- 1 Pour nous, les termes « atactiles » et « sans contact » sont équivalents, car nous proposons une d (...)
1Depuis le début de la pandémie de Covid-19, parmi d’autres décrets, le gouvernement français en a promulgué plusieurs prescrivant une distanciation physique entre individus, mesures également désignées comme « distanciation sociale ». Dans ce contexte, l’expérience tactile semble être devenue problématique, soit parce qu’elle est limitée pour éviter la contagion, soit parce qu’elle est désirée en situation d’isolement. Selon le politiste Amadou Mfondi (2020), la limitation des contacts physiques, de même que l’ensemble des mesures prophylactiques, entraîne un rétrécissement, voire une amputation de la vie sensible, et donne lieu à une société « atactile », une société sans contact1.
- 2 Fanny Gallot, « Et si les femmes s’arrêtaient ? » [en ligne], 29 avril 2020, Mediapart. Blogs, [ht (...)
2D’ailleurs, cette pandémie ne semble pas tant avoir créé de nouvelles formes d’haptophobie (peur du toucher) que rejoué les paradoxes spécifiques à ce sens (Choulet-Vallet, 2021a). La crise sanitaire a remis en évidence la centralité du toucher dans les activités de soin du quotidien ou en institution. Cette crise a également mis en exergue la vulnérabilité des corps, aussi bien sur le plan biologique que social. Les périodes de confinement et la généralisation du télétravail ont particulièrement mis en lumière la manière dont certaines activités ne pouvaient être interrompues, dont certains corps ne pouvaient être mis à distance de leurs activités, dont certains corps n’étaient pas considérés comme aussi légitimes d’être protégés que d’autres. De fait, la plupart des travailleur.euses mobilisé.es étaient des femmes et, parmi elles, un nombre important de femmes non blanches et/ou migrantes, occupant des emplois sous-rémunérés et/ou précaires (aides à domicile, caissières, agentes d’entretien, etc.)2.
3Dans cet article, nous choisissons de mettre en commun nos travaux sur le toucher et l’écoféminisme et de proposer une réflexion épistémologique sur ce sens. Nous fondons notre réflexion sur l’idée selon laquelle il existerait une hiérarchie des sens telle que certains seraient plus disposés à faire preuve de rationalité : la vision serait par exemple une meilleure source de connaissance que le toucher. Pour étudier cela, nous souhaitons nous inscrire dans une conception écoféministe qui apporte une perspective originale sur cette hiérarchisation des sens, en la croisant avec une analyse intersectionnelle en termes de sexe, de race et de classe.
4L’écoféminisme est aussi bien un ensemble de pratiques qu’un courant de pensée, placé, dans les deux cas, sous le signe de la diversité. Toutefois, on peut identifier l’unité de l’écoféminisme dans une méthode grassroots (de la base), c’est-à-dire une méthode partant de l’échelle la plus locale possible. Il serait également concevable de définir l’écoféminisme comme un ensemble de luttes et de pratiques qui relient souci écologiste et engagement féministe ; mais qui considère que la crise écologique est moins liée aux activités humaines en général qu’à un « système mâle » (d’Eaubonne, 1974). Ce système serait fondé sur la division, la hiérarchisation et la domination. Les écoféministes ne s’accordent pas totalement sur la chronologie, l’histoire ou la prégnance de cette domination. La variété des positions est fonction des territoires et des contextes. Pour notre part, nous fondons notre réflexion sur la critique des dualismes de la philosophe australienne Val Plumwood et sur le concept de « mise à distance » de l’activiste états-unienne Starhawk. Nous nous dotons d’une grille de lecture écoféministe pour interroger les paradoxes de l’expérience tactile en contexte capitaliste, colonialiste et patriarcal.
5Nos recherches s’inscrivent aussi dans l’ambition écoféministe de constituer une science cherchant, d’une part, à ne pas définir a priori les sujets légitimes du savoir (Mies et Shiva, 1999), et, d’autre part, à tenter de déplacer, voire de dépasser, la vision au profit du toucher. Comment une approche écoféministe du toucher nous permet-elle de réaffirmer la portée relationnelle de ce sens ? Comment distinguer l’acte de toucher de la mise en contact ? Comment faire de la relation tactile une source légitime de connaissance ? Comment questionner les contextes de violences (physiques, économiques, symboliques) qui entravent cette relation et, par conséquent, comment mettre en place des stratégies pour y remédier ? Et enfin, quel gain de connaissance nous apporte une épistémologie écoféministe du toucher ?
6Souvent étudié par la biologie ou la psychologie cognitive en tant qu’aptitude et pratique sensorielle (Hatwell et al., 2000), le toucher a aussi été analysé sous l’angle symbolique, physiologique et social par les sciences humaines et sociales. Par la philosophie (Bani Sadr, 2015), ou bien par l’histoire des sensibilités (Vincent-Buffault, 2017), ou encore par les études chorégraphiques (Ginot, 2011), le toucher a été abordé comme un sens qui a une dimension à la fois corporelle, épistémologique et politique. La pandémie de Covid-19 a également rappelé à quel point il était important d’en avoir une approche historique et sociale (Mazurel, 2021).
- 3 Comme l’explique Anne-Charlotte Millepied, « l’endométriose est aujourd’hui comprise médicalement (...)
7Nous envisagerons ici la mise à distance produite par la construction hégémonique du sens de la vue comme une culture intrinsèquement liée à des domaines spécifiques du développement des sociétés occidentales. Cette perspective nous permettra d’interroger les discours au fondement du développement des sciences modernes, de la médecine clinique et de la division du travail. Nous interrogerons la manière dont cette culture affecte autant l’organisation politique, économique et sociale de nos sociétés, que les corps qui évoluent en son sein. Au niveau de la société, la mise à distance se traduit entre autres par une externalisation des coûts sociaux, environnementaux et économiques des activités et touche principalement les femmes, en particulier les femmes racisées et précarisées (Mies et Shiva, 1990). Au niveau des corps, elle s’exprime tantôt par le rejet tantôt par la mise à disposition de ce que Grégoire Chamayou appelle des « corps vils » (2008). En mobilisant également les éthiques du care et les activités du soin, nous replacerons le toucher au cœur de la définition de la sensibilité et des relations sociales. Dans cette perspective, les réflexions sur la médecine et le fonctionnement des soins en contexte hospitalier ou extrahospitalier apparaissent centrales pour problématiser notre rapport sensible aux corps vulnérables. Nous montrerons la façon dont la politique de la mise à distance s’exerce sur les corps et participe de l’externalisation du soin : qu’il s’agisse de la délégation de certaines tâches ou de la sous-traitance des soins hors de l’hôpital. Pour mener à bien cette réflexion, nous nous concentrerons sur l’exemple du dépistage et de la prise en charge de l’endométriose par le système de santé conventionnel3. Nous montrerons comment les métiers mobilisant un contact sensible sont moins reconnus, tandis que les activités médicales organisées autour du sens de la vue se retrouvent souvent en haut de la hiérarchie professionnelle. Nous interrogerons aussi la manière dont les mécanismes atactiles s’insinuent dans le traitement médical de l’intime, notamment à travers des situations d’errance médicale : difficultés à faire reconnaître la maladie ou à soulager la souffrance. Nous essaierons enfin de dégager les apports épistémiques et scientifiques d’une éthique de la mise en contact dans la relation de soin.
8En résumé, nous souhaitons étudier les conséquences de la politique de la mise à distance sur l’expérience sensible et, par conséquent, les manières de se réapproprier le contact au moyen du toucher. Il s’agit de questionner, d’une part, la sensibilité des personnes recevant du soin et, de l’autre, celle des personnes l’exerçant. En d’autres termes, il s’agit d’examiner ce que nous proposons d’appeler le « travail sensible », lequel consiste non seulement en un travail émotionnel visant à exprimer le vécu de la maladie, mais aussi en un travail de care visant à accompagner les malades. Selon nous, la sensibilité constitue le lien entre récit de soi et soin des autres, et le toucher représente un outil de mise en relation des corps, dès lors qu’on a conscience du contexte dans lequel il prend place.
9Dans une première partie, nous mobiliserons la critique écoféministe des dualismes (Plumwood, 1991) et celle du visiocentrisme (Choulet-Vallet, 2020), afin de questionner la manière dont la mise à distance structure nos paradigmes scientifiques et nos représentations sociales, donc nos actions. Il s’agira de faire la généalogie de la culture de la mise à distance de la sensibilité des corps, et de sa traduction en rapports de domination. Nous nous appuierons sur des témoignages de personnes vivant avec l’endométriose, dans le but de comprendre comment les discours s’incarnent dans les vécus. Dans une seconde partie, nous développerons les concepts de « travail sensible » et de « toucher sans contact » pour décrire les ambivalences et les paradoxes de l’expérience sensible en contexte productiviste et patriarcal. Il conviendra de comprendre comment les mécanismes de pouvoir sur les corps, particulièrement sur les corps minorisés, entraînent leur séparation, voire leur exclusion. Nous nous intéresserons aux conditions d’exercice du soin, afin de comprendre les dynamiques de relégation du contact corporel dans les institutions de santé.
10L’écoféminisme aborde question de la mise à distance du corps, et donc celle du toucher, à partir d’une histoire des idées et des idéologies selon laquelle il existe une dévalorisation des sens considérés comme charnels au profit des sens considérés comme intellectuels (la vue, l’ouïe). De cette historicisation de la mise à distance découle une critique des grands dualismes qui structurent la pensée philosophique et scientifique, aussi bien que l’opinion commune. Critiquer les dualismes au fondement de la pensée hégémonique n’est pas qu’une démarche spéculative. Ces dualismes, parce qu’ils se traduisent en rapports de domination, ont des conséquences matérielles. De fait, les problèmes scientifiques sont en partie déterminés par les rapports sociaux de domination. De plus, les idées n’évoluent pas uniquement dans le monde théorique puisqu’elles ont des incidences pratiques, notamment sur les manières de se représenter, de vivre, d’interagir avec les corps. De sorte que l’intellect est aussi une affaire de sensibilité (voir notamment Longino, 1990).
11Selon Susan Griffin,
- 4 « The human mind is physical. And even the language we use for thought is based on sensual percept (...)
[…] l’esprit humain est charnel. Et même le langage que nous utilisons pour penser est basé sur la perception sensuelle. Mais que fait une telle perception de la vieille notion de séparation du corps et de l’esprit ? Ou de celle qui prétend que la matière est inerte et sans esprit ? Ou enfin de celle selon laquelle l’homme spirituel doit dominer la femme matérielle, et que la culture doit dominer la nature ?4 (Griffin, 1983, p. 3, traduction personnelle).
- 5 Notons que Plumwood opère des distinctions historiques dans son analyse des dualismes (Plumwood 19 (...)
12En dénonçant la séparation abstraite entre nature et culture, entre charnel et intellectuel, entre esprit et matière, cette autrice s’attaque à ce que les écoféministes considèrent comme étant l’assise philosophique du patriarcat capitaliste et colonialiste : la pensée dualiste. De la philosophie de Plumwood à la prose de Griffin, de l’écoféminisme matérialiste de Merchant à la pensée décoloniale de Mies et Shiva, de la spiritualité féministe de Starhawk à l’écoféminisme queer de Gaard, la critique des dualismes demeure un élément matriciel de la pensée écoféministe. Pour reprendre les mots de Plumwood, la culture dualiste caractérise « le processus par lequel les concepts contrastés sont formés par la domination et la subordination, et construits comme opposés et exclusifs l’un de l’autre » (Plumwood, 1992, p. 12). Cette culture a pour conséquence de considérer « ce qui est inférieur comme moyen de réalisation des fins plus élevées de ce qui est supérieur » (Plumwood et Afeissa, 2015, p. 37). En même temps qu’elle définit ce qui a de la valeur et ce qui n’en a pas (Mies et Shiva, 1999), qu’elle légitime l’extraction généralisée des énergies de celles et ceux constitué.es comme objets (les populations colonisées, les corps « autres » et les non-humains) et qu’elle permet l’externalisation des coûts auprès de ce qui est considéré comme sans-valeur, la culture dualiste imprègne nos modes de pensée et nous empêche de concevoir le monde de manière symbiotique et relationnelle5.
- 6 Disposer d’un privilège épistémique n’est pas une condition suffisante pour posséder une « agentiv (...)
13En déniant la valeur de la nature, de la corporéité, du sensible ou des mécanismes naturels de régénération, le paradigme dualiste, bien qu’il ait évolué au cours des siècles, légitime l’assujettissement des « autres », leur utilisation à des fins productivistes, et donc la destruction de la nature. Pour les écoféministes, la crise écologique est le résultat d’un système de « pouvoir-sur » (Starhawk, 2015). Ce système refuse aux « autres » le droit de se considérer comme sujet et d’user de leur capacité d’agir. Ce faisant, ce système les amène à se percevoir à l’écart du monde. C’est pourquoi Starhawk définit la pensée dualiste comme une « culture de la mise à distance » (2015, p. 47). Or, ce sont à la fois les individus et les corps qui sont mis à distance. Dans ce cadre, le corps (dans sa dimension physiologique ou symbolique) représente non seulement le lieu sur lequel s’exerce l’oppression, mais aussi celui par lequel il est possible de la subvertir. S’il est méprisé pour sa matérialité, relégué à la primitivité, utilisé dans les activités de production et de reproduction, le corps constitue malgré tout la cellule organique des relations. Il est l’endroit où se rencontrent et se co-construisent nature et culture. Il est également l’endroit où se forgent les expériences et les connaissances sur les mécanismes de domination. De sorte que le corps des personnes dominées dispose d’un « privilège épistémique » sur le monde (Hartsock, 1998, p. 94), c’est-à-dire d’une capacité à comprendre ce que les personnes dominantes ne connaissent pas6 et, partant, à proposer des catégories alternatives.
14En raison d’un primat de la rationalité dans la culture occidentale, les sens jugés les plus intellectuels ont été valorisés au détriment des autres. La vision est ainsi devenue prépondérante dans l’élaboration des critères de scientificité, autant que dans la construction des rapports sociaux. C’est ce que nous désignons par « visiocentrisme ». Et selon nous, le visiocentrisme est un élément majeur de la culture de la mise à distance. À l’instar de l’hétérosexualité (entendue comme système social et pas seulement comme pratique sexuelle), le visiocentrisme est fondé sur des représentations binaires. Comme l’explique Greta Gaard, l’hétérosexualité renforce la culture de la binarité en séparant les hommes et les femmes, et en envisageant le couple comme l’union de ces contraires. Ce faisant, l’hétérosexualité légitime les rapports d’opposition et, par extension, de hiérarchie (Gaard, 1997). Si nous proposons de critiquer le visiocentrisme, c’est en tant que représentation binaire du monde, et notamment en tant que processus de distanciation et de neutralisation des corps, ou, plus précisément, de la sensibilité. Comprendre les mécanismes visiocentrés permet ainsi d’approfondir le geste écoféministe.
- 7 La vue est réduite à une activité désincarnée et abstraite, dont le rôle est de percevoir les phén (...)
- 8 Les paradigmes scientifiques sont structurés par des métaphores qui orientent et qui encadrent le (...)
15Le visiocentrisme est à la fois un outil et un élément du paradigme scientifique et politique qui sous-tend la construction des savoirs et l’utilisation de ces derniers. Il relève non seulement d’une hégémonie de la vision, mais implique de plus une définition restrictive de cette expérience sensorielle (Choulet-Vallet, 2020)7. De l’imagerie biomédicale à l’observation de l’ethnographe, la métaphore visuelle8 imprègne une grande partie des méthodologies scientifiques, donc des méthodes d’objectivation. L’observateur.trice est placé.e dans une position d’extériorité à l’égard de ce qu’elle ou il étudie, dans la mesure où la vision n’engage pas nécessairement une réciprocité : on peut voir sans être vu.e. Dans un paradigme visiocentré, la pensée abstraite a plus de valeur que la matière sensible, la réflexion intellectuelle qui s’organise autour d’une distance analytique a plus d’intérêt que le contact physique qui demeure limité aux circonstances matérielles. Or, cette conception duale et hiérarchique oriente les modes de production et influence les mécanismes de domination.
16La prédominance de la métaphore visuelle traverse la pensée occidentale au moins depuis l’époque de la Grèce antique. Pour Evelyn Fox Keller et Catherine Grontkowski, « l’importance accordée à la vision dans la pensée occidentale n’était pas seulement symptomatique de l’aliénation de l’homme moderne, mais était elle-même un facteur majeur dans la perturbation des relations dites “naturelles” des hommes avec la nature » (1983, p. 207). Le visiocentrisme appréhende le monde à partir d’une logique androcentrée et patriarcale, dans la mesure où il dédaigne tout ce qui a trait au corps, en même temps qu’il valorise ce qui relève de l’esprit. Ce faisant, il accorde peu d’intérêt à la matérialité sensible et au fait d’en prendre soin, tandis qu’il met en avant la figure du savant « désincarné », c’est-à-dire du savant capable d’adopter un « point de vue » universel sur toutes choses, et indifférent à la trivialité de l’expérience quotidienne. Cette domination de « l’œil de l’esprit » (ibid.) s’est toutefois accentuée à l’époque moderne, à travers la constitution d’une science positive basée sur le modèle des mathématiques et sur l’évolution des connaissances dans le domaine de l’optique. En prétendant adopter un point de vue de « nulle part », en valorisant un rapport désincarné au monde, le visiocentrisme vient non seulement rejouer l’un des dualismes au fondement de la pensée occidentale hégémonique – l’opposition corps/esprit –, mais aussi normaliser l’expérience visuelle, dont la sensibilité est mise de côté. Comme le résume Kill, il existe aujourd’hui deux manières distinctes de voir : la première est le fruit de « l’œil du corps » et donne lieu à une expérience sensitive et incarnée ; la seconde est le fruit de « l’œil de l’esprit » et pense représenter un individu neutre et objectif (2021).
- 9 La longueur du processus diagnostique a toutefois incité des équipes de recherche à avancer d’autr (...)
17La prédominance de « l’œil de l’esprit » a des conséquences concrètes. Elle peut engendrer une dénégation de l’expérience corporelle lorsque celle-ci ne satisfait pas les critères du paradigme visiocentré. Par exemple, la médecine conventionnelle occidentale accorde généralement plus de crédit à des signes pathologiques visibles qu’à des symptômes saisissables par d’autres sens ou par d’autres modalités perceptives (la douleur, les émotions, etc.). En témoigne la place prépondérante de la radiologie et de l’imagerie médicale dans les processus diagnostiques (Millepied, 2020). Ces images contribuent non seulement à établir la frontière entre l’objectivité scientifique (ce que l’on sait de la maladie lorsqu’on l’étudie) et la subjectivité narrative (ce que l’on en dit lorsqu’on la vit), mais aussi à justifier des rapports d’autorité et de pouvoir quant à la crédibilité des récits entourant la prise en compte et la prise en charge de certaines maladies. De ce fait, ce qui n’est pas visible peut ne pas être jugé digne d’intérêt, ou du moins ne pas être considéré comme pouvant entraîner une souffrance légitime. Autrement dit, ce qui n’est pas visible constitue « des événements corporels non problématiques » (Millepied, 2021). Nous reprenons librement ici l’expression de Marc Breviglieri et Joan Stavo-Debauge d’une « hypertrophie de l’œil » (2007) pour désigner ce dispositif dont l’enjeu est d’atteindre et de maintenir une posture de surplomb à l’égard de la réalité, et particulièrement de la réalité sensible. Ce phénomène est particulièrement prégnant dans le cas de l’endométriose. Comme le montre Marion Coville, la prise en considération (avant même la prise en charge) de cette maladie passe par sa visualisation, notamment au moyen des technologies d’imagerie par résonance médicale (IRM)9. Il s’agit de faire émerger une vérité visuelle, qui prévaut sur d’autres formes de véridicité, et de mettre à distance les interactions corporelles, qui apparaissent comme sources d’erreur ou de difficultés. Dans un blog scientifique, ce.tte chercheur.e présente une autoethnographie d’une trajectoire thérapeutique autour de l’endométriose, étant à la fois concerné.e par cette maladie et formé.e à la recherche en sciences humaines et sociales. D’après son expérience, l’endométriose « fait partie de ces maladies chroniques qui ne s’accompagnent pas de symptômes directement visibles à la surface du corps. […] Ainsi, l’invisibilité des symptômes et la disqualification des douleurs participent à des retards ou des absences de diagnostic » (Coville, 2018).
18Pour échapper à la prétention universaliste et à la violence structurelle du visiocentrisme, certaines épistémologues féministes souhaitent réinvestir et redéfinir les métaphores visuelles, en tenant compte de l’engagement corporel et moral que ces images mettent en jeu. Haraway, pour sa part, revendique le privilège épistémique de la « perspective partielle » (1976), qui s’inscrit dans un corps, donc dans un contexte et dans un environnement. Maria Puig de la Bellacasa, quant à elle, pense la construction des savoirs à l’aune de ce qu’elle appelle « la vision touchante », laquelle consiste en un « engagement à penser à partir de l’expérience des femmes et plus généralement des vies matérielles non dominantes – voire minoritaires –, et donc à réhabiliter ces ressources […] rendues invisibles ou dévalorisées […] » (2012, p. 113). Cependant, si Haraway propose de réapprendre à voir, et Puig de la Bellacasa d’enrichir la vision au moyen du toucher, il nous semble qu’elles perpétuent malgré tout un cadre de pensée hégémonique, lui-même fondé sur l’analogie entre la vue et la connaissance. Certes, elles déconstruisent la présomption de neutralité et d’universalité des métaphores dominantes. Mais elles restreignent une fois de plus l’expérience du corps sensible à celle de la vision qui selon nous n’est pas une expérience de contact véritable. Or, nous imaginons que, pour parler et agir à partir d’un corps sensible appréhendé dans toute sa complexité et sa richesse, il est important de remettre en question ce cadre idéologique. L’invention d’une vision charnelle ne nous semble pas suffisante pour développer un savoir sensible, d’où notre proposition de valoriser d’autres sens, tel le toucher, et ce dans le but d’obtenir un gain de connaissance.
19Selon nous, c’est en mettant en avant des récits attentifs au corps sensible dans son ensemble qu’il est possible de critiquer le visiocentrisme. Il ne s’agit pas d’effectuer une méta-analyse abstraite mais de réfléchir au poids des mots et des images dans la construction de la science. Dans le sillage des textes écoféministes qui proposent une multiplicité de récits et valorisent le récit de soi, nous souhaitons montrer comment un récit sensible et incarné peut engendrer un gain de connaissance. Nous allons approfondir l’exemple de l’endométriose et examiner le rôle du témoignage des personnes souffrantes.
- 10 Pour creuser cette question du « tabou des règles » dans les langages ordinaire et scientifique, s (...)
20L’enjeu est de rompre avec l’idéal de pureté du discours scientifique, tant sur le fond que sur la forme. Pour ce qui est du fond, l’endométriose renvoie précisément à des questions considérées comme, sinon impures, du moins indignes de science : les menstruations, la sexualité, etc.10 Les sciences et la médecine se sont dès lors emparées de ces sujets avec des a priori dommageables qui ont empêché de cerner avec précision cette maladie et d’écouter les personnes qui en sont atteintes. Comme l’explique Marion Coville, d’après les travaux de Stella Čapek, « l’endométriose a d’abord été considérée comme un problème psychique, une maladie de femmes “hystériques” ou “carriéristes”, souhaitant avoir des enfants “trop tard” » (Coville, 2018 ; Čapek, 2010). C’est entre autres pour cette raison que cette affection a été et reste encore peu connue aujourd’hui.
- 11 L’essentialisme est généralement considéré comme un déterminisme selon lequel les faits « naturels (...)
- 12 Comme l’écrit Constance Rimlinger dans un article portant sur le « féminin sacré », ce dernier peu (...)
21En revalorisant une connexion avec la nature longtemps stigmatisée dans notre culture, certains récits écoféministes mettent au contraire l’accent sur des éléments qui s’inscrivent dans des cycles qui favorisent la régénération ou, en un mot, qui expriment la vie. En construisant une ritualité et une narration des cycles menstruels, ces récits viennent introduire de l’impur dans les discours et, en l’occurrence, publiciser une maladie comme l’endométriose, dans la mesure où elle est éminemment liée aux cycles menstruels. Cette insistance sur le rapport des femmes à la nature ne doit cependant pas créer de nouvelles discriminations par le biais d’un essentialisme inapproprié11. Racontant son parcours médical, Coville dénonce cette propension à réduire les femmes à la question de la maternité, à relayer une image caricaturale de ce que doit être une femme, et à reléguer l’endométriose à un problème de femmes, ce qui laisse de côté toutes les personnes qui ne s’identifient pas à cette catégorie. À titre d’exemple, Coville écrit : « une praticienne me dit que mon endométriose est due au fait que je n’ai pas su accueillir mon “féminin sacré”12, tandis qu’une autre commente mon “utérus de jeune fille” » (2018).
22Pour ce qui est de la forme, les récits écoféministes mettent l’accent sur ce que nous appelons « écriture sensible », c’est-à-dire sur des narrations produites par les personnes concernées (témoignages) et issues d’un monde dit profane (non expert). Dans le cadre de l’endométriose, l’échange médecin-malade est souvent dysfonctionnel, car la parole des personnes souffrant de cette maladie est décrédibilisée, notamment à cause du genre qui leur est assigné (féminin). Selon Sonia Bujel (2021), cette décrédibilisation est due à ce que Miranda Fricker appelle « injustice testimoniale » (2007). Incluse dans un mécanisme plus large d’« injustice épistémique », l’injustice testimoniale consiste en une dévalorisation systématique de la parole de certains groupes sociaux, en raison de représentations stéréotypées et oppressives sur ces mêmes groupes. En l’occurrence, si l’endométriose est envisagée comme une maladie touchant les femmes, et que la parole des femmes est de toute façon discréditée, alors l’endométriose n’est elle-même pas prise au sérieux.
- 13 « L’auto-ethnographie est une approche de la recherche et de l’écriture qui cherche à décrire et à (...)
- 14 Cette opposition est à comprendre de manière idéale-typique. Les frontières de la parole experte o (...)
23S’agissant du diagnostic de l’endométriose, la souffrance subjective (vécu de la maladie) est généralement dédaignée, au profit de la douleur objective (signes cliniques objectivables). Pour que sa maladie soit prise au sérieux, Coville a dû établir un journal quotidien de ses symptômes et dresser des listes de signes pathologiques : « de la souffrance, ne garder que la douleur » peut-on lire sur son blog auto-ethnographique (Coville, 2018). Mais si cette enquête auto-ethnographique13 (Ellis, Adams et Bochner, 2011) a rendu possible le diagnostic de l’endométriose, elle ne révèle qu’une partie de la souffrance et demeure désincarnée. Autrement dit, elle ne suggère qu’une appréhension partielle de la maladie. Le témoignage à la première personne apparaît alors comme le canal privilégié pour envisager une réappropriation profane et incarnée de la connaissance. Peut-être est-ce pourquoi il est considéré à la fois comme outil théorique et comme outil de transmission au sein des anthologies écoféministes, à l’instar des ouvrages suivants : Reclaim the Earth, coordonné par Leonie Caldecott et Stephanie Leland (1983) ou Reweaving the World, coordonné par Irene Diamond et Gloria Orenstein (1990). Dans ces anthologies, une grande partie des textes (notamment ceux écrits par des militantes non universitaires) sont des récits de vie, ou de parties de vie de leurs autrices. Ces textes mettent en œuvre ce qu’Ève Berger et Pierre Paillé appellent « écriture impliquée » (2011). L’écriture impliquée s’oppose à l’écriture politique et/ou scientifique qui fonderait son autorité sur une exclusion du sensible et sur une distanciation du chercheur ou de la chercheuse à l’égard de son objet d’étude14. En contexte médical, ce que nous nommons « parole impliquée » est donc une parole qui engage le sujet, c’est-à-dire qui le recontextualise dans sa sensibilité. En bref, la parole impliquée constitue un récit qui met en contact (avec la souffrance dans son ensemble, avec le cadre institutionnel, avec les représentations sociales, etc.).
24Si les discours scientifiques ont tout intérêt à prendre en compte la sensibilité (du corps, de l’écriture, etc.) afin de gagner en connaissance, les institutions médicales ont aussi besoin de la prendre en considération pour appréhender le soin dans sa globalité. Dans le sillage de Coville, dire que « si ça n’est pas visible, il n’y a rien » (2018), cela peut revenir non seulement à nier la réalité complexe de la maladie mais aussi à nier le travail « invisible » des soignant.es. C’est pourquoi nous souhaitons à présent aborder les incidences d’une culture de la mise à distance sur l’organisation du travail de soin.
25Suivant les écoféministes qui rejettent les conceptions réductionnistes des corps (Mies et Shiva, 1999), nous souhaitons aborder la complexité du travail sur ces mêmes corps. C’est pourquoi nous tenons à élaborer le concept de « travail sensible ». Cela nous permet de nous placer dans la lignée des études sur le travail reproductif (Federici, 2019), sur le travail émotionnel (Hochschild, 2017) et sur le travail de care (Garrau et Le Goff, 2010). En d’autres termes, cela nous permet de parler des enjeux autour du travail qui se confronte à la corporéité et à l’affectivité dans un contexte sociopolitique productiviste.
- 15 Selon Silvia Federici, cette séparation se perpétue avec l’affirmation du néolibéralisme par « une (...)
26Premièrement, le concept de travail sensible suppose, d’après la notion de travail reproductif, une attention à la séparation historique et à la hiérarchisation des processus de production et de reproduction (Federici, 2019)15. Silvia Federici a cherché à montrer que la modernité capitaliste était caractérisée par une séparation rigide entre les activités de production (industrie, croissance économique, etc.) et les activités de reproduction (faire des enfants, prendre en charge les tâches ménagères, s’occuper des membres de la famille, etc.). Or, cette séparation s’accompagne d’une assignation différenciée selon les sexes : les hommes sont en charge du travail productif et les femmes du travail reproductif (2014). Federici parle d’ailleurs de « capitalisme patriarcal » (2019). Nous insistons d’autant plus sur l’aspect historiquement et socialement construit de cette assignation que les activités de travail sensible sont souvent naturalisées. Dans ce cadre, la naturalisation désigne le fait d’ériger en qualités « naturelles » (c’est-à-dire innées et déterminées) certaines compétences en fonction du genre. Comme si les femmes étaient naturellement faites pour le travail sensible et, à l’inverse, les hommes faits pour le travail productif.
27Deuxièmement, la notion de travail sensible présuppose, d’après la notion de travail de care telle qu’elle est développée par Joan Tronto, une reconnaissance du care en tant qu’
activité générique qui comprend tout ce que nous faisons pour maintenir, perpétuer et réparer notre “monde”, de sorte que nous puissions y vivre aussi bien que possible. Ce monde comprend nos corps, nous-mêmes et notre environnement, […] éléments que nous cherchons à relier en un réseau complexe, en soutien à la vie (Tronto, 2009, p. 143).
28Or, de la même manière que les activités du care, le travail sensible est généralement relégué aux femmes et/ou aux personnes sociologiquement minorisées. Le travail sensible dont nous parlons renvoie à l’ensemble des activités de care auxquelles les femmes sont assignées, socialement et historiquement : elles doivent prendre soin des êtres les plus fragiles, les toucher sans les blesser, les manipuler sans les brusquer. Il s’agit d’une sensibilité qui implique à la fois un toucher précautionneux de la part des personnes qui touchent, et un rapport affectif à un autrui sensible avec lequel elles entrent en contact. Il ne s’agit pas d’une essence de « la Femme », mais d’une capacité développée en raison d’une assignation historiquement située aux tâches reproductives.
29Troisièmement, d’après la notion de travail émotionnel, le concept de travail sensible considère l’intégration des émotions au sein du système marchand, et la valorisation monétaire de celles-ci (Hochschild, 2017). Le travail sensible permet donc de penser, en contexte productiviste, la mobilisation des corps en interaction avec d’autres corps pour leur régénération mutuelle.
30Cette approche nous amène à concevoir l’implication des corps au sein de la division capitaliste du travail d’une manière très spécifique et ciblée : à la fois dans la reproduction, dans l’émotionnel et dans la sollicitude. En pensant les rapports de pouvoir à partir de la sensibilité des corps, nous considérons ces derniers comme des entités intrinsèquement relationnelles, qui n’existent qu’à l’intérieur de rapports sociaux déterminés. Mais nous prêtons aussi attention à la manière dont les rapports de domination construisent, pour reprendre l’expression de Tania Angeloff et Delphine Gardey, des « corps sous emprise » (2015), soit des expériences corporelles de l’oppression à la fois totales et complexes. De la même manière que Tronto (2009) s’attache à penser le contexte idéologique du care, nous désirons réfléchir au contexte idéologique du travail sensible, afin de comprendre les mécanismes et les conséquences de son externalisation.
31Le domaine de la santé occupe bien évidemment une place centrale dans les activités de care. Or, nous sommes en l’espèce face à une dévalorisation des métiers d’infirmier.ères, auxiliaires de vie, aides-soignant.es, etc., à la fois économiquement (les grilles de salaires sont très basses) et socialement (les tâches sont rarement mises en avant dans l’espace public, malgré les discours apologétiques durant la pandémie de Covid-19). Dans une enquête portant sur le genre et l’ethnicité dans le travail de santé, Marguerite Cognet montre que ces activités existent également hors des murs de l’hôpital (souvent à domicile), et sont exercées en majorité par des femmes racisées et issues des classes populaires. Lorsqu’elles sont déplacées à l’extérieur de l’hôpital, ces activités sont d’autant plus invisibilisées et peu reconnues (2010). Par ailleurs, outre le manque de reconnaissance sociale, ces activités interviennent dans un contexte d’industrialisation et de rentabilisation du secteur de la santé. Elles sont alors exercées par des populations diversement opprimées par le système capitaliste, c’est-à-dire des personnes dont la force de travail est exploitée à plusieurs titres (genre, race, classe, etc.) et ce en raison d’une « mondialisation du secteur du care » (Pruvost, 2021, p. 160). En somme, ce sont les personnes les moins visibles et représentées qui exercent les travaux les moins perceptibles et reconnus. Il y a donc une double mise à distance ou, pour le dire autrement, un double mouvement d’externalisation du travail sensible.
32Mettre à distance signifie tout d’abord diviser, c’est-à-dire introduire une rupture dans l’appréhension d’un objet, d’un phénomène, d’un corps. En l’occurrence, la division du travail médical se traduit par la division du travail diagnostic, du travail thérapeutique et du travail de soin, de même qu’elle sous-entend une approche fragmentaire de la personne malade. S’agissant de la prise en charge de l’endométriose, la logique de la mise à distance a pour conséquences de valoriser le regard clinique des radiologues (une appréhension visuelle et objective du corps), plutôt que l’expression des symptômes de la maladie (une approche narrative et subjective du corps). Comme l’explique Anne-Charlotte Millepied, la radiologie a induit un « déplacement de la preuve diagnostique », tel que le regard radiologique n’est pas tant un outil diagnostic qu’une preuve pathologique à part entière. Ce qui compte, c’est d’identifier la maladie. La prendre en charge, écouter les plaintes des malades, etc. sont des tâches qui incombent à d’autres professions. Millepied montre que « la mise à distance des symptômes se conjugue en effet avec une conception de la division du travail médical où l’annonce du diagnostic par les radiologues se limite à authentifier la maladie, en laissant aux gynécologues le soin d’informer sur la suite de la prise en charge » (2020, p. 15).
- 16 Nous nous plaçons ici dans une réflexion macro, n’entendant pas nier la diversité de l’investissem (...)
33Mettre à distance signifie ensuite hiérarchiser, c’est-à-dire déterminer ce qui a de l’importance dans une perspective prédéfinie. La professionnalisation du soin représente, selon certaines écoféministes, un motif d’externalisation du travail sensible. Pour Starhawk, « le professionnalisme lui-même renforce la culture de la mise à distance », en ce qu’il dénie aux soigné.es le pouvoir de se guérir, de même qu’il favorise une organisation hiérarchique des professions de soin (2015, p. 114). Toutes les personnes ne sont pas aussi légitimes à guérir les corps ni à produire de la connaissance sur eux, et encore moins à tirer une reconnaissance économique et sociale de cette activité16. L’activité médicale répond le plus souvent à un schéma vertical : au sommet de la hiérarchie, il y a l’authentification de la maladie, tandis qu’à la base il y a les soins corporels.
34Cette organisation repose sur ce que Everett Hughes identifie comme la « délégation du sale boulot » (1951). Le « sale boulot » désigne, pour reprendre les termes plus récents d’Anne-Marie Arborio, le « travail sur l’intime et sur l’indigne » (2009, p. 51). Autrement dit, le « sale boulot » prend en charge les soins d’hygiène et de confort et, de ce fait, engage souvent un contact corporel. Ce travail s’avère parfois littéralement sale, dans la mesure où il s’occupe notamment des excrétions corporelles lors des toilettes. Mais comme le montre Arborio, il reste peu valorisé, lors même qu’il demeure technique et pénible. Au nom d’« impératifs de discrétion socialement construits » (p. 59), les aides-soignant.es, les auxiliaires de vie, etc. doivent soigner le corps, pour que les catégories professionnelles supérieures (les médecins) puissent le guérir (Arborio, ibid. ; Choulet-Vallet, 2021b). Comme l’expliquent Christelle Avril et Irene Ramos-Vacca, « un métier de femme est un métier qui se définit moins par la licence spécifique de faire certaines tâches que par le fait “de faire ce qu’il reste à faire” et qu’il est nécessaire de faire dans une organisation du travail donnée » (2020, p. 99-100). S’agissant du « sale boulot », il y a en outre une sorte de « déspécification » des métiers : il peut être effectué autant par des infirmières que par des aides-soignantes dans les services hospitaliers, notamment durant la nuit (à cause du manque de personnel) (ibid., 2020 ; Choulet-Vallet, 2021b). Il y a par conséquent une forme d’externalisation du travail sensible : le brouillage des frontières professionnelles entraîne un manque de reconnaissance des compétences spécifiques par les institutions, donc une évacuation de ce travail hors de ces mêmes institutions. Tandis que la connaissance et la pratique médicale visiocentrées sont valorisées pour leur distanciation, le travail sensible se trouve dévalorisé par son externalisation.
35Cette hiérarchisation de l’activité de soin, tant sur le plan socioéconomique qu’épistémique, rejoue la distinction expert/profane à l’endroit des savoirs et des compétences. En haut de la hiérarchie, il y aurait les expert.es du corps, c’est-à-dire celles et ceux qui le connaissent ; en bas, il y aurait les profanes, c’est-à-dire celles et ceux qui le touchent. Les corps touchants semblent alors doublement illégitimes. D’un côté, ils ne répondent pas à la définition hégémonique d’un corps : un corps valide, blanc, cisgenre et masculin. D’un autre côté, ces corps qui ne comptent pas produisent des savoirs sensibles indignes de scientificité. Il s’agit ici de mettre au jour certaines tendances structurelles dans notre société en général, et dans l’organisation du travail de soin en particulier. Dans ce cadre, mettre à distance revient à dénier l’expérience de la corporéité comme source de savoir légitime (comme cela a été suggéré pour l’endométriose), à produire des mécanismes de « pouvoir-sur » et à briser la capacité d’entrer en contact. En contexte productiviste, la mise à distance se traduit par l’externalisation simultanée du travail et de ses coûts. Penser le travail sensible, c’est revaloriser les compétences comme les acteur.rices de ce travail. Il s’agit de réfléchir aux activités de soin dans un cadre différent de celui qui domine dans notre société. Or, ces activités mettent en contact les corps (humains ou non humains) pour leur préservation et leur régénération mutuelle. En définitive, penser le travail sensible à l’aune d’une éthique de la mise en contact, c’est prendre en compte l’implication totale des corps dans les activités, tout en reconstruisant un récit qui soutient un système moral et politique à partir de cette implication. Si nous parlons d’une éthique de la mise en contact plutôt que d’une éthique du toucher, c’est parce que l’expérience tactile n’est pas en soi une garantie permettant de se prémunir contre les écueils de la culture de la mise à distance.
36Tout comme le visiocentrisme repose sur une conception restrictive de la vision, l’éthique de la mise en contact exige une explicitation et une problématisation du sens du toucher auquel elle se réfère. Selon nous, il existe des expériences de toucher sans contact, c’est-à-dire à la fois de toucher sans sensibilité et de toucher altéré par l’idéologie visiocentrée. Si le toucher est parfois présenté comme le sens de la réciprocité, dans la mesure où nul.le ne peut toucher sans être touché.e en retour (Puig de la Bellacasa, 2009), il n’échappe pas aux mécanismes d’oppressions structurelles. Le toucher n’est pas une expérience neutre et anodine. Nous estimons à la fois impossible et fallacieux de détacher le toucher des normes sociales qu’il véhicule et des effets intimes qu’il suscite. Par « contact », nous entendons par conséquent le corps à corps dans la relation de soin ainsi que l’appréhension du contexte d’exercice du soin. Derrière la notion de contact, il y a celles de relationnalité et de positionnement : toucher, c’est à la fois entrer en contact avec l’autre et percevoir en contrepoint sa propre position, sa propre action, son propre ancrage. Si nous souhaitons aborder les expériences paradoxales que sont les touchers sans contact en situation médicale, c’est dans le but d’identifier quelques normes prescriptives pour notre éthique.
37La première idée qui nous vient à l’esprit lorsque nous parlons de « toucher sans contact » est celle des violences médicales. Dans ce cas, le toucher, loin de prendre en compte la sensibilité des corps, est un instrument de violence. Que ce soit à cause de la technicisation des soins, ou bien de la protocolisation des gestes, ou encore des représentations sociales, le contact qui devrait présider à la relation de soin peut se transformer en emprise médicale. Dans ce contexte, il y a dissociation entre geste technique et relation thérapeutique. Nous pensons aux touchers intimes brutaux et/ou sans consentement lors des consultations gynécologiques. À titre d’exemple, le 23 septembre 2021, l’association Stop VOG (violences obstétricales et gynécologiques) publie les témoignages de plusieurs personnes étant ou ayant été suivies à l’hôpital Tenon de Paris pour leur endométriose, et dénonçant la violence du chef de service de cette institution17. Durant les consultations, ce praticien aurait entre autres pratiqué des touchers intimes (vaginaux ou rectaux) avec brutalité, sans prévenir, sans demander l’autorisation, et sans prendre en compte les douleurs, la pudeur ou la vulnérabilité des personnes auscultées. Ces actes pourraient juridiquement être qualifiés a minima de maltraitance et, au pire, de viol : une pénétration par surprise ou contrainte. Ils ont été dénoncés aussi bien par les patient.es que par les étudiant.es en observation ou formation. De la maltraitance au viol, le toucher de ce spécialiste consiste à asseoir l’emprise du corps médical sur le corps des patient.es.
38La deuxième idée qui découle du paradoxe du toucher sans contact concerne la dénégation de l’agentivité des acteur.rices du travail sensible, alors même que le toucher en contexte médical est traditionnellement envisagé depuis la position de ces dernières et derniers, donc depuis une position active. Si le toucher est un acte réciproque (on touche en même temps qu’on est touché.e), alors le problème du consentement concerne à la fois les corps touchés et les corps touchants. Pour les premiers, cela renvoie aux violences médicales évoquées ci-dessus. Pour les seconds, cela se traduit par une dénégation de l’agentivité des personnes qui effectuent le travail sensible. Dans une organisation du travail médical fortement hiérarchisée, l’autonomie des pourvoyeur.euses de soins corporels est, comme nous l’avons montré plus haut, déconsidérée. Il ne s’agit ni d’idéaliser une situation de soin qui serait relationnelle par essence ni de rendre tabou les actions de toucher. Il s’agit plutôt d’interroger les situations spécifiques lors desquelles un toucher n’implique pas nécessairement un contact initié par les acteur.rices du travail sensible.
39L’agentivité n’est pas une affaire d’activité mais d’autorité et d’autonomie. Par « agentivité », nous comprenons différentes choses : tout d’abord, la possibilité d’affirmer son autonomie dans l’action et dans la décision ; ensuite, la capacité à se constituer comme sujet de l’action thérapeutique ; enfin, la possibilité de se réapproprier un savoir et un pouvoir à l’endroit des compétences sensibles. Or, les situations de toucher sans contact entraînent une mise à distance de ces trois dimensions de l’agentivité. Autrement dit, ces situations peuvent participer à maintenir les travailleuses du sensible dans une posture de passivité, afin d’asseoir le régime d’hétéronomie, de domination et de dévalorisation sur lequel il repose. Se pose non seulement la question de qui touche et de qui est touché.e, mais aussi de qui a le droit de toucher et, inversement, de qui en a le devoir. Si les victimes de violences médicales subissent des injonctions à devoir être touché.es sans contact préalable, les pourvoyeur.euses de care, quant à elles et eux, peuvent subir celles de devoir toucher. En raison, d’une part, d’une idéologie du vocationnel et de la naturalité déniant la professionnalité des compétences de care et, d’autre part, d’un système capitaliste s’accommodant de l’exploitation du travail sensible, les travailleur.euses du care peuvent se retrouver à effectuer des tâches pour lesquelles ces personnes ne sont pas reconnu.es, voire à cause desquelles elles sont dévaluées (Molinier, 2013). Par ailleurs, les pourvoyeur.euses de care sont aussi enjoint.es d’être touché.es, au sens émotionnel du terme, par la souffrance ou la maladie des personnes que cette profession soigne. Comme si prodiguer des soins corporels signifiait nécessairement prodiguer de l’affection. Cela suscite un rapport ambivalent au travail émotionnel : soit un rejet d’entrer en contact affectif, dans le but de dénaturaliser le travail sensible ; soit un surinvestissement des émotions qui donnent du sens à ce travail, à travers notamment une « éthique de l’amour » (Molinier, 2013), sur laquelle nous reviendrons plus bas.
- 18 Cette aliénation peut opérer à deux niveaux. Premièrement, à travers les touchers sans contact des (...)
40Si nous suivons une grille de lecture écoféministe, le « pouvoir-sur » s’exerce moins dans l’acte de toucher lui-même que dans les normes déterminant qui a le droit et le devoir de toucher. De la même manière, c’est l’exercice du travail de care en contexte productiviste qui entraîne à la fois une externalisation de ce travail et une aliénation du sujet sensible18. Pourtant, nous croyons que la revalorisation concomitante des expériences sensibles et des personnes assignées à les pratiquer pourrait être le préalable d’une amélioration des relations aux personnes vulnérables. Cela irait tout à fait dans le sens d’une pensée écoféministe. De fait, les professionnel.les du travail sensible détiennent des savoirs et savoir-faire susceptibles de mettre en œuvre ce que Pascale Molinier appelle la « société du care » (2013). Cette dernière ne consiste pas seulement en une revalorisation sociale et économique des métiers de soin. Elle exige également une reconfiguration des relations aux corps, aux institutions, à l’environnement ; de sorte que leur sensibilité soit prise en compte, voire prise en exemple. Cette « société du care » nécessite donc l’établissement d’une éthique appropriée. Et nous pensons que cette éthique passe aussi par une reconnaissance épistémique des sujets du travail sensible et de la relation tactile autour de laquelle ils s’articulent.
41Si nous parlons d’« éthique de la mise en contact », Molinier parle quant à elle d’« éthique de l’amour » (2013). Dans le contexte médical, cette « éthique de l’amour » se traduit par une posture professionnelle soucieuse de l’expérience affective. D’après Ingrid Volery, cette éthique regroupe un ensemble « de pratiques permettant de maintenir un investissement de soi dans un travail peu reconnu socialement, mais aussi intrinsèquement anxiogène puisqu’il confronte à la mort et à la vulnérabilité » (2013). Les « femmes subalternes » en charge de ce travail procèdent à une « domestication » de l’environnement et des relations professionnelles, c’est-à-dire à une appropriation de l’espace de travail et des interactions émotionnelles selon un modèle familial. Autrement dit, elles s’attachent à « faire comme à la maison » ; ce qui est généralement perçu comme un manque de compétences ou de distance de la part de la hiérarchie institutionnelle. Par conséquent, la culture de la mise à distance confisque à ces femmes leur pouvoir de réappropriation, en même temps qu’elle les assigne à ce rôle social de pourvoyeuses de care.
42Cependant, si Molinier engage une réflexion stimulante autour de l’amour, dans la mesure où elle l’étudie comme « la marque de […] ce qui permet [à l’être humain] de résister à la disqualification sociale et à l’angoisse suscitées par des situations de travail dont les féministes ne prennent pas la pleine mesure » (Volery, 2013, p. 3), elle n’interroge pas suffisamment le problème de la « mondialisation du secteur du care » (Pruvost, 2021, p. 160), soit la logique qui maintient la domination sur les « femmes subalternes ». Comme le souligne Volery, la catégorie des femmes subalternes est loin d’être homogène. De sorte que le genre n’est pas une grille de lecture suffisante pour envisager leurs pratiques professionnelles et les formes singulières de résistance qu’elles mettent en place. Il est indispensable d’analyser leurs réalités également au prisme de l’âge, de la race, de l’ethnicité, de la classe sociale, du handicap, etc.
43En conséquence, de cette « éthique de l’amour », nous retenons la centralité de la sensibilité (affective, corporelle, etc.) dans les pratiques de soin. Mais nous insistons sur la nécessité de prendre la mesure du contexte social et politique, dans toute sa complexité, pour aborder ces mêmes pratiques. Ce sont peut-être bel et bien les détenteur.rices du savoir-faire sensible qui possèdent les clefs d’une connaissance incarnée écoféministe, dans la mesure où se trouve soulignée l’importance de l’amour pour se mettre en condition de guérir ce à quoi nous tenons (Hache, 2011). Comme l’explique Starhawk, « nous ne pouvons retrouver nos pouvoirs, en tant qu’individus et communauté, sans retrouver notre pouvoir de guérir » (2015, p. 114). Pour sortir de la politique de la mise à distance, il s’agit de renoncer au « pouvoir-sur » les corps, et de valoriser le « pouvoir de guérir » ces corps. Il s’agit donc d’apprendre à les aimer pour en prendre soin, même si, comme le souligne Molinier, il est « mal de parler de l’amour quand on est une intellectuelle féministe de gauche : trop catho, trop féminin, pas assez ambivalent, trop simple… » (2013, p. 183). Nous pensons que cet apprentissage passe aussi par une réflexion épistémologique consistant à mettre en contact les méthodes scientifiques et les savoir-faire sensibles, et, in fine, à apporter un gain de connaissance.
44Sortir de la politique de la mise à distance et préférer une éthique de la mise en contact, ce pourrait être rejeter l’extractivisme généralisé consistant à s’arracher à son corps, à sa société, à son écosystème. Ce pourrait être, à l’inverse, accepter la vulnérabilité des personnes et de la collectivité, donc s’inscrire dans une éthique féministe de la relationnalité plutôt que dans une logique patriarcale de la distanciation (Keller et Grontkowski, 1996). Ce pourrait être, en somme, concrétiser l’utopie relationnelle des écoféministes.
45Dans cet article, nous avons tenu à forger le concept de travail sensible, afin, non seulement d’envisager la relation de soin à l’aune d’un corps à corps à proprement parler (échelle micro), mais aussi de mettre en évidence les impensés à l’endroit de la place de l’expérience corporelle dans les activités de care en général (échelle macro). Nous avons voulu interroger les paradoxes engendrés par la culture de la mise à distance, particulièrement dans le domaine thérapeutique, et notamment à l’endroit de l’expérience tactile qui, au nom d’injonctions productivistes, se transforme parfois en expérience de toucher sans contact. Nous avons souhaité étudier les ambiguïtés des actes de toucher. Ces derniers semblent interroger la manière même dont nous concevons ce sens, la manière dont il s’inscrit dans un contexte idéologique particulier et la manière dont son étude met en cause en retour nos méthodes de pensée.
46En optant pour une grille de lecture écoféministe, nous avons fait le choix de questionner les potentialités épistémiques et scientifiques, d’une part, d’une prise en compte des sujets du travail sensible et, d’autre part, d’une mise en contact de nos méthodes scientifiques avec le contexte pratique et idéologique dans lequel il s’inscrit. Il s’est agi d’interroger l’apport heuristique d’une approche qui ne distingue pas la méthode de ses objectifs. Cela renvoie au souhait de certaines écoféministes d’œuvrer pour une science grassroots, c’est-à-dire une science ancrée dans des pratiques incarnées et portées par celles et ceux qui la pratiquent au quotidien (Mies, 1999). Et cela permet notamment de contrebalancer une distinction expert.es/profanes qu’elles jugent non seulement arbitraire, mais aussi source de dépossession de la connaissance des sujets, et, en l’occurrence, des sujets du travail sensible.
47En reprenant la critique du visiocentrisme, nous avons tenu à parler de la construction sensible de la connaissance. Partant du principe que certains sens (la vue) sont davantage associés à la rationalité que d’autres, il nous a semblé intéressant d’examiner la manière dont le toucher pouvait être une source scientifique et, par conséquent, pouvait engendrer un gain de connaissance. Il semblerait que le toucher permettrait, d’une part, de multiplier les sujets de connaissance (Longino, 1990) et, d’autre part, de proposer des théories alternatives sur la compréhension du monde social.