- 1 José Saramago, 1997 [1995], L’aveuglement, trad. Geneviève Leibrich, Paris, Seuil.
1Dans L’aveuglement, le romancier portugais José Saramago imagine un monde soudainement atteint par un « mal blanc » aveuglant celles et ceux qu’il affecte1. Un petit groupe mené par la seule personne encore voyante, « la femme du médecin » (perdant la vue, les protagonistes du roman perdent aussi leur nom), tente de survivre d’abord dans l’asile d’aliénés où il est placé en quarantaine, puis dans l’univers chaotique – qui se couvre inexorablement d’immondices et de déjections – engendré par l’épidémie de cécité. Dans son roman, José Saramago explore la vulnérabilité, l’avilissement, la fragilité morale de celles et ceux privé.es de la vue comme de ceux qui craignent de la perdre (avant de devenir eux-mêmes aveugles, les soldats chargés de surveiller l’asile n’hésitent pas à employer leurs armes).
2Cette expérience de rupture de sens imaginée par le romancier fait écho, dans une moindre mesure heureusement, aux expériences imposées par la pandémie de Covid-19 qui nous plonge dans une véritable expérience grandeur nature de réaménagement brutal de l’ordre sensoriel. Si certain.nes ont été plus ou moins durablement privé.es du goût, les confinements successifs et les restrictions qui les ont suivis nous ont, toutes et tous, forcés à vivre dans un monde aux contacts restreints en proscrivant nombre de contacts ordinaires, dont l’évidence, comme bien souvent, masque les commencements et les bifurcations historiques. La « société du masque », telle que l’a décrite Hervé Mazurel (2021a), a joué, par les contraintes sanitaires qu’elle a instaurées, le rôle de révélateur de la place que le toucher, que l’on pourrait croire relégué dans la hiérarchie des sens telle qu’elle s’est sédimentée depuis l’âge classique et son visiocentrisme triomphant, occupe dans les sociabilités et la civilité ordinaire. Provisoirement sans contact, pourtant, nous avons été forcés d’expérimenter et de mettre à l’épreuve ce que notre civilité a de tactile.
3Nous avons sollicité l’historien des sensibilités et des imaginaires Hervé Mazurel, maître de conférences HDR à l’université de Bourgogne, afin qu’il nous aide, à partir de ses travaux sur les « émotions à distance » à l’âge romantique (2013) ou ses explorations de nos « vies affectives » à l’aune des sciences sociales (2021), à nous repérer dans ce « vertige des foisonnements », pour reprendre l’expression d’Alain Corbin, qu’est l’histoire (et l’historiographie) des sens et de la corporéité. Ce numéro de Tracés consacré au « sans contact » nous donne ainsi l’occasion de revenir avec lui sur les outils dont disposent les sciences sociales pour s’emparer des catégories de perception, de leurs distributions sociales et historiques, et des normativités à l’œuvre dans les grammaires du sensible.
4Dans cet entretien, nous revenons avec lui sur son parcours et sa pratique d’historien soucieux de combiner les héritages des praticien.nes des sciences sociales et des philosophes qui ont fait entrer le sensible dans leur questionnement, avec l’exploration de nouveaux terrains d’enquête. Il revient sur les grands jalons de la longue histoire de l’ordre sensoriel. Se dessine ainsi, à grands traits, une véritable topographie des mondes sensibles, avec leurs polarités, terrains (in)connus, mais aussi (et surtout ?) leurs frontières (et gardes-frontières). Nous l’avons également interrogé sur les manières de faire une histoire des « sens de proximité », qui conduit à appréhender les disciplines du contact, tout autant que les fantasmes de leurs transgressions, en mêlant les sources normatives avec les ego-documents, en vue de traquer la « fugacité des traces ». L’anthropologie historique des sensibilités qu’il pratique, véritable herméneutique du sensible, embrasse ainsi une grande pluralité de manières d’entrer en contact et de percevoir le monde, tout en composant avec une méthodologie indiciaire. Une approche parfois corsetée, par le passé, par un paradigme trop écrasant de la représentativité. Mais c’est le pari à relever pour contribuer, rappelle Hervé Mazurel, à l’écriture d’un « savoir conjectural ». Enfin, l’historien nous rappelle comment l’appréhension de nos catégories de perception et du toucher, dans le cours des choses ordinaires, ou à travers des épisodes paroxystiques, ne saurait se passer de la geste inaugurale de l’estrangement. Une invitation à une « rupture avec le sens commun », pour le coup riche de sens.
Tracés : Pourriez-vous, pour commencer, revenir sur votre parcours d’historien ?
Hervé Mazurel : J’ai longtemps hésité entre la philosophie et l’histoire. Et, paradoxalement, c’est à un philosophe que je dois d’être devenu historien… Un philosophe qui n’aimait rien davantage, il est vrai, que de transgresser et de déplacer les frontières de ces deux disciplines : Michel Foucault. La lecture de Surveiller et punir a été un véritable choc pour moi. D’abord pour ce qu’il décrivait : le basculement de toute une économie des châtiments et des peines au tournant du xixe siècle. Mais aussi et surtout parce que je découvris soudain – je devais avoir vingt et un ans environ – ce que le corps a de politique. Me fascinait, dans sa démonstration, sa manière d’étudier sous l’angle des relations de pouvoir tous ces espaces (les prisons, les casernes, les hôpitaux, les usines, les collèges et lycées…) qui participèrent de l’émergence d’une vaste société disciplinaire. Soit autant d’institutions qui, pour mieux maîtriser les foules qui s’y déploient, travaillèrent à la production de corps disciplinés et dociles en tentant de s’inspirer de l’idéal panoptique du « voir sans être vu » (Bentham) – et Foucault avait raison ici, me semble-t-il, de prévenir que la vérité de ses livres est dans l’avenir.
Je consacrai donc ma maîtrise (on appelait encore ainsi le master 1) à la réception historienne de Surveiller et punir (1975) et au dialogue difficile et plein de malentendus entre Foucault et les historiens. Le recueil L’Impossible Prison (1980), coordonné par Michelle Perrot, permet d’appréhender l’incompréhension tenace (à quelques exceptions près cependant) qui subsistait alors. Enthousiaste, et ayant choisi mon camp, je partageai la rude critique que Foucault portait aux historiens d’alors, celle de se faire « une idée bien maigre du réel ». De même que son texte « Nietzsche, la généalogie, l’histoire » (2001[1971]), également décisif pour moi, finissait de me convaincre que le corps est tout imprimé d’histoire. Après quoi, j’ai souhaité me former auprès d’historiennes et d’historiens qui prolongeaient, chacun à leur manière, le geste foucaldien : Alain Corbin, en premier lieu, mais aussi Arlette Farge et Georges Vigarello.
Tracés : Vos premiers travaux portaient sur le philhellénisme, les « guerres du lointain » et l’émergence des causes humanitaires. Plus récemment, vous vous êtes penché sur les liens entre histoire et psychanalyse et la manière dont les sciences sociales pouvaient s’aventurer sur les terrains de l’inconscient. Comment en êtes-vous arrivé à intégrer la question des sensibilités à vos objets d’enquête successifs ?
Hervé Mazurel : Mes goûts philosophiques m’y portaient de longue date : Épicure, Lucrèce, Montaigne, Spinoza, Hume, Nietzsche, Freud, Merleau-Ponty, Deleuze… Il m’a toujours semblé capital en effet de savoir lutter contre le rejet philosophique du sensible du côté de l’erreur et de l’illusion. Non pas seulement depuis Descartes, mais depuis Platon. Et, de ce point de vue, Nietzsche incarne une rupture décisive à mes yeux, celle d’une réévaluation philosophique du corps sensible. Mais aussi, plus généralement, de la vie des affects. Dans Le Gai Savoir (1886), il invitait déjà à « une histoire de l’amour, de l’avidité, de l’envie, de la conscience, de la piété ou de la cruauté ». À bien des égards, l’émergence de l’histoire des sensibilités me paraît même impensable sans ce basculement philosophique majeur incarné, au cours du second xixe siècle, par la triade des « maîtres du soupçon » – Nietzsche, Marx, Freud – qui nous enseignèrent à débusquer, derrière le rationnel, l’intemporel ou l’universel, le rôle historique des désirs, des pulsions et des appétits, le jeu social des émotions, des intérêts et autres passions (Mazurel, 2014).
Avec le recul des années, je crois que mon effort scientifique a d’abord consisté à tenter de donner, avec d’autres, après d’autres, à l’imaginaire et aux sensibilités toute leur place dans l’historiographie contemporaine. Ma thèse sur le philhellénisme est ici très symptomatique (Mazurel, 2013). J’ai voulu d’abord analyser la contagiosité d’une émotion politique – une forme de « souffrance à distance » (Boltanski, 1993) – pour le peuple grec qui s’efforçait, à partir du printemps 1821, de se libérer de près de quatre siècles de domination ottomane. J’avais affaire ici à un puissant mouvement de compassion, de solidarité et d’enthousiasme pour « la cause des Grecs » qui s’étendait de Lisbonne à Stockholm et de New York à Saint-Pétersbourg. Il s’agissait aussi d’écrire l’histoire d’un fantasme collectif. Car, à force de prismes déformants (les parallèles constants avec les guerres médiques, l’espoir d’une régénération des Grecs modernes via l’héritage des Anciens, le réveil soudain du « mythe de croisade », le combat pour la liberté…), les opinions occidentales avaient fini par faire du conflit gréco-turc un puissant « événement imaginaire ». Or seuls les volontaires qui se rendirent sur le théâtre des opérations comprirent l’immense fossé qui séparait l’image du conflit que l’on se faisait à distance de la réalité très grise, et si souvent atroce, de cette guerre. En bref, tout le monde en Europe avait voulu finalement continuer à croire à ce qu’on désirait croire. Peintres, poètes et romanciers (Delacroix, Byron, Hugo…) avaient peint ce conflit aux couleurs d’un drame exotique, romanesque et excitant.
Vous le devinez, à force de donner aux affects et à l’imaginaire, aux désirs et aux fantasmes, toute leur importance dans la détermination des conduites individuelles et collectives, il était assez logique que j’éprouve le besoin de revenir à ce rendez-vous manqué de l’histoire et de la psychanalyse. Et ce, en mettant l’accent justement sur l’historicité de toute notre vie affective et psychique, depuis ses couches les plus conscientes jusqu’aux plus inconscientes.
Tracés : L’histoire des sens était-elle assez armée, depuis les apports fondateurs d’Alain Corbin, ou a-t-il fallu « braconner » du côté de l’anthropologie et d’autres champs des sciences sociales ?
Hervé Mazurel : En arrachant le sensoriel à la sphère du non historique, Alain Corbin lui-même s’appuya fortement sur les travaux des anthropologues. En particulier sur ceux de David Howes (2003) et Constance Classen (1993), des chercheurs très prolifiques qui s’efforcèrent d’explorer toute la diversité culturelle et historique des façons de sentir et de ressentir. Il arrima aussi son projet à des textes plus anciens. Je pense en particulier au fameux essai de Georg Simmel sur « la sociologie des sens » (2013 [1912]). En 1982, dans Le Miasme et la Jonquille, Corbin explore une idée très simmelienne : l’idée que l’usage des sens relève du désir de distinction sociale. Au cœur des interactions sociales du temps, l’usage privilégié des sens nobles – la vue, l’ouïe – ou des sens de proximité – l’odorat, le toucher – trahit les habitus et dessine les hiérarchies sociales. Se tenir à distance de la matérialité même du monde, comme du corps des autres, c’est signifier ainsi son prestige social.
Pour ma part, je puise régulièrement chez les sociologues et les anthropologues matière à réflexion. Pour n’en citer que quelques-uns, je pense au travail anthropologique de François Laplantine (2005) qui ne cesse de nous aider à « penser le sensible » dans toutes ses dimensions, à voir aussi dans les faits sociaux des faits sonores, visuels ou gestuels. Me frappe également son attention particulière donnée aux intensités acoustiques, lumineuses, chromatiques, thermiques… Je tiens beaucoup aussi à La Saveur du Monde de David Le Breton, un livre d’une grande richesse. Il m’a permis notamment de mieux comprendre que la sensation est d’emblée immergée dans la perception – nos sens n’étant pas des fenêtres sur le monde mais des filtres. En, effet, loin d’être passifs, simples chambres d’enregistrement des informations venues du dehors, nos sens ne cessent de faire un tri actif dans le chaos incessant des stimuli sensoriels qui proviennent de notre environnement. C’est un processus de filtrage culturel qui s’opère – « la perception n’étant pas coïncidence avec les choses, dit Le Breton, mais interprétation ». « Ce n’est pas le réel que les hommes perçoivent, conclut-il, mais déjà un monde de significations » (2006, p. 13-14). Façonnées dès les primes socialisations et arrimées aux possibles d’une langue, nos perceptions sont toujours et déjà enchevêtrées à des significations. C’est pourquoi, d’une époque, d’une culture, d’un milieu à l’autre, les êtres humains habitent des mondes sensoriels pour partie différents.
Tracés : Comment s’y prennent les historien.nes pour objectiver la place du toucher et du contact dans les univers sensibles et sensoriels du passé ? Quelles sources peuvent être mobilisées ? Si le champ des pratiques et des savoirs médicaux paraît constituer une porte d’entrée féconde pour aborder l’historicité du toucher ou celui du phénomène guerrier pour envisager les atteintes somatiques paroxystiques, quels autres champs et objets ont été investis pour saisir le toucher en acte ?
Hervé Mazurel : Au préalable, je voudrais dire ceci : toutes les sources sont biaisées ; jamais le document n’est innocent. De sorte que les sources de l’historien.ne, comme l’enseignent Philippe Artières et Dominique Kalifa (2002), doivent moins être regardées comme des vecteurs que comme des objets propres, car elles parlent d’elles-mêmes avant de parler du monde. De là toute l’importance d’une lecture lente et patiente à même de « mieux extraire du document la vérité qui l’organise » (Corbin, 1992, p. 110).
Pascal Ory dit souvent que, en histoire culturelle, tout peut faire source, ne serait-ce que par un seul de ses aspects (Ory, 2006). Si, évidemment, les sources médicales constituent un lieu d’observation particulièrement précieux à qui souhaite explorer certaines des façons de toucher et d’être touché propres aux femmes et aux hommes d’autrefois dans l’univers du soin et de l’hygiène du corps, il faut, je crois, « faire feu de tout bois ». Sur les codes de la rencontre et la juste distance des corps lors des rituels de salutation ou de prises de congé, par exemple, les traités de savoir-vivre et les livres d’éducation peuvent être d’utiles auxiliaires. Comme pour éclairer les transformations au long cours des manières de table, relatives à ce qui est proscrit ou accepté, selon les époques, les milieux et les âges de la vie, de manger à la main.
C’est en s’appuyant sur ce qu’on appelle les « ego-documents » (correspondances, journaux intimes, mémoires, etc.), lesquels donnent à lire l’historicité des discours affectifs, que Fabienne Casta-Rosaz a pu par exemple décrire ce qu’elle appelle « le siècle du flirt » (1870-1960), la pratique du flirt étant dictée alors avant tout par des jeux subtils de regards (on voyait d’ailleurs dans le regard une forme de tact), des caresses douces, lentes, fugitives, et, parfois seulement, par des attouchements plus marqués (Casta-Rosaz, 2000). Mais la pénétration y était exclue. Pensons aussi à l’immense corpus documentaire de la littérature érotique et pornographique qui renseigne non seulement sur les désirs et fantasmes du temps comme sur les seuils de pudeur et d’obscénité, mais aussi sur les gestes de l’étreinte, les modalités de la caresse, les formes prises par les ébats sexuels et les jouissances sexuelles qui les accompagnent parfois. Enfin, pour documenter tout le champ des violences sexuelles, du harcèlement jusqu’au viol, il y a bien sûr les archives policières et judiciaires, lesquelles témoignent par-là même des normes et des interdits du temps.
Soyons clairs, cependant. Si l’éventail des sources est large, cela ne va pas sans difficultés méthodologiques. Très souvent, la fugacité des traces oblige à mobiliser des sources aux statuts divers et à la représentativité sociale parfois limitée voire très limitée – notamment pour ce qui a trait à l’écriture de soi avant la fin du xixe siècle et les progrès de l’alphabétisation. Il importe aussi de mesurer chaque fois le poids des codes narratifs, des moyens rhétoriques en usage et des silences imposés. À moins de confondre le non-dit et le non éprouvé, tout cela rend parfois délicat la détection des émergences, puisque l’historien.ne ne peut toujours saisir si la novation détectée reflète une transformation réelle de la gamme des émotions ou seulement l’invention de nouveaux modes rhétoriques. Ne perdons jamais de vue par conséquent le fait que l’histoire du sensible reste un savoir conjectural, une connaissance indiciaire, une sorte de front pionnier aux limites extrêmes du territoire de l’historien.ne. S’il y a de l’historicité, nul doute qu’il y a là un travail d’exploration légitime pour l’historien.ne, mais l’on ne peut bien sûr espérer évoluer ici, l’esprit tranquille, dans le royaume des certitudes.
Tracés : Pour bon nombre de penseurs, de Buffon à Freud en passant par Darwin, la relégation de l’odorat serait une marque de l’avancée vers la civilisation. On assisterait, parallèlement, au triomphe de l’ouïe et surtout de la vue, et ce depuis l’âge classique. Pour le sociologue Simmel, nous serions passés de l’ouïe comme sens dominant dans les sociétés rurales anciennes à la vue comme sens premier de l’interaction dans les sociétés urbaines. Ainsi, une forme de grand récit de l’histoire des sens semble s’être constitué, concluant en quelque sorte à la supériorité de la vue sur les quatre autres… Ne doit-on pas, cependant, nuancer ce type d’approche trop évolutionniste ? Les moments paroxystiques de « rupture de sens », tels que le temps du « sans contact » imposé par la pandémie actuelle, ne nous amènent-t-ils pas, du reste, à repenser, ou à du moins reconsidérer, ce modèle linéaire de hiérarchisation et de relégation des sens ?
Hervé Mazurel : Vous avez raison. Il faut savoir déconstruire ce grand récit sur le primat de la vue. Ou, plus exactement, le complexifier. Car le risque est grand ici d’offrir un récit trop linéaire, fatal, inéluctable. Il faut retrouver au contraire l’espace des possibles d’hier sous l’illusion rétrospective de fatalité. Soit recouvrer le caractère contingent de cette trajectoire historique qui prend les apparences de la nécessité. Rien n’était écrit d’avance et tout demeure en proie au devenir (comme le révèle la réévaluation actuelle de l’odorat, sens jadis très méprisé, car vu comme le plus animal).
Rien de tel ici que le détour anthropologique pour provoquer ce que Siegfried Kracauer appelle l’estrangement (Entfremdung und Verfremdung), soit le fait de nous rendre ici de nouveau étrangers à nos propres habitudes perceptives, notre ordre sensoriel familier. Un seul exemple pour le faire bien comprendre : le récit d’Edmund Carpenter (1973), un anthropologue américain, qui, alors qu’il faisait un terrain dans le Grand Nord où il étudiait la vie sociale des Aiviliks, se perdit sur la banquise un jour d’intense brouillard et de vents froids. Pris de panique et incapable de retrouver son chemin dans ce paysage infiniment monotone (un paysage sans relief, sans contours pour accrocher le regard), il ne dut sa survie qu’à la rencontre opportune de deux jeunes chasseurs qui parvinrent à le ramener à bon port, en s’orientant essentiellement grâce à leur capacité à interpréter les souffles du vent, la contexture de la neige, les craquements de la glace, mais aussi la qualité de l’air et sa teneur en sel. Autrement dit sans recours à la vue. Et ce parce que la connaissance qu’ont les Aviliks de l’espace est synesthésique ; elle mêle à tout instant l’ensemble de la sensorialité.
C’est d’ailleurs ce rapport d’étreinte au monde qui, semble-t-il, s’est perdu en Europe. Il suffit ici d’écouter Lucien Febvre parlant des hommes de la Renaissance et de leur manière d’être au monde qui mêlait, semble-t-il, indistinctement la totalité des sens : « Nous sommes des êtres de serre, ils étaient des êtres de plein-vent. Des hommes proches de la terre et de la vie rurale. Des hommes qui, dans leurs cités mêmes, retrouvaient la campagne, ses bêtes et ses plantes, ses odeurs et ses bruits. Des hommes de plein air, voyant, mais surtout sentant, humant, écoutant, palpant, aspirant la nature par tous les sens » (2014 [1942], p. 394).
Si l’on peut dire schématiquement que, à l’âge classique, la vue est progressivement devenue en Europe l’axe privilégié de notre relation au monde, occupant la première place dans la hiérarchie des sens, il faut sans doute relier cette montée du visuel à ce processus socio-historique au long cours, pluriséculaire et non linéaire, qu’est le « processus de civilisation » décrit par Norbert Elias (2010 [1939]) marqué en Europe par la lente érection, entre la fin du Moyen Âge et l’âge victorien, et même au-delà, mais avec une accélération au xviie siècle, d’un mur de plus en plus imposant et infranchissable entre les corps. Ce qui amena, d’un même mouvement, à privilégier la vue dans les interactions sociales ordinaires, en tant que la vue est le sens de la distance par excellence.
Mais il faut aussitôt prendre garde de ne pas oublier, ce faisant, toute notre vie crépusculaire, nocturne, onirique. Du point de vue sensoriel, le crépuscule, par exemple, est un moment de bascule essentiel, d’ailleurs longtemps resté des plus inquiétants pour les femmes et les hommes des siècles reculés : le moment de l’annihilation des pouvoirs de la vue. Avec la tombée de la nuit s’ouvre le temps de l’incertitude des formes et des contours, de l’incapacité à s’orienter ou à voir venir le danger. La nuit ouvre également sur le règne incertain de l’ouïe et des peurs qui l’accompagnent. Comme l’écrit joliment Pascal Quignard, « la nuit est à la vue ce que le silence est à l’ouïe » (Quignard, 1996). Là gît aussi le caractère ô combien rassurant de l’aurore : celui des pouvoirs retrouvés de la vision – même s’il est vrai que nos nuits sont beaucoup moins noires, profondes et angoissantes qu’au Moyen Âge ou sous l’Ancien Régime. En France, l’arrivée de l’éclairage de nuit dans les villes à partir du xixe siècle, puis dans les villages dans l’entre-deux guerres, a profondément bouleversé, comme l’a montré Simone Delattre, nos usages de ces « douze heures noires » (2000).
Dernière chose enfin. La pandémie de Covid-19 nous a rappelé tout récemment que certains événements, par leur caractère de fracture historique, étaient susceptibles de bousculer tout l’ordre traditionnel des sens. La « société du masque » dans laquelle nous avons vécu tant de mois a déplacé par exemple les frontières du visible et de l’invisible. Elle a fait perdre à la vie sociale de sa lisibilité (et donc de sa prévisibilité). Or cette soudaine opacité du monde social ne fut pas sans susciter, chez la plupart d’entre nous, comme une anxiété sourde. Face à tous ces visages masqués, à demi-barrés, nous avons peiné et peinons encore à identifier les autres avec certitude, à entendre leurs dires, à interpréter leurs réactions. Le masque agit ici comme un mur. Il nous coupe, par exemple, de tout un pan de la symbolique des émotions. Et donc, par là, de leur reconnaissance et de leur compréhension (Mazurel, 2021). Ce qui ne manque pas de « gripper » l’interaction sociale ordinaire.
Et puis, bien sûr, pour en revenir au toucher, souvenons-nous du printemps et de l’été 2020. Nous étions encore très ignorants de la teneur de ce virus. Nous étions très inquiets alors d’un contact inopiné avec le corps d’autrui, d’une expérience tactile malvenue, involontaire, irréfléchie : d’une poignée de main ou d’une bise trop habituelle, d’un geste d’étreinte non bridé, d’une bousculade ou d’un attroupement dans la rue, sans parler des postillons ou éternuements malencontreux… L’exigence de « distanciation sociale » et l’interdit qui pesa soudain sur le toucher nous avaient contraints à certaines compensations et à d’autres modalités d’attention aux messages sensoriels. De plus, l’ennemi viral nous semblait partout (et la mort avec lui) : digicodes, poignées de porte, boutons d’ascenseur, écrans tactiles, claviers d’ordinateur, pièces de monnaie, barres de bus ou de métro… À cette occasion, nous avons finalement redécouvert la prééminence trop oubliée du toucher dans notre existence ordinaire. Par certains côtés, il faut y voir en effet « le sens des sens », comme dit David Le Breton (2006, p. 177), puisqu’il est celui qui nous procure l’expérience fondamentale des êtres et des objets. Non pas seulement d’ailleurs à travers nos seules mains, mais via la totalité de la peau.
Tracés : Un sens crucial, donc, dans l’élaboration de notre rapport au monde et nos expériences sociales et affectives, mais aussi, peut-être, celui qui a été le plus discipliné, encadré, entravé… De la ceinture de chasteté jadis à la poignée de main proscrite aujourd’hui, peut-on parler d’une dangerosité historique du toucher ?
Hervé Mazurel : Je crois que si le toucher est le sens qui a été le plus encadré, le plus réprimé, le plus craint, c’est évidemment parce qu’il est le sens par excellence de la « sexualité » (Foucault, 1976). Il prolonge naturellement le désir sexuel ; il accompagne la rencontre sensuelle, voluptueuse, charnelle (Le Roy Ladurie, 2021). Comme l’écrit Freud, « Éros désire le toucher, parce qu’il aspire à l’unification, à la suppression des frontières spatiales entre le moi et l’objet aimé » (Freud, 1978 [1926], p. 44).
Certes, il faudrait ici affiner l’analyse et marquer, comme y invite Paul Veyne, l’écart entre les plaisirs de l’Antiquité, la chair médiévale et la sexualité des Modernes (1978, p. 17). Les désirs, les plaisirs, les fantasmes, mais aussi les sentiments de pudeur, de honte ou de culpabilité, varient ici historiquement, en fonction des milieux, des générations, des sociétés. Or, avec le déplacement des interdits et des tabous sociaux, ce qui change aussi c’est autant la place accordée au toucher dans la rencontre des corps que les formes de la caresse, de l’étreinte, du baiser et du coït, comme on disait autrefois (Corbin, 1978 ; 2008).
Mais le sûr est que l’interdit religieux a joué ici un rôle historique majeur et de très longue durée. Le mépris chrétien de la chair, la répression des désirs érotiques et l’encadrement de la vie sexuelle dans l’Occident chrétien ont longtemps été au cœur des préventions concernant le toucher (Le Goff, 2003). Or, de ce point de vue, accompagnant la déchristianisation de nos sociétés, la progressive levée des interdits religieux et des tabous victoriens, à travers la libération sexuelle, l’émancipation féminine ou encore les mouvements gay et lesbien ont, depuis les années 1960 et 1970, permis, pendant quelques décennies au moins, de libérer la rencontre des corps et de jouir plus amplement de la palette des émotions et des plaisirs relatifs au toucher (Steinberg, 2018). Reste, cependant, à tenter de mieux comprendre d’où provient, de nos jours, la baisse tendancielle des relations sexuelles au sein de notre jeunesse. De quoi est-elle le symptôme ? Est-ce le signe révélateur d’une nouvelle forme de refus du contact charnel ? Je ne saurais dire, hélas, n’étant pas spécialiste des sexualités contemporaines…
Tracés : Peut-on dire que la limitation du contact serait alors un trait caractéristique de ce que l’on appelle, dans les sociétés occidentales du moins, la « modernité » ? Dans des domaines aussi variés que le contact direct que les médiévaux, par exemple, pouvaient solliciter auprès de leur souverain, lors des rituels guérisseurs étudiés par Marc Bloch, ou entretenir avec les objets du sacré, dans les manières de faire la guerre, de concevoir l’espace urbain, les formes de prophylaxie sociale des situations coloniales, etc., la tendance historique semble être celle d’une diminution du contact au profit de l’émergence de multiples médiations et dispositifs de mise à distance (avec le souverain, avec les objets du sacré, avec la « chair » des sujets de l’Empire, etc.). Serait-on passé dans des sociétés du « sans contact », une dynamique peut-être accentuée par l’ère digitale ? Ou bien reconduire ce genre de schéma relève, là encore, d’une simplification, tant le contact direct (que l’on songe à l’importance de la poignée de main dans les campagnes électorales languedociennes étudiées par l’anthropologue Yves Pourcher) se loge encore au cœur du gouvernement des âmes et des corps, du soin, des sexualités et du phénomène guerrier ultracontemporains ?
Hervé Mazurel : De fait, on imagine mal aujourd’hui le président français et le premier ministre britannique pratiquer le toucher des écrouelles pour guérir les scrofuleux comme le faisaient jadis les rois de France et d’Angleterre. Sur ces croyances populaires, je renvoie bien sûr au livre magistral de Marc Bloch : Les Rois thaumaturges (1924).
De même, on nous imaginerait mal aujourd’hui nous épouiller les uns les autres, et ce sans distinction d’âge et de sexe, comme c’était par exemple le cas à Montaillou, au xive siècle, au temps, nous dit Emmanuel Le Roy Ladurie, où l’épouillage était une activité sociale courante, une forme habituelle de contact corporel, non dénuée d’abandon et de sensualité (1982 [1975], p. 204). Ce qu’il était encore pour partie au temps de Rimbaud, lui qui sut magnifiquement décrire en ses poèmes ces « chercheuses de poux » quêtant scrupuleusement, dans les chevelures familiales, les « rouges tourmentes ».
Le fait est qu’historiquement – et je rejoins ici votre analyse – la modernité s’est caractérisée, semble-t-il, par une mise à distance accrue des corps. Ce à quoi fit notamment écho Georg Simmel dans son célèbre essai sur la sociologie des sens de 1912, mais aussi dans son texte fameux sur « Les grandes villes et la vie de l’esprit » (2013 [1912]) ; décrivant à partir de l’exemple berlinois le processus de métropolisation de la société allemande, Simmel soulignait à quel point la vie citadine nouvelle, bruyante, intense et électrique du tournant du xxe siècle était venue s’inscrire dans les innervations les plus profondes des individus. Creuset d’une transformation de toute l’expérience sensible, la grande métropole favorisa l’émergence d’un profil psychologique spécifique aux gens des villes, marqué par l’intellectualisation des relations sociales, l’impersonnalité des échanges quotidiens et le caractère réservé et blasé des citadins.
De là, chez eux, le désir d’un « espace de réserve » entre soi et l’autre, une gêne et un malaise accrus en cas de contact corporel inopiné avec un étranger, le rejet de toute promiscuité corporelle autre que familiale, car aussitôt ressentie comme pénible, voire comme un viol de l’intimité. Précieuse s’avère ici, dans l’analyse, la notion de « proxémie » proposée par l’anthropologue américain Edward T. Hall (2014 [1966]), pour décrire cette sorte d’entour du corps que l’individu maintient entre lui et les autres et à partir de laquelle s’organise la ritualisation du contact à l’autre.
On touche également ici à ces processus socio-historiques au long cours que sont ceux de privatisation et d’individualisation. Or ils se mêlent justement à la dynamique pluriséculaire constitutive de la civilisation, chère à Norbert Elias – absolument essentielle, on l’a dit, à qui veut comprendre la lente érection de ce mur entre nos corps. À travers le « passage de la contrainte sociale à l’autocontrainte » (Elias, 2003, p. 182), Elias décrit ainsi, au fil des siècles, non seulement l’intériorisation des interdits et l’incorporation des nouvelles mœurs, mais aussi les déplacements consécutifs des seuils de pudeur et des frontières de l’intime. Il montre que ce refus croissant des contacts corporels est aussi le produit d’une longue histoire collective, marquée par le refoulement accru, dans le tréfonds des êtres, des pulsions sexuelles et agressives notamment, par une maîtrise renforcée des émotions spontanées et par une rationalisation croissante des comportements imposant aux individus une meilleure appréhension des conséquences futures de leurs actions, comme je l’aborde dans mon dernier ouvrage L’Inconscient ou l’oubli de l’histoire. Profondeurs, métamorphoses et révolutions de la vie affective (2021b).
N’oublions pas, cependant, que ce processus de civilisation n’a rien de linéaire, qu’il connaît des stagnations et des régressions, qu’il est constamment contrarié par des dynamiques internes de décivilisation ou bien d’« informalisation » des mœurs, qu’enfin il existe d’autres types de processus de civilisation – il existe déjà des études sur le Japon, le monde arabe, les États-Unis et on en espère d’autres. Signalons en passant l’important travail du sociologue néerlandais Cas Wouters (2000), l’un des continuateurs d’Elias, qui, s’intéressant à la baisse tendancielle des refoulements sexuels, au singulier relâchement des censures et à l’émancipation des émotions auxquels nous avons assisté à partir des années 1960 et 1970, a montré que ces évolutions conjuguées traduisaient une forme d’« informalisation des conduites ». Mais loin d’y voir une évolution contredisant le processus de civilisation, il y a vu au contraire (comme Elias l’avait d’ailleurs pressenti) une évolution par lui permise. Au sens où nos mœurs plus libres d’aujourd’hui ne révéleraient pas tant le fait que notre espace intérieur est moins surmoïque qu’au temps de Freud, mais que l’informalisation actuelle de nos mœurs serait plutôt l’effet de censures intérieures ou d’un surmoi si puissant que ces formes strictes d’autocontrôle permettraient un certain nombre de relâchements hier encore impossibles.
On le comprend, c’est cette dynamique complexe, d’apparence contradictoire, qu’il nous faut savoir décrire et interpréter plus avant, dans l’espoir de mieux comprendre ces « sociétés sans contact » dans lesquelles nous sommes appelés à évoluer de plus en plus aujourd’hui.