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Introduction. Peter Gow et les formes sociales de l’isolement volontaire en Amazonie

Introduction. Peter Gow and the Amazonian social forms of isolation
Olivier Allard
p. 169-176

Texte intégral

1Peter Gow, anthropologue britannique dont le récent décès a endeuillé la communauté des spécialistes de l’Amazonie indigène, s’était fait connaître par ses recherches sur des Amérindiens qui revendiquaient être « mélangés » et « civilisés » (Gow, 1991). On pourrait donc être surpris de le retrouver comme l’auteur d’un texte consacré aux peuples indigènes d’Amazonie en situation d’« isolement volontaire », c’est-à-dire aux peuples que l’on a longtemps qualifiés de « non contactés » ou de « sauvages » (bravos en espagnol et brabos en portugais), parce que leurs interactions oscillaient entre l’évitement et l’hostilité avec leurs voisins indigènes autant qu’avec les colons non indigènes. Et pourtant, il s’agit d’un prolongement tout à fait compréhensible de ses premiers travaux, dont on peut relever deux caractéristiques essentielles : d’une part, son effort pour restaurer systématiquement le point de vue indigène, et notamment la conception amérindienne du changement et de la « civilisation » ; d’autre part, son intérêt pour les « formes sociales », qui incluent en toute logique l’isolement.

2Un enjeu de l’ethnographie est toutefois de saisir les différences masquées par des homonymes, comme le suggère Viveiros de Castro (2004), plutôt que de résoudre les équivoques en trouvant des synonymes : les « Indiens sauvages » dont parlent les Piro ou d’autres Amérindiens sont-ils les mêmes que ceux des archives coloniales ou que les peuples en isolement volontaire identifiés par les ONG indigénistes et les instances étatiques ? C’est précisément cet écart que Gow essaie de mettre en lumière avec le premier malentendu qu’il rapporte dans son article (« L’histoire de Daimã »). Il croyait avoir écouté le récit d’une rencontre en forêt avec des Amérindiens en isolement volontaire, mais lorsqu’il demanda : « Qui sont ces Indiens sauvages ? », son interlocutrice lui répondit sur un ton surpris qu’elle ne voyait pas de quoi il parlait. Pour beaucoup d’Amérindiens des basses terres, ces « Indiens sauvages », qui vivent cachés dans la forêt et ont une attitude hostile à leur égard, sont un « trait inhérent au monde » (cet article, p. 181) et leur existence n’est pas mise en doute comme elle pourrait l’être de la part d’ethnologues, de journalistes ou de fonctionnaires. En revanche, une rencontre faite par une personne isolée sera traitée comme une rencontre avec un esprit, car les esprits sont, eux aussi, un trait immanent au monde, même si on ne peut en avoir qu’une expérience incertaine, fugace, asymétrique. Ces récits de rencontre prennent souvent des formes comparables et ne permettent guère de rien conclure au sujet des êtres rencontrés (Dziubinska, 2015 ; voir aussi Déléage, 2010). Pour Peter Gow et Tania Stolze Lima (l’anthropologue qu’il accompagnait), il s’agissait en fait du récit de la transformation en chamane de l’homme qui avait fait cette « rencontre ». D’autres anthropologues ont fait des remarques similaires, en montrant aussi toutes les contradictions qui naissent de la confrontation des deux cadres de références. Magda Helena Dziubinska (2015) souligne par exemple que les Kakataibo d’Amazonie péruvienne reconnaissent l’existence d’Amérindiens « sauvages » qui restent invisibles mais qui les voient eux (exactement comme le font les esprits). Cette asymétrie rend toutefois très difficile leur objectif actuel de création d’une réserve visant à protéger cette population en isolement volontaire : comment prouver à l’État l’existence d’êtres invisibles ?

3L’« isolement volontaire » ou le « contact » sont avant tout, comme le souligne Gow, des catégories administratives : elles traduisent le point de vue des non-indigènes, et notamment des institutions qui définissent les cibles des politiques de « pacification » (toujours forcée et parfois violente) ou aujourd’hui de protection (en délimitant des réserves afin de respecter leur volonté d’isolement). Une telle appréciation est justifiée, même si la notion d’« isolement volontaire » avait précisément pour but de mettre l’accent sur le choix de ces populations de ne pas entretenir de relations (pacifiques) avec l’extérieur (Shepard, 2016). Cette « volonté » ne peut en effet être que supposée (par les anthropologues ou les fonctionnaires). Partir d’une catégorie administrative revient alors à méconnaître l’importance que ces peuples isolés ou « sauvages » ont pour tous les Amérindiens d’Amazonie, ou plus généralement des basses terres d’Amérique du Sud. Gow cherche avant tout à explorer la perspective de ces derniers. Choisir le point de vue vernaculaire plutôt que celui des institutions étatiques peut sembler d’une affligeante banalité anthropologique, mais la mise en œuvre radicale d’un tel principe est en fait toujours déstabilisante. À l’époque où Gow a initié son terrain – le début des années 1980 –, beaucoup d’anthropologues amazonistes cherchaient encore à étudier les groupes les plus récemment contactés, c’est-à-dire les moins acculturés ou pervertis, ou inversement s’intéressaient aux effets destructeurs du contact et au processus d’acculturation subi par les Amérindiens. En cherchant à comprendre comment les Piro (ou Yine) d’Amazonie péruvienne concevaient et vivaient leurs propres transformations récentes, Gow (1991) a sans doute produit la meilleure réponse proprement amazoniste aux accusations de primitivisme qui ont parfois visé l’anthropologie de la région. Comme il l’a aussi montré dans un article au titre évocateur – « Gringos and wild Indians » (1993) –, ses interlocuteurs et interlocutrices indigènes considèrent occuper une position intermédiaire entre deux pôles opposés : d’une part, celui des Blancs, de la ville et des marchandises ; de l’autre, celui des « Indiens sauvages » et de la forêt. Les uns autant que les autres font partie de leurs préoccupations constantes. Dans certains contextes, l’opposition de la civilisation et de la sauvagerie est aussi interne au monde indigène, la culture des jardins s’opposant alors à la chasse et la cueillette : comme le montre le travail de Vanessa Grotti (2022), la sédentarisation et l’éducation des populations récemment contactées sont alors souvent menées par d’autres Amérindiens.

4Ce sont donc différentes modalités de connaissance qui sont en jeu (avec leurs contraintes épistémologiques propres) : celle de l’administration et celle des Amérindiens, mais aussi, souligne Gow, la connaissance ethnographique. En effet, lorsqu’on parle de peuples indigènes « inconnus » en Amazonie, cela signifie souvent qu’on n’a pas pu effectuer de terrain ethnographique parmi eux, même si on connaît très bien leur existence. S’il était possible de faire du terrain parmi eux, cela voudrait immédiatement dire qu’ils ne sont plus isolés et qu’ils ont été contactés. Pour sortir de cette contradiction, et ainsi comprendre anthropologiquement l’isolement volontaire en Amazonie, Gow utilise tout ce que les Amérindiens ont à dire à ce sujet, ainsi que tout ce que les anthropologues ont compris des « formes sociales » caractéristiques de l’Amazonie indigène. L’isolement volontaire est en effet avant tout un rapport social (d’évitement et d’hostilité) et Peter Gow est certainement le plus « social » des anthropologues amazonistes des dernières décennies. Bien entendu, son projet est très éloigné des lointaines tentatives d’identifier des groupes de parenté et des structures sociales – tentatives qui avaient largement échoué en raison de la fluidité ou de l’instabilité de l’organisation sociale en Amazonie, conduisant à privilégier l’étude du corps et de la personne, du chamanisme et du rituel, ou encore du rapport aux non-humains (voir par exemple Seeger, Da Matta et Viveiros de Castro, 1979). Sans ignorer ces questions, Gow montre qu’en abandonnant un concept étroit de la « société » il devient possible de montrer la signification conceptuelle et affective des différentes formes sociales – passage de la « société » à la « socialité » qui a peut-être été influencé par Marilyn Strathern qui avait d’ailleurs été sa tutrice à Cambridge. Ainsi, Gow soulignait dès son premier ouvrage Of Mixed Blood l’importance fondamentale pour les Piro de la corésidence respectueuse entre personnes apparentées, relations symétriques qu’ils opposaient au véritable esclavage subi à l’époque où ils vivaient auprès de patrons qui leur donnaient des ordres (1991, p. 212-215). Il s’agit là de formes sociales opposées, et dont la signification pour les Piro ne peut être préjugée : la vie hétéronome auprès des patrons n’est pas regrettée, mais elle est aussi reconnue comme le moyen de leur civilisation, de leur apprentissage de l’espagnol et de l’utilisation des objets manufacturés, c’est-à-dire les connaissances qui ont ensuite permis leur vie autonome entre parents.

5L’histoire et la socialité amérindiennes, si on ne veut pas les trahir, prennent nécessairement des formes parfois déroutantes – et c’est peut-être la cause de certains malentendus avec les anthropologues d’autres régions du monde, qui ont régulièrement reproché aux amazonistes d’en faire peu de cas. Gow (2001, p. 16) notait ainsi que, à défendre l’idée que les peuples indigènes sont eux aussi dans l’histoire (ils n’ont pas une société ou une culture immuable), on écrase souvent leurs propres conceptions sous une seule histoire – celle de l’expansion coloniale et capitaliste. Tout l’enjeu de son livre An Amazonian Myth and its History (2001) était de corriger ce travers, ce qui l’a conduit à une réflexion complexe sur la créativité mythique et les transformations sociales des Piro. Que l’histoire amérindienne doive nécessairement prendre une autre forme, Gow en fournit presque une démonstration par l’absurde lorsqu’il retrace l’histoire des Panará et Kayapó du sud, puis celle des Nahua et des Piro, en quelques pages denses qui dérouteront probablement le lectorat (cet article, p. 184-185) : il est presque impossible de le suivre tant les ethnonymes et toponymes sont multiples et fluctuants, signe qu’on n’a pas affaire à groupes bien délimités dont on pourrait retracer la trajectoire. Alors qu’on les dépeint souvent comme de petites bandes isolées, Gow souligne, en s’inspirant de Lévi-Strauss (1949), qu’ils ont non seulement un extérieur (social) mais surtout « une attitude envers leur extérieur » (cet article, p. 187). Si aucun groupe social ou ethnique dans le monde n’existe de manière isolée, l’essentialisme représente souvent une idéologie officielle (que les chercheurs doivent déjouer), alors que l’« ouverture à l’autre » (Lévi-Strauss, 1991) ou l’« altérité constituante » (Erikson, 1986) sont très explicitement reconnues en Amazonie indigène. Elles conduisent à des recompositions si permanentes qu’elles sont souvent brouillées (on est sans doute loin, par exemple, des idéologies océaniennes de l’étranger-roi étudiées par Sahlins, 1989). Dans ces conditions, plus qu’une histoire linéaire ou une sociographie détaillée, on peut mettre au jour des principes ou des schèmes qui permettent de donner sens au détail des événements. Il est possible d’en repérer trois dans le texte de Peter Gow.

6Tout d’abord, ce que l’on pourrait appeler la « discordance de la parenté », qui est un des moteurs de la socialité indigène en Amazonie. Si la parenté est idéalement mutuelle, cet idéal est évidemment impossible à atteindre. Gow avait déjà montré que la corésidence parfaite est toujours impossible, car tout le monde a des parents qui habitent dans d’autres communautés, et cette inévitable division est la source de frustrations et de souffrances. Ici, il s’attache à montrer que la mémoire de la parenté peut être asymétrique – et c’est tout l’objet de ses quelques pages d’ethnohistoire : les Nahua racontent qu’au début du xxe siècle, une partie de leur groupe encore « sauvage » avait rejoint des Piro, que ces derniers les ont absorbés, et qu’ils descendent de ceux qui sont restés. Mais, si les Nahua considèrent qu’ils sont apparentés aux Piro, l’inverse n’est pas du tout vrai. Pour les Piro, amérindiens civilisés, la parenté se définit en effet autant par contraste avec les Blancs qu’avec les Amérindiens sauvages tels que l’étaient les Nahua à l’époque. Ces derniers disent donc qu’ils ont été oubliés et abandonnés. De manière très intéressante, une discordance un peu différente est mise en lumière par un ancien étudiant de Peter Gow, Casey High (2013), au sujet d’un événement tragique survenu en 2003 en Amazonie équatorienne. Des Waorani (« contactés » depuis les années 1960) ont massacré un groupe vivant en isolement, ce que l’on peut comprendre en référence à la fois à un cycle de vengeance de meurtres passés et à l’avancée du front extractiviste. Toutefois, selon les membres du village où High a fait l’essentiel de ses enquêtes de terrain (et qui n’ont pas pris part à l’expédition meurtrière), le groupe vivant en isolement était composé de parents avec qui le contact avait été perdu des décennies auparavant mais pouvait être renoué par des alliances matrimoniales. La parenté peut être absente dans le présent mais exister comme le souvenir d’une séparation passée et la possibilité d’une relation future. L’isolement est toujours très relatif et n’est souvent qu’un moment dans les dynamiques d’abandon, d’hostilité et de contact qui sont suscitées par ces formes de discordance.

7Un deuxième principe mis en évidence par Gow est celui qu’il qualifie d’« émergence » (cet article, p. 197) et qui inclut notamment la sortie de la forêt : si les Nahua ont été abandonnés, c’est parce qu’ils sont restés vivre en forêt alors que leurs parents en sont sortis pour s’établir dans des villages visibles situés sur les rivières. Cette dimension spatiale est généralisée en Amazonie, et Dziubinska a par exemple souligné que les Kakataibo refusent désormais de vivre dans l’obscurité dans laquelle sont encore plongés les Kumano qui vivraient isolés au fond de la forêt (2015, p. 148). Si Gow insiste sur l’acte d’« émerger », c’est pour mettre en avant un mouvement plutôt qu’une opposition entre des catégories. C’est une opération relativement classique en sciences sociales, et que Gow avait déjà effectuée dans ses premiers travaux. En effet, comme je l’ai mentionné, la notion d’« Indiens sauvages » représentait une catégorie politico-administrative à l’époque coloniale, de même que celle de groupe « isolé » plus tard : Darcy Ribeiro, cité par Gow (cet article, p. 182-183), classe ainsi les différentes ethnies d’Amazonie brésilienne dans différentes catégories suivant leur degré de contact et d’isolement. En revanche, pour les Piro et d’autres populations amérindiennes, il s’agit avant tout de positions relatives et d’orientations. C’est pour la même raison que, selon Kelly Luciani (2011), les Yanonami d’Amazonie vénézuélienne disent qu’ils sont aujourd’hui en train de « devenir Blancs » mais jamais qu’ils sont devenus des Blancs. Ici, Gow réinterprète l’opposition entre habitats interfluvial et riverain, qui avait nourri beaucoup de débats dans les années 1970 et 1980 (voir Descola, 1986) : elle avait servi à classifier les groupes ethniques en essayant d’expliquer leur répartition par une compétition supposée pour l’accès aux rives des fleuves, qui sont plus fertiles que les zones de forêt profonde. Or, Gow propose de remplacer cette conception à la fois rigide (deux catégories) et ethnocentrique (une universelle lutte pour la survie) par la compréhension des mouvements qui sont significatifs pour les Amérindiens eux-mêmes. D’un côté, l’émergence, l’action de sortir de la forêt, qui permet de se mettre en position de visibilité réciproque ; d’un autre côté, le repli en forêt, dans l’obscurité, qui est un mouvement souvent moins valorisé moralement par les Amérindiens même s’il permet une fuite parfois nécessaire. Il est donc évident que les peuples indigènes d’Amazonie n’existaient pas dans un état naturel d’isolement avant d’être rattrapés par l’avancée du front de colonisation : le premier était souvent, au moins en partie, un effet du second.

8Le repli en forêt conduit généralement à l’absence de relations pacifiques, mais pas à une « non-relation ». C’est le troisième principe que l’on peut repérer dans l’article de Gow, et qui s’enracine dans une longue tradition anthropologique depuis Lévi-Strauss (1943) : en Amazonie, la violence représente « une authentique relation sociale » (cet article, p. 201). C’est aujourd’hui une question délicate à aborder. Tout d’abord, il ne faut pas qu’un intérêt exclusif pour la guerre indigène masque la violence du front de colonisation (High 2013, p. 201). Ensuite, certains peuples indigènes d’Amazonie valorisent l’état de paix dans lequel ils vivent désormais, par opposition aux guerres incessantes qui prévalaient à l’époque de leurs aïeux – et c’est par exemple le cas des Piro. Toutefois, il reste que c’est principalement une perspective étatique qui voit la guerre indigène comme purement destructrice, alors qu’elle est souvent une relation sociale positive pour les Amérindiens, que ce soit comme fondement de l’autonomie politique (Clastres, 1980) ou comme mode de prédation matérielle et symbolique (Descola 1993, Viveiros de Castro, 1992). Comme le souligne Gow, il faut donc reconnaître l’incertitude fondamentale des épisodes de « contact » : leur issue pacifique ou violente n’est pas prédéterminée car la guerre et l’échange sont deux aspects d’un même processus social. Cette perspective invite aussi à reconnaître que le contact pacifique n’est qu’un type particulier de relation – et non pas la relation s’opposant à son absence (l’« isolement ») : en Amazonie comme ailleurs (Strathern, 1988), la séparation fait partie intégrante des formes sociales indigènes. C’est sans doute un enseignement plus général qu’on peut tirer de leur étude.

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Bibliographie

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Pour citer cet article

Référence papier

Olivier Allard, « Introduction. Peter Gow et les formes sociales de l’isolement volontaire en Amazonie »Tracés. Revue de Sciences humaines, 42 | 2022, 169-176.

Référence électronique

Olivier Allard, « Introduction. Peter Gow et les formes sociales de l’isolement volontaire en Amazonie »Tracés. Revue de Sciences humaines [En ligne], 42 | 2022, mis en ligne le 01 novembre 2022, consulté le 23 juillet 2024. URL : http://journals.openedition.org/traces/13983 ; DOI : https://doi.org/10.4000/traces.13983

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Auteur

Olivier Allard

Laboratoire d’anthropologie sociale, EHESS

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