénieure de recherche au Conservatoire national des arts et métiers, membre d’HT2S (CNAM)

Articles du même auteur

Jean-Baptiste Vuillerod

postdoctorant à l’université de Namur, chercheur rattaché au laboratoire Sophiapol (université Paris Nanterre)

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