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Traduction

« Qui sont ces Indiens sauvages ? » À propos de la politique étrangère de quelques peuples d’Amazonie en isolement volontaire

“Who are these wild Indians”: On the foreign policies of some voluntarily isolated peoples in Amazonia
Peter Gow (1958-2021)
Traduction de Alice Doublier et Jean-Baptiste Vuillerod
p. 177-203

Résumés

Cet article propose une réflexion sur le phénomène de l’isolement volontaire en Amazonie. Il questionne le rôle de l’anthropologie dans sa conceptualisation et ce que les anthropologues pourraient en dire en tant que phénomène concret. Malgré le peu de données ethnographiques et le maigre savoir disponible sur les populations volontairement isolées, la recherche anthropologique a produit des connaissances impressionnantes sur les formes sociales indigènes d’Amazonie, connaissances qui peuvent être d’une grande utilité pour aborder la question de l’isolement volontaire.

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Texte intégral

Remerciements

Ma visite chez les Panará a été financée par le Economic and Social Research Concil (Royaume-Uni). Ma dette envers les peuples indigènes d’Amazonie avec qui j’ai eu d’innombrables conversations au fil des ans devrait être évidente. Je dois beaucoup aux conversations avec Daimã et Tania Stôlze Lima, Elizabeth Ewart et Conrad Feather, ainsi que Lev Michael et Luisa Elvira Belaunde. Je remercie Minna Opas, Felipe Milanez, Luis Felipe Torres et Glenn Shepard pour leur invitation à écrire ce texte. Le discours de José Carlos Mereilles à Lima en 2017, un véritable tour de force, m’a motivé à le faire.

Introduction1

  • 1 Traduction de l’article de Peter Gow, 2018, «“Who are these wild Indians”: On the foreign policies (...)

Mayicho, punanu gewi. Kajitu tokanu pguta nyanumatya, ntomsatlu mayicho : Mayicho, pixakni ginkano. Pushpakanu – nchina.
« Toi, l’Amahuaca, viens ici !
Je crois que j’ai parlé en espagnol lorsque j’ai essayé de discuter avec lui, appelant l’Amahuaca “Amahuaca”, je crois que le mot m’est venu comme ça. Émerge, j’ai dit. » (Nies, 1972, p. 95)

  • 2 Le sens de l’emploi du verbe « émerger » sera précisé à la fin de l’article (N.D.T.).

1Cette citation provient d’une histoire racontée par Etelbina Cuchichinari Nachinari, une femme Piro (Yine) du bas Urubamba, en Amazonie péruvienne. Dans cette histoire, elle décrivait une attaque subie par ses proches alors qu’ils étaient en train de chasser le long de la rivière Mishahua, près de son village de Miaría. Le neveu d’Etelbina venait juste d’être atteint par la flèche d’un homme appartenant à un groupe indigène vivant en isolement volontaire. Pourtant, elle réagit de manière extraordinaire : elle a essayé de discuter avec lui et lui a dit d’« émerger »2. Il est évident qu’elle était très effrayée car elle était elle-même surprise d’avoir parlé à l’homme en espagnol, mais elle l’a exhorté à « émerger », c’est-à-dire, à arrêter de rester caché.

2Alors qu’Etelbina pensait avoir essayé de discuter avec un « Amahuaca », elle a en réalité rencontré un homme Nahua, dont le peuple vivait alors en isolement volontaire en amont de la rivière Mishahua, un affluent de l’Urubamba et de la rivière Manú. Etelbina a clairement interprété la tentative d’homicide sur son neveu comme une manière de communiquer, certes létale dans son intention, mais à laquelle elle pouvait répondre par la parole, une autre forme de communication. Comme je vais l’expliquer par la suite, les peuples Piro de Miaría et les Nahua ont eu des relations très complexes, des relations qui sont allées du mariage interethnique à des attaques violentes comme celle-ci. Cet article prolonge un travail précédent (Gow, 2011) dans lequel je défendais l’idée que, en l’absence de terrain ethnographique, les peuples indigènes d’Amazonie en isolement volontaire sont mieux compris grâce à leurs voisins indigènes, car ceux-ci sont les autres interlocuteurs de la « longue conversation » – pour reprendre la caractérisation de l’ethnographie par Maurice Bloch (1977) – dans laquelle ils sont engagés.

3Les peuples indigènes d’Amazonie en isolement volontaire ont un statut profondément ambigu du point de vue du savoir anthropologique, précisément parce qu’il est impossible de faire du terrain ethnographique parmi eux. Dans cet article, je mobilise comme exemples ethnographiques trois communautés avec lesquelles j’ai quelque expérience personnelle. Il s’agit des Mashco-Piro, que je n’ai jamais rencontrés mais dont j’ai discuté avec les Piro (Yine) et d’autres populations qui les ont connus : des Panará, étudiés par mon ancienne élève Elizabeth Ewart et à qui j’ai rendu visite ; et des Nahua, que j’ai rencontrés alors qu’ils commençaient à nouer des contacts pacifiques avec leurs voisins et qui ont ultérieurement été étudiés par mon ancien élève Conrad Feather. Dans chacun de ces trois cas, l’isolement volontaire de la communauté était marqué par des relations hostiles, souvent violentes, avec presque toutes les communautés voisines sur de longues périodes. L’isolement volontaire est par conséquent, au moins pour ces cas, un aspect de la guerre indigène amazonienne. Comme je le discute ci-dessous, la question est moins celle de la guerre en général que celle des formes spécifiques que prend la guerre en Amazonie indigène.

4Par définition, aucun anthropologue n’a jamais fait de terrain ethnographique avec des peuples indigènes d’Amazonie en situation d’isolement volontaire, de sorte que ce type de savoir ne semble pas pouvoir être pris en considération. Mais alors, qu’avons-nous d’autre ? Pour deux de mes cas, les Panará et les Nahua, il existe de bonnes descriptions ethnographiques à propos de la signification de l’isolement volontaire pour ces peuples, mais ce savoir ethnographique est précisément fondé sur le fait qu’ils ont cessé d’être volontairement isolés. Les ethnographes de ces populations n’étaient pas nécessairement intéressés par l’isolement volontaire en tant que tel, alors que les communautés qu’ils ont étudiées étaient quant à elles très intéressées par leurs récentes expériences, souvent désastreuses, du contact et leurs conséquences durables. Elles avaient beaucoup à dire à ce sujet.

5Si le terrain ethnographique est au cœur du savoir anthropologique, celui-ci ne s’y restreint pas, dans la mesure où c’est le savoir anthropologique qui définit quel type de terrain est pertinent et urgent. Robert Heine-Geldern a écrit en 1959 :

« Une session spéciale du quatrième Congrès international des sciences anthropologiques et ethnologiques de Vienne, en 1952, était dédiée à un symposium sur les tâches urgentes de la recherche. Les intervenants ont montré que de nombreuses tribus, cultures et langues n’ayant jamais réellement été étudiées sont sur le point de disparaître et que cela constitue une perte irréparable pour la science. » (1959, p. 1076)

6Un comité a été créé à cette fin, qui allait éditer le bulletin du Comité international pour les recherches urgentes en anthropologie et en ethnologie. Le bulletin publia deux articles pertinents pour la question et les populations dont je traite ici : l’article « Little-Known Tribes of the Peruvian Montaña » (1962) de Robert Carneiro et celui de Georg Grünberg, « Urgent Research in Northwest Mato Grosso » (1966). Les deux textes discutaient des peuples en isolement volontaire et de l’urgence qu’il y avait à les étudier, non pas depuis la problématique de l’isolement volontaire en tant que telle, mais plutôt depuis la problématique scientifique d’un tableau exhaustif de la diversité culturelle existante, avant sa disparition inévitable. Cette question n’était pas véritablement nouvelle pour l’anthropologie, mais elle faisait du savoir anthropologique avant tout une description encyclopédique de la diversité culturelle humaine. Ni Carneiro ni Grünberg n’attendaient de ces recherches urgentes la découverte de choses radicalement nouvelles pour l’anthropologie. Ils espéraient plutôt qu’elles fourniraient de nouvelles informations importantes pour contextualiser et donc comprendre ce que les anthropologues savaient déjà à propos des communautés indigènes voisines.

7Cet article est une réflexion sur le phénomène de l’isolement volontaire en Amazonie, sur le rôle de l’anthropologie dans sa conceptualisation, et sur ce que les anthropologues pourraient en dire d’utile en tant que phénomène concret. Alors que les connaissances fondées sur du terrain ethnographique semblent minimales, voire totalement absentes en ce qui concerne les populations en isolement volontaire, la recherche anthropologique a produit une analyse très impressionnante des formes sociales des indigènes amazoniens en général, savoir qui peut être mis à contribution ici.

L’histoire de Daimã

8En 2000, Daimã, une femme Yudya de la rivière Xingu, au centre du Brésil, raconta à Tania Stolze Lima, qui était son hôte, et au compagnon de voyage de celle-ci, c’est-à-dire moi-même, une longue et captivante histoire à propos de contacts récents que son peuple avait eus avec un groupe inconnu d’indigènes isolés volontairement. Daimã parlait en yudya et Tania traduisait pour moi, mais Daimã parlait très bien portugais et ainsi elle comprenait les questions que je lui posais dans cette langue. Elle appelait abĩ les personnes isolées volontairement, un terme que les Yudya traduisent habituellement en portugais par índios brabos, les « Indiens sauvages », mais qui peut également être traduit par « ennemis ». Intrigué par son histoire, je lui demandai sérieusement : « Qui sont ces Indiens sauvages ? Qui peuvent-ils bien être ? » Daimã parut confuse et me demanda en retour : « Quels Indiens sauvages ? », comme si ma question n’avait aucun rapport avec son histoire. Tania, d’abord aussi troublée que moi face à cette réponse, réfléchit un moment puis s’esclaffa et dit :

« C’est évident, il n’y a pas d’Indiens sauvages, l’histoire ne traite pas du tout de cela ! Elle concerne l’homme qui sortit de sa maison la nuit pour uriner et à qui la lune parut différente. Il était en train de devenir un chamane ! »

9Seul l’homme à qui la lune parut différente affirmait avoir vu la preuve de l’existence d’« Indiens sauvages ». Personne d’autre ne pouvait affirmer cela.

10Daimã nous avait raconté un peu avant une longue et horrible histoire à propos d’un homme du groupe de son père, les Kayabi. Pour le groupe de la mère de Daimã, celui de son père était – ou, jusqu’à récemment, avait été – des abĩ / índios brabos / « Indiens sauvages ». L’histoire de Daimã concernait ses interactions personnelles avec un homme Kayabi qui avait réactivé une position d’« Indien sauvage », en adoptant un comportement particulièrement effrayant et dégoutant, ce qui avait une signification du point de vue du groupe de son père. La réactivation d’une telle position était au cœur d’un rituel kayabi très important, et même si cela faisait très longtemps que personne dans le groupe de la mère de Daimã n’avait agi comme l’homme Kayabi, il s’agissait d’une possibilité immanente au monde.

11À la suite de notre conversation sur les abĩ / índios brabos / « Indiens sauvages », j’avais questionné Daimã sur d’autres « Indiens sauvages », les Manitsawá, d’anciens voisins des Yudya. On supposait que tous les membres de ce peuple avaient été tués ou avaient disparu : l’un des derniers Manitsawá connus était une femme qui avait été kidnappée par les Suyá, puis par les Yudya, avant de mourir parmi ces derniers. Il y avait cependant encore des spéculations sur le fait que quelques Manitsawá pourraient avoir survécu et vivraient en isolement volontaire dans la région. C’est dans ce contexte que Daimã nous raconta l’histoire de l’homme à qui la lune parut différente. J’en présumai que les abĩ / índios brabos / « Indiens sauvages » de son histoire étaient ce peuple Manitsawá isolé volontairement. Mais comme Daimã l’avait dit clairement, il n’y avait pas de tels « Indiens sauvages », sauf du point de vue de cet homme.

12L’échec de Daimã à comprendre pourquoi j’échouais moi à comprendre son histoire indique à mon avis un trait important du phénomène de l’isolement volontaire. Les anthropologues comme moi envisagent habituellement les populations en isolement volontaire comme un problème empirique qui concerne l’existence empirique et les conditions d’existence d’une communauté humaine empirique : Qui sont ces Indiens sauvages ? Qui peuvent-ils bien être ? Daimã traitait les abĩ / índios brabos / « Indiens sauvages » comme un élément immanent à son monde, qui pouvait avoir été réellement présent ou non au cours des événements décrits dans l’histoire, et c’est pour cela qu’elle a répondu en demandant : « Quels Indiens sauvages ? » Daimã, Tania et moi aurions certainement été d’accord sur le fait que si d’autres Yudya avaient vu la même preuve de l’existence des abĩ / índios brabos / « Indiens sauvages » que l’homme à qui la lune parut différente, alors son histoire aurait été très différente et aurait eu des implications autrement plus sérieuses. L’histoire de Daimã concernait l’implication de la rencontre de cet homme avec les abĩ / índios brabos / « Indiens sauvages » pour l’ensemble de ses corésidents. Pour les Yudya, de telles personnes représentent, comme je l’ai noté, un trait inhérent au monde, et s’ils étaient véritablement aux alentours immédiats du village, comme l’homme le disait, ils posaient un problème politique urgent pour ses habitants. Qu’est-ce que ces personnes pourraient attendre d’une proximité si peu désirable, et comment les Yudya devraient-ils réagir ?

L’isolement volontaire

  • 3 Glenn H. Shepard Jr., anthropologue médical, ethnobotaniste et conservateur au musée du Pará Emíli (...)

13Comme je m’intéresse à ce que les formes sociales indigènes d’Amazonie nous permettraient de dire sur l’isolement volontaire, je ne vais pas pinailler sur des définitions anthropologiques. La définition de Glenn Shepard (2016) me semble suffisamment solide3. Pour autant, ce concept anthropologique d’isolement volontaire a une histoire qui trouve son origine dans les relations entre l’État brésilien et les peuples indigènes vivant sur le territoire national. Je tire cette affirmation de Os Índios e a Civilização (Les Indiens et la civilisation) de Darcy Ribeiro (1982). Le livre fut publié pour la première fois en 1977 mais se fonde sur des travaux bien antérieurs.

14Ribeiro soulève plusieurs points importants pour une archéologie intellectuelle de l’isolement volontaire. Il clarifie d’abord le fait que, pour le Brésil, c’est de la « civilisation » dont ces peuples se sont isolés volontairement, c’est-à-dire des formes sociales et culturelles propres à l’État-nation brésilien. La « civilisation » est intrinsèquement expansionniste à l’égard de toutes les parties du territoire national, créant ainsi des « fronts de contact » avec les peuples indigènes, lesquelles entraînent inévitablement des conflits. De tels conflits ne peuvent être résolus pacifiquement que par l’intervention de l’Église catholique ou de l’État. Étant donné l’incapacité historique de l’Église à assumer cette fonction, l’État a dû s’en charger sous la forme du Serviço de Proteção aos Índios (Service de protection des Indiens, SPI), fondé en 1910. Mis à part sa mission générale de « protection » des populations indigènes, le SPI avait pour tâche spécifique d’« attirer » et de « pacifier » les tribus isolées. Une telle « pacification » s’opposait certes explicitement aux politiques de remplacement violent des habitants, telles que le génocide, mais elle était – de manière tout aussi explicite – au service de l’expansion de la civilisation dans les territoires indigènes, une expansion conçue comme inévitable. Le SPI a développé des techniques tout à fait spécifiques d’« attraction » et de « pacification » qui contribuaient explicitement à l’expansion de la civilisation, parce qu’elles impliquaient d’aller par-delà le « front de contact », de s’enfoncer loin dans le territoire des tribus isolées et de les contraindre à des relations pacifiques avec la civilisation. Le mandat du SPI était caractérisé par une temporalité très particulière définie par son inévitabilité.

15D’après Ribeiro, l’« isolement » était une situation sui generis. Il a produit deux tableaux de la « situation des groupes indigènes au Brésil, selon leur degré d’intégration dans la société nationale » : l’une pour l’année 1900, l’autre pour l’année 1957 (Ribeiro, 1982, p. 229-262). La plus ancienne classifiait les populations indigènes comme des groupes « isolés », « en contact intermittent », « en contact permanent », ou « intégrés », alors que la plus récente a introduit une nouvelle catégorie : « disparus ». Ribeiro voyait les groupes « isolés » comme des peuples indigènes qui vivaient dans des zones que la société nationale brésilienne n’avait pas encore atteintes, et qui avaient peu, voire pas de contact avec les gens civilisés. Quelques-uns étaient définis comme arredios, « renfermés sur eux-mêmes, asociaux », alors que d’autres étaient hostis, « hostiles ». Et ce par rapport à quoi ils étaient renfermés ou hostiles était la civilisation.

16Le modèle spécifique des peuples indigènes isolés développé par le SPI me semble avoir été à l’origine de notre concept contemporain de l’isolement volontaire au Brésil et ailleurs en Amazonie. Le processus précis par lequel cette conception spécifique a migré vers d’autres États-nations avec des populations indigènes amazoniennes n’a pas encore été écrit, mais j’imagine que le prestige intellectuel international de Ribeiro, suite à son exil politique du Brésil, y a joué un rôle central. Dans le cas du Pérou, son influence est revendiquée. La publication en 1978 de Los grupos étnicos de la Amazonía Peruana (Les groupes ethniques de l’Amazonie péruvienne) par Ribeiro et Mary Ruth Wise (directrice du Summer Institute of Linguistics (SIL) au Pérou) importait explicitement les critères du SPI pour définir le degré de « contact » des peuples indigènes amazoniens de ce pays.

La production anthropologique de l’inconnaissance

17Je demandai à Daimã : « Qui sont ces Indiens sauvages ? Qui peuvent-ils bien être ? » Mais l’un des traits les plus intéressants des peuples isolés volontairement en Amazonie est que le voile de mystère qui les entoure tend à être directement contredit par la relative facilité avec laquelle on peut reconstruire leurs histoires récentes à partir de données d’archives. Leurs voisins indigènes avaient tendance à savoir qui ils étaient et à se montrer tout à fait disposés à les décrire auprès des étrangers, souvent avec beaucoup de détails.

18Le titre de l’article anthropologique de Carneiro, « Little-known tribes of the Peruvian Montaña », risque de donner au novice une impression complètement fausse de ce que l’auteur veut dire en réalité. Carneiro ne voulait pas dire que les peuples indigènes qu’il décrivait étaient littéralement « peu connus », et encore moins inconnus. Au contraire, l’existence de ces peuples en tant que peuples était précisément bien connue. Le déficit épistémique renvoie ici au savoir proprement scientifique, c’est-à-dire à l’ethnographie.

19Les Mashco et leur isolement volontaire sont fréquemment discutés dans les médias internationaux, où l’on met l’accent sur leur caractère totalement inconnu. Cependant, la première archive connue où ils sont mentionnés, à partir du témoignage de leurs voisins indigènes, date de 1686. On peut en suivre la trace assez facilement depuis cette date jusqu’à l’époque présente, de nouveau principalement grâce au témoignage de leurs voisins indigènes (voir la discussion des sources dans Gow, 2011). Les Piro ont toujours affirmé que les Mashco parlaient un dialecte de la langue piro (Parker, 2015), et les Piro et les Amahuaca se sont intermariés avec les Mashco (Farabee, 1922 ; Dole, 1998 ; Woodside, 1980). Par conséquent, on peut difficilement considérer que les Mashco étaient des inconnus pour leurs voisins.

20Le déficit de connaissance anthropologique sur les Mashco a beaucoup à voir avec le glissement sémantique du mot « mashco » dans l’espagnol parlé localement dans le Madre de Dios (voir l’excellente discussion chez Lyon 1975). D’abord utilisé exclusivement pour désigner une communauté de locuteurs d’un dialecte piro, il a fini par être utilisé comme terme générique durant la période de l’extraction du caoutchouc sauvage pour désigner toutes les communautés indigènes du Madre de Dios hostiles à cette industrie. En lui-même, « mashco » a cessé d’être le nom d’une population spécifique et a fini par décrire une position politique spécifique dans l’industrie extractive du caoutchouc sauvage, laquelle incluait à la fois les Mashco eux-mêmes mais aussi des locuteurs de langues harakmbút, pourtant très différentes, comme les Arasairi et les Amarakaeri. Les anthropologues et les missionnaires commencèrent alors à traiter de nouveau ce mot de l’espagnol vernaculaire comme un nom, mais désormais pour quelque chose de totalement différent : d’abord pour désigner les Arasairi, puis les Amarakaeri, et enfin comme un nom générique pour tous les locuteurs de langue harakmbút, une catégorie qui excluait pourtant les Mashco originels eux-mêmes. Une fois que les anthropologues eurent décidé que « mashco » était un nom péjoratif pour désigner les populations Harakmbút, les Mashco d’origine ont été expurgés de la littérature. La population au sujet de laquelle les locuteurs Piro avaient utilisé ce nom devint « inconnue » d’un point de vue anthropologique. Inutile de dire que ce processus avait très peu de choses à voir avec les relations sociales des Amérindiens.

21Les Panará, quant à eux, sont devenus internationalement connus en raison des tentatives des frères Villas-Boas – travaillant pour la Fundação Nacional do Índio (Funai : Fondation nationale des Indiens), qui a succédé au SPI – de les contacter avant la construction de l’autoroute BR-163 (Cuiabá-Santarem) qui allait traverser leur territoire dans les années 1970. La plupart des informations recueillies par les frères Villas-Boas à leur propos venaient de leurs principaux ennemis indigènes, les Mẽbêngôkre, et on a fini par les connaître sous le nom de « Kreen-Akrore », une variante de leur nom en mẽbêngôkre. Dans ses fameux film (1970) et livre (1973) sur les premières étapes de cette tentative de contact, The Tribe That Hides From Man, Adrian Cowell insiste sur le fait qu’on savait très peu de choses sur les Kreen-Akrore. Cependant, quand ils ont finalement été contactés et que les anthropologues ont commencé à parler leur langue, il devint clair que ces ancêtres des Panará étaient remarquablement bien connus : on les connaissait en fait comme une population Kayapó (du sud), qui avait vécu à l’origine très loin au sud-est (voir la discussion dans Giraldin, 1997).

22Le compte rendu de Gustaaf Verswijer (1992) suggère que les Mẽbêngôkre pouvaient identifier sans peine les Panará comme un peuple déjà connu, même s’ils ne s’attendaient pas à les rencontrer de nouveau à cet endroit précis. Les Mẽbêngôkre appelaient les Panará des Krãjôkàr, « les gens aux têtes rasées », mais ils les identifiaient aussi comme d’anciens ennemis, les Krãjôkàr-re, avec lesquels leurs ancêtres avaient combattu alors qu’ils vivaient eux aussi loin à l’est. Il est tout à fait possible que les Mẽbêngôkre aient dit cela aux frères Villas-Boas, mais s’il est ainsi, ces derniers n’auraient eu aucune raison de faire le lien entre les Kreen-Akrore et les Kayapó du sud, depuis longtemps tenus pour disparus.

23Le cas des Nahua est plus compliqué parce qu’il paraît difficile de réellement reconstruire leur histoire des siècles passés à partir de preuves archivistiques. Ils parlent un dialecte de la langue yaminahua et, comme d’autres locuteurs du yaminahua au Pérou, ils disent qu’ils vivaient à l’origine loin vers le nord. De ce que nous savons à propos de ces peuples qui parlent le yaminahua, à partir de leur propre témoignage et des documents d’archives, ils résidaient vraisemblablement dans le bassin de la rivière Tarauacá, un affluent méridional de la rivière Juruá. Cependant, il y a deux problèmes. En premier lieu, les locuteurs du yaminahua tels que les Nahua ont réutilisé en permanence des toponymes au fur et à mesure de leur traversée de vastes espaces, rendant difficile leur localisation précise à chaque moment donné (Feather, 2010). En second lieu, les communautés qui parlent yaminahua sont caractérisées par une extrême prolifération d’ethnonymes, ce qui est central pour leur propre conceptualisation de leur vie sociale (Calavia-Saez, 2006 ; Feather, 2010). À cause de cela, il est très difficile, voire impossible, de lier les noms spécifiques de sous-groupes trouvés dans les documents d’archive à des communautés modernes. Ici, le problème de leur caractère inconnu ne vient pas du fait que les ancêtres des Nahua étaient réellement absents des archives historiques, mais plutôt de l’extrême difficulté que l’on a à retracer la trajectoire historique de ces ancêtres dans des archives historiques produites par des auteurs qui imaginaient que des noms collectifs renvoyaient à des communautés perdurant à travers le temps.

24Selon Feather, les histoires orales des Nahua établissent que leurs ancêtres vivaient jusqu’aux environs de 1910 au bord d’une rivière nommée Pixiya, qu’il situe dans le bassin du cours supérieur de la rivière Purús. Là, ils vivaient dans une situation de conflit actif avec les peuples voisins qui parlaient la même langue, et avec des étrangers (nafa). À partir des données rassemblées par Graham Townsley (1994) et Feather, il semblerait que la cause de leur déplacement vers la rivière Manú soit un conflit avec des Bashonahua/Nishinafa auxquels ils étaient apparentés. En raison de ces conflits avec d’autres peuples parlant le yaminahua, ils émigrèrent vers le réseau du Manú, et finalement s’installèrent dans son cours supérieur, sur la Nefemaiya, « la rivière d’eau claire », appelée en espagnol le Cashpajali, ce qui, ironiquement, dérive à son tour de son nom piro, Kajpagalu, « la rivière boueuse ». Les Nahua vivaient dans divers villages séparés et faisaient l’expérience d’une scission naissante entre deux groupes, une situation très commune parmi les Yaminahua (Townsley, 1994 ; Calavia-Saez, 2006 ; Feather, 2010). Il y avait un groupe mené par Maishato et un autre mené par Naito et son fils « Luisa », un surnom dérivé du nom que les Nahua pensaient avoir été celui d’un étranger qu’ils avaient tué. Ces deux groupes avaient vécu séparément sur la rivière Pixiya mais s’étaient rejoints pour émigrer ensemble vers le Manú.

La politique étrangère

25Claude Lévi-Strauss a écrit un article à peine commenté sur « La politique étrangère d’une société primitive », publié dans Politique étrangère, un journal français dédié à ce que nous appelons aujourd’hui les relations internationales. L’article commence ainsi :

« Nous ne pensons pas spontanément qu’une société primitive […] puisse avoir une politique étrangère. La raison en est que les sociétés primitives […] nous apparaissent comme des sortes de conservatoires, des musées vivants ; de façon plus ou moins consciente, nous n’imaginons pas qu’elles auraient pu préserver des genres de vie archaïque ou fort éloignés des nôtres propres, si elles n’étaient restées comme autant de petits mondes clos, complètement isolés de tous les contacts avec l’extérieur. […] En raisonnant de la sorte, on commettrait une fort grave erreur de méthode […]. » (1949, p. 139)

26J’ai laissé de côté dans cette citation toutes les précautions avec lesquelles Lévi-Strauss manie le terme de « société primitive ». Pour moi, le point essentiel ici n’est pas que, selon Lévi-Strauss, les « sociétés primitives » auraient un extérieur. C’est presque devenu une platitude de nos jours, où plus personne n’admet l’existence de « sociétés primitives » isolées, et où chacun condamne vigoureusement quiconque (en particulier les générations précédentes d’anthropologues) qui pourrait être soupçonné d’avoir suggéré une telle idée. À mes yeux, cependant, l’apport essentiel de Lévi-Strauss est que les « sociétés primitives » ont, en leur cœur même, une attitude envers leur extérieur, une attitude qui est fondamentalement constitutive de leur intérieur.

27Dans un article précédent, Lévi-Strauss spécifiait quelques-unes des formes sociales que cette attitude envers l’extérieur prenait pour beaucoup de peuples d’Amérique centrale et d’Amérique du Sud. Soulignant l’importance de l’organisation dualiste dans beaucoup de ces sociétés, il écrivait :

« Mais en Amérique du Sud, cette institution si répandue dans d’autres régions du monde présente un caractère supplémentaire : la dissymétrie. Au moins par le nom qu’elles portent, ces moitiés, dans un grand nombre de tribus, sont inégales. On a ainsi l’accouplage des “Forts” et des “Faibles”, celui des “Bons” et des “Mauvais”, de “Ceux de l’Amont” et de “Ceux de l’Aval”, etc. Cette terminologie est trop proche de celle que des tribus différentes emploient pour se désigner les unes les autres […]. » (1943, p. 137)

28L’isomorphisme de l’intérieur social et de l’extérieur social est central pour ces peuples, selon l’argument de Lévi-Strauss, et il inclut les relations sociales que la pensée européenne tendait à considérer comme antithétiques : la guerre et le commerce. Il continue :

« Nous avons précisément essayé de montrer, dans cet article, que les conflits guerriers et les échanges économiques ne constituent pas seulement, en Amérique du Sud, deux types de relations coexistantes, mais plutôt les deux aspects, opposés et indissolubles, d’un seul et même processus social. » (1943, p. 138)

29Une implication importante de l’argument de Lévi-Strauss est que les sociétés ou les cultures que les anthropologues ont l’habitude d’identifier en Amérique du Sud ne sont pas des entités délimitées. Cette absence de délimitation est vraie dans le sens le plus profond qui soit. Nous sommes désormais familiers d’une certaine version de la critique lévi-straussienne du fonctionnalisme, parce que nous acceptons tous que notre objet d’étude, une communauté donnée quelconque, soit extrait de manière arbitraire d’un ensemble plus complexe de connexions. À son niveau le plus banal, cette affirmation prend la forme de l’énoncé selon lequel tous les mondes habités par les êtres humains sont maintenant liés entre eux par des processus historiques nouveaux, comme le colonialisme ou la globalisation, un énoncé qui ne fait que ressusciter l’idée selon laquelle la société isolée représente une condition première de l’histoire du monde (Gow, 2001). Ce qu’affirme Lévi-Strauss au sujet des sociétés indigènes d’Amérique latine est tout à fait différent : ici, il n’y a pas de sociétés isolées parce que l’intérieur même d’une société donnée est modelé sur ses conditions extérieures d’existence, ou du moins leur est isomorphe.

30L’analyse proposée ici trouve incontestablement son prolongement dans le travail d’un élève de Lévi-Strauss, Pierre Clastres, et son célèbre livre La Société contre l’État (1974). Il me semble que le travail de Clastres est une méditation aboutie, mais incomplète, au sujet d’une anthropologie politique non évolutionniste et de la forme qu’elle pourrait prendre. Selon moi, le génie de Clastres consiste à souligner qu’une anthropologie politique non évolutionniste doit poser la question de l’« absence » d’État comme quelque chose de positif plutôt que comme une simple observation empirique. L’État n’est pas absent de la vie des peuples indigènes amazoniens : il y est présent de manière immanente mais ils y résistent activement. C’est une conséquence des axiomes fondamentaux de l’anthropologie. La nature humaine est une et, si nous avons l’État, alors ils l’ont aussi. La différence est simplement que nous avons historiquement permis à l’État d’advenir, alors que les peuples indigènes amazoniens ne l’ont pas permis.

31Les sociétés indigènes d’Amazonie accordent une valeur très haute à l’autonomie politique, aussi bien celle du groupe que celle de la personne. Le groupe est un groupe de personnes autonomes, et il est aussi une entité autonome dans sa relation à d’autres groupes sociaux. Dans les relations d’échange, il y a une résistance marquée à la dépendance envers les autres groupes : ils peuvent avoir des choses hautement désirables, mais il est essentiel de peser le pour et le contre entre la désirabilité de ces choses et la perte potentielle d’autonomie. De même, dans la guerre, le groupe social n’essaie pas de se dégager de relations sociales d’hostilité durable : bien plutôt, il veut préserver son autonomie dans un paysage d’hostilité. C’est là le cœur des politiques indigènes amazoniennes.

32Le travail de Lévi-Strauss et de Clastres a été poursuivi plus récemment dans les tableaux d’ensemble des formes de socialité en Amazonie indigène dressés par Joanna Overing (1983, 1984) et Eduardo Viveiros de Castro (2002), car ils ont tous les deux montré comment l’intérieur social de ces populations est profondément connecté à leur extérieur social. Fondamentalement, ils montrent que la politique étrangère de ces peuples ne doit rien historiquement à leurs récents contacts avec l’État-nation : elle leur préexistait.

L’inconnaissance authentique

33Penser l’isolement volontaire du point de vue de l’État-nation n’est pas idéal. Celui-ci est en effet fondé sur des catégories, souvent de caractère très bureaucratique, qui ne constituent pas des équivalents convenables aux catégories indigènes. Il est clair, pour reprendre Ribeiro et Clastres, que de telles catégories bureaucratiques n’ont pas été pensées pour s’ajuster aux catégories indigènes ; et la production anthropologique de l’inconnaissance doit beaucoup à cela. Mais il existe, au-delà de cette forme d’inconnaissance, une inconnaissance authentique, car l’imagination anthropologique échoue à interpréter ce que nous savons des populations volontairement isolées et de leurs histoires au regard de ce que nous savons plus généralement des mondes sociaux indigènes d’Amazonie. En essayant d’identifier certaines populations volontairement isolées à des « cultures » ou à des « sociétés » distinctes, comprises comme des unités autonomes les unes des autres, les anthropologues ont omis de prendre en compte ce que nous savons de la politique interne et externe des groupes indigènes d’Amazonie en tant que groupes indigènes d’Amazonie au sein d’un paysage social plus large.

34Les écrits anthropologiques sur le peuple Panará s’attachent à défendre l’idée que les Panará qui vivent actuellement le long de l’Irirí sont les derniers survivants des Kayapó du sud pour le reste disparus. La théorie de l’extinction des Kayapó du sud (en dehors donc des Panará qui vivent actuellement dans la région de l’Irirí) a de solides appuis anthropologiques : elle est défendue par Curt Nimuendajú, Robert Lowie et Ribeiro (voir Giraldin, 1997). Pourtant elle est fausse.

35Odair Giraldin (1997) examine dans son ouvrage un document remarquable écrit par Alexandre de Souza Barbosa, un ingénieur agricole, qui relate sa rencontre en 1911, près de la confluence du Paranahiba et du Rio Grande, dans l’état du Minas Gerais, avec une famille de Kayapó du sud. Comme le révèlent les riches archives de Barbosa, ces personnes se définissaient comme Panará et parlaient manifestement la même langue que celle des Panará modernes de l’Irirí. Les matériaux disponibles suggèrent que la langue kayapó du sud était composée d’au moins deux dialectes (Vasconcelos, 2013), et celui qui fut enregistré par Barbosa est manifestement le même dialecte que celui des Panará de l’Irirí. Si l’on se réfère aux principes linguistiques standards, cela signifie que la séparation de ces deux communautés linguistiques était un fait récent, et potentiellement beaucoup plus récent que les suppositions habituelles.

  • 4 Terme courant pour désigner les populations non indigènes en Amazonie brésilienne (N.D.T.).

36Selon Giraldin (1997), Stephan Schwartzmann aurait établi que les ancêtres des Panará se seraient probablement installés dans la région de Peixoto de Azevedo/Irirí à la fin du xviiie ou au début du xixe siècle, mais cela semble beaucoup trop précoce. Ils ne sont pas recensés dans la méticuleuse Mapa Ethnographic (Carte ethnographique) (1981) de Nimuendajú, même si ce dernier remarque que Karl von den Steinen avait noté la présence d’un peuple du nom de Coroa aux sources du Xingu en 1884, en indiquant que ce peuple était appelé Kaiamo par les Bororo. Il s’agissait très certainement des Panará. La région de Peixoto de Azevedo/Irirí n’était pas très attrayante pour une population déterminée à éviter les « Blancs »4 à l’époque de l’extraction de caoutchouc sauvage, et il est donc tout à fait possible que les Panará s’y soient installés après le départ des collecteurs de caoutchouc. Mais, surtout, les Panará ont dit à Schwartzman que, par le passé, leurs ennemis vivaient à l’est et non à l’ouest (cité dans Giraldin 1997). Cela suggère qu’ils sont arrivés dans le Peixoto de Azevedo/Irirí après la fin des combats avec les Mundurukú, les Kayabi et les Apiaká qui, eux, vivaient à l’ouest. Leurs voisins orientaux, les Suyá, se souviennent de violents heurts avec eux (Batista, 2012), mais ne précisent pas où les Panará résidaient au moment de ces conflits. L’histoire orale mẽbêngôkre situe définitivement les Panará dans la région de Peixoto de Azevedo/Irirí en 1920 (Verswijver, 1992). Une analyse minutieuse des histoires orales des Panará et de leurs voisins pourrait donc combler les manques entre 1884 et 1920.

37On ignore encore ce qui a conduit une partie de cette communauté linguistique à rester près de sa région initiale, à la confluence du Paranahiba et du Rio Grande dans le Minas Gerais, et une autre à se déplacer à plusieurs centaines de kilomètres au nord-ouest de là dans la région du Peixoto de Azevedo/Irirí, mais on peut supposer que cette séparation a constitué un événement politique majeur pour les deux branches de cette communauté linguistique. Certains s’en sont allés, d’autres sont restés. Cette scission, cet événement politique dramatique à propos duquel nous ne savons rien, a probablement dû être radical. Ceux qui décidèrent de partir se sont embarqués dans une traversée épique du centre du Brésil, parcourant les territoires de nombreuses populations indigènes ennemies dans le but de rompre leurs relations sociales avec les « Blancs ». Ceux qui décidèrent de rester ont poursuivi leur vie dans un paysage social de plus en plus colonisé et dominé par ces mêmes « Blancs ». Les deux groupes ont continué à s’appeler Panará et à parler leur langue, mais dans des contextes sociaux on ne peut plus distincts.

38Dans le langage du SPI, l’un des groupes Panará a choisi l’« isolement » tandis que l’autre a choisi l’« intégration », et assez rapidement l’« extinction ». « Isolement », « intégration » et « extinction » sont des termes bureaucratiques de l’État brésilien qui ne rendent bien sûr guère justice aux manières dont les Panará ont pu vivre ces différentes trajectoires. À ce titre, la chronologie est édifiante. La rencontre entre Barbosa et la famille Panará qu’il a décrite a eu lieu en 1911, soit un an après la fondation du SPI, mais cette organisation gouvernementale n’a jamais reconnu les Panará comme une communauté indigène exigeant une « protection ». Giraldin (1997) rapporte l’existence d’une autre communauté Kayapó du sud aussi tard qu’en 1918, mais qui, en tant que communauté ayant officiellement « disparu », ne reçut cependant aucune aide ou protection étatique. On ignore ce qui est arrivé à ces autres populations Panará, car, d’après ce que j’en sais, personne n’a cherché à le savoir en se rendant dans les régions où ils vivaient. La liste des peuples « disparus » établie par Ribeiro compte un nombre impressionnant de communautés qui ont depuis réapparu.

39Une scission politique tout aussi dramatique a eu lieu chez les Nahua au début du xxe siècle, durant laquelle une partie du groupe a lié son destin avec des « nafa », des « étrangers/ennemis » et plus précisément avec des Piro. Comme ce cas est plus documenté que le précédent, je vais le discuter de manière extensive en prenant soin de rester au plus près des témoignages des Nahua et des autres témoignages indigènes. Pour la clarté de l’exposé, j’utilise ici le nom de Nahua plutôt que les noms alternatifs Parquenahua ou Yora pour désigner ces populations, en suivant Feather, et je reprends la transcription du mot yaminahua nafa établie par le Summer Institute of Linguistics plutôt que ses variantes dawa, nawa, ou nahua.

40Kim MacQuarrie, qui a travaillé avec les Nahua pendant six mois en 1989 (1992, p. 19), principalement par l’entremise d’interprètes yaminahua de la communauté de Sepahua, rapporte l’histoire suivante, recueillie auprès d’un informateur nahua :

« Après qu’ils sont arrivés ici dans la vallée de la rivière Pauya, ils [les anciens] ont fait leurs champs. Ensuite, ils ont dit “ensemençons nos champs”, et ce faisant ils ont tous descendu la rivière. Ils ont descendu la rivière et là, ils ont trouvé des traces des nafa. Ils ont demandé : “De quelle tribu s’agit-il ? Continuons notre route et trouvons-les afin de vivre avec eux”. C’est ce que les anciens ont dit. Ils ont tous descendu la rivière. Après avoir passé un méandre, les nafa les ont entendus ; les nafa avaient beaucoup de fusils. Ils [les Nahua] ne pouvaient s’enfuir. Ils ont regardé leurs armes, ils les ont tous salués.

Munis de nombreuses armes, ils ont commencé à descendre [j’imagine que cela signifie “ils allèrent vers l’aval” plutôt que “ils s’agenouillèrent”]. Plus tard, ils [les nafa] les ont emmenés dans leurs maisons. Mon grand-père, Shookiwerder, s’est écrié “Partez ! Les nafa nous ont attrapés, partez !” Il a mis en garde mon grand-père Baishato. Baishato a prévenu tout le monde. “Allons voir”, ont dit les anciens. Le grand-père de mon oncle, deux des grands-pères de mon oncle, ces deux anciens sont arrivés. [Et là], ils ont vu une grande vache et ont entendu un moteur “teke, teke, teke, teke, teke” qui “parlait”. Ils ont appelé ces vaches “les enfants des tigres”. Ils n’avaient jamais vu de vaches.

En aval de la rivière, ils vivaient avec eux [les Nahua avec les nafa]. C’était là-bas qu’ils les ont capturés, avec toutes ces armes. De là, ils sont partis vivre avec les nafa. Ils sont partis. Ils ont pris toutes les femmes Nahua. Ils ont dit à mon grand-père, Baishato : “Grand-père, nous n’allons pas te prendre avec nous. Ne pars pas grand-père, nous reviendrons te chercher.” Après cela, ils ne se sont pas revus. Depuis l’embouchure du Rowershauya, ils sont tous partis. Les nafa ont fait des parents de notre tante Shaiya leurs enfants. Ils ne s’en souviennent plus. Les anciens qui sont venus, eux, ils s’en souviennent. Nous aussi nous nous en souvenons… Ils les ont capturés dans la vallée de ce ruisseau, de l’autre côté [du côté de l’isthme de Fitzcarrald où se trouve la rivière Manú] » (1992, p. 72-73).

41MacQuarrie situe cet événement à l’époque de l’industrie de l’extraction du caoutchouc sauvage, à une période où les Nahua ne vivaient probablement pas sur le Manú, et dans le contexte social des « rafles d’esclaves » liées à la fièvre du caoutchouc, alors qu’elles avaient très certainement cessé lorsque l’événement se produisit. De ce que l’on sait des sources de la rivière Manú dans les années 1910 et 1920, il est fort peu probable que les Nahua aient pu y voir des vaches ou y entendre des moteurs de bateaux. On peut tout à fait voir dans cette partie du récit un épisode inspiré d’une tentative infructueuse et plus tardive des membres du groupe de Maishato pour retrouver l’autre groupe installé avec les nafa sur le bas Urubamba.

42MacQuarrie est très clair sur le fait qu’il ne comprenait pas la langue Nahua et qu’il dépendait d’interprètes Yaminahua de Sepahua, locuteurs d’un dialecte légèrement différent. Feather avait quant à lui passé des années à apprendre la langue nahua. Curaca, le chef des Nahua, raconta à Feather :

« Ils avaient fini de faire leurs jardins quand Luisa dit : “Partons voir où cette rivière débouche.” Lorsqu’ils arrivèrent à l’embouchure, ils rencontrèrent un nafa, un “étranger/ennemi” qui était assis contre un arbre avec une arme à feu. Les nafa ont levé leurs armes en l’air (d’une façon non menaçante) et ont donné quelques vêtements à Luisa. Luisa est retourné auprès du reste du groupe et leur a raconté qu’il y avait là-bas un groupe de nafa avec des jardins et des maisons. Luisa a déclaré : “Ce sont de bonnes personnes et nous allons vivre avec eux”, et le groupe a pris femmes et enfants et est parti vivre parmi les nafa. Craintif, le groupe de Maishato est resté sur le Manú et n’a jamais revu le groupe de Luisa. » (2010, p. 53)

43Feather poursuit le récit de l’histoire de Curaca :

« Curaca suppose que [le groupe de Luisa] est devenu la population Piro qui vit aujourd’hui à Miaría, un village situé sur le fleuve Urubamba […]. Il m’a dit : “Nous avons parfois cru qu’ils (leurs parents) reviendraient nous chercher mais ils ne sont jamais venus.” » (2010, p. 53-54)

44Le Maishato de Feather est manifestement le Baishato de MacQuarrie et le Shookiwerder de MacQuarrie est sans doute l’homme surnommé « Luisa ». D’après Feather, la Pauya (qu’il écrit Paulla, « rivière coquillage ») est la rivière Condeja, qui se trouve juste sous le Cashpajali sur la Manú.

45Au départ, le récit de Curaca raconté par Feather m’a semblé complètement bizarre. Aucun Piro ne m’avait dit avoir des ancêtres yaminahua, et de façon plus significative, aucun Piro n’avait jamais attribué cette ascendance à d’autres Piro. Plus encore, Esther Matteson, une missionnaire de la SIL qui a travaillé avec des informateurs de Miaría, ne fait mention d’aucune population yaminahua ayant vécu dans la région au début des années 1950 (Matteson, 1954), pas plus que le prêtre dominicain Ricardo Alvarez, qui a vécu non loin de là à Sepahua à partir de 1952 (Alvarez, 1957).

46Cependant, il y a bien eu un groupe Piro qui a vécu à l’endroit précis et à la période précise indiqués par le récit de Curaca, et qui étaient donc les nafa, « ennemis/métis » que Luisa aurait rencontrés au niveau des sources de la Manú. Il s’agit d’un groupe de Piro de l’Urubamba dirigé par Martín Saavedra, un métis originaire de Yurimaguas (Alvarez, 1959). Ces Piro avaient collecté du caoutchouc sur le Manú pour un patron espagnol du nom de Baldomero Rodriguez qu’ils ont assassiné en 1910, au cours d’une série de révoltes contre les patrons qui ont eu lieu dans la région de Madre de Dios pendant les dernières années de l’industrie d’extraction de caoutchouc sauvage. Saavedra et les parents de son épouse piro ont alors fui vers les sources du Manú où ils sont restés cachés pendant huit ans jusqu’à ce que « le grand patron des Piro », Fransisco Vargas les convainque de déménager sur le bas Urubamba. Les récits piro sur Saavedra et ses affins (parents par alliance) piro, qui ont été recueillis par Alvarez (1959), ne mentionnent aucune population yaminahua, pas plus que d’autres personnes, qui les auraient rejoints avant leur retour sur l’Urubamba.

47L’un des problèmes du récit que fait Alvarez est qu’il situe après 1910 le groupe de Saavedra et de ses affins piro au niveau des sources de la rivière Camisea et non de celles du Manú. Il est vrai que les deux sources ne sont pas si éloignées, mais ce point est important dans la mesure où les récits des Nahua situent la rencontre avec les nafa sur le Manú lui-même. Par chance, nous sommes en mesure de corroborer cette localisation par le biais d’une autre source piro, le récit d’une expérience personnelle publié par Matteson (1955). Dans cette histoire, racontée à Matteson en 1952, Virgilio Gabino retrace la rencontre quasi-mortelle qu’il a faite avec un jaguar dans son enfance, et qui a eu lieu alors que Gabino vivait avec son père sur la rivière Sutlija (piro : Sotluga), un affluent du haut Manú situé en aval du Cashapajali et du Condeja. Gabino indique qu’il avait environ douze ans au moment de l’attaque du jaguar et il était un vieil homme quand je l’ai rencontré en 1981, ce qui fait des années 1910 un cadre temporel probable pour cette histoire. Il n’y avait certainement aucun autre groupe piro de l’Urubamba qui habitait dans la région du haut Manú à la suite de l’exode de Saavedra et de ses affins piro. De plus, l’histoire de Gabino permet d’établir que son père possédait une arme et des munitions au moment des événements, ce qui confirme les récits nahua. Pour faire concorder les récits des Piro de l’Urubamba compilés par Alvarez et les récits des Nahua, on peut supposer que la nouvelle alliance entre les groupes de Saavedra et de Luisa les a déplacés du Sutlija, dans le réseau du Manú, vers les sources du Camisea, précisément pour éviter d’autres rencontres avec le groupe de Maishato.

48Il faut préciser ici que les groupes de Saavedra et de Luisa ne se sont pas installés directement dans le village de Miaría, qui n’existait pas à l’époque, mais d’abord dans l’hacienda de Vargas à Sepa, bien plus en aval sur l’Urubamba. Miaría est un site villageois important pour les Piro. Les récits du xixe siècle et d’avant le mentionnent régulièrement et il a été rapidement reconstruit quand les Piro ont quitté l’hacienda de Vargas après sa mort en 1940.

49Si cette histoire est si obscure, c’est en partie parce que les Piro de l’Urubamba ne considéraient pas – et cela jusqu’au contact pacifique établi en 1984 – les Nahua comme des locuteurs yaminahua, y compris le groupe de Luisa. Avant les années 1950 qui ont marqué les débuts du déplacement des Yaminahua vers les sources de l’Inuya, un affluent de l’Urubamba, les Piro ne les connaissaient, si tant est qu’ils connaissaient leur existence même, que comme des habitants de régions très éloignées de leurs propres villages : le terme piro yaminawa est absent du vocabulaire des Piro de l’Urubamba compilé par Matteson en 1965, tandis qu’il est présent dans le plus tardif Diccionario Piro (Nies, 1986). Ce n’est en effet qu’après 1962 que la plupart des Piro de l’Urubamba ont pu avoir un contact immédiat avec des groupes se définissant comme Yaminahua, ou du moins qui acceptaient cette dénomination. De plus, il n’existe aucune preuve que les groupes Nahua, celui de Luisa compris, ne se soient jamais désignés eux-mêmes par le nom Yaminahua.

50Au lieu de cela et depuis au moins les années 1960, les Piro de l’Urubamba ont nommé les Nahua mayicho, un terme qu’ils ont traduit en espagnol par « Amahuaca ». Les Piro de l’Urubamba sont occasionnellement entrés en conflit avec les Nahua alors qu’ils cherchaient à extraire des ressources sur la rivière Mishahua ou à l’emprunter pour passer sur réseau fluvial du Manú et du Madre de Dios. Le terme mayicho ne vient pas du piro de l’Urubamba mais il pourrait vraisemblablement être interprété comme une combinaison du yaminahua mai, « pays, région, terrain, terre », devenu mayi en piro, et du suffixe -cho, qui appartient à l’espagnol parlé dans la région de l’Ucayali et est fréquemment utilisé pour former des surnoms. Ce terme pourrait-il provenir de Maishato, le nom de leur chef au moment de la séparation ?

51Le terme usuel en piro de l’Urubamba pour désigner les Amahuaca est gipetuneru, « peuple Capibara », un nom bien établi dans la littérature historique : le terme piro gipetuneru et le terme pano amahuaca pourraient même avoir la même signification. Cela indique que les Piro de l’Urubamba avaient conscience que les Nahua étaient différents des Amahuaca. Cependant, au début des années 1980, avant l’établissement d’un contact pacifique, les Nahua étaient pris par les locaux pour des Amahuaca. Mon expérience à Sepahua en 1981 suggère que les Amahuaca qui vivaient là identifiaient les Nahua comme des locuteurs du yaminahua.

52Quelques mentions dans les archives historiques semblent indiquer cette alliance entre les populations piro et nahua. En 1915, l’hacienda de Vargas à Sepa fut attaquée par une alliance de « Piro et [d’] Amahuca », une tentative qui visait selon toute évidence à l’assassiner. L’attaque fut repoussée par les travailleurs piro de Vargas (Santos-Granero, 2018). En 1947, Guillermo S. Faura-Geig, officier de marine, décrivit Miaría comme un « campement d’Indiens piro et amahuaca » ; ce texte relate probablement la refondation effective du village de Miaría (Faura-Geig, 1962). De plus, certaines populations piro se réclament d’ancêtres amahuaca ou se voient parfois attribuer cette ascendance, comme l’attestent à la fois Alvarez et Matteson. Cela suggère que l’histoire de Curaca renvoie à un événement réel et que le groupe de locuteurs du yaminahua guidé par Luisa est bien devenu partie intégrante des villageois de Miaría. Le groupe de Luisa était probablement composé d’un petit nombre de personnes, peut-être une trentaine au total, mais dans le contexte de la population des Piro de l’Urubamba de l’époque, qui rassemblait environ 300 à 500 personnes, ils ont tout de même dû constituer une proportion substantielle du collectif.

53On sait aussi pourquoi le groupe de Saavedra aurait souhaité une alliance avec celui de Luisa : ils continuaient à l’époque d’accumuler du caoutchouc sauvage et auraient eu besoin de main-d’œuvre. Il semblerait qu’à cela s’ajoutent aussi des motifs matrimoniaux. Dans la version de MacQuarrie, le narrateur raconte :

« De là, ils sont partis vivre avec les nafa. Ils sont partis. Ils ont pris toutes les femmes Nahua. »

54Et plus loin :

« Les hommes nafa ont fait des parents de notre tante Shaiya leurs enfants. Ils ne s’en souviennent plus. Les anciens qui sont venus, eux, ils s’en souviennent. Nous aussi nous nous en souvenons… »

55Les mariages mixtes sont au cœur des politiques matrimoniales piro, et le groupe de Saavedra comme celui de Luisa était de taille modeste. Dans le récit de MacQuarrie, Shookiwerder dit :

« Ils ont dit à mon grand-père, Baishato : “Grand-père, nous n’allons pas te prendre avec nous. Ne pars pas grand-père, nous reviendrons te chercher. ” Après cela, ils ne se sont pas revus. »

56Et Curaca conclut quant à lui sur cette remarque attristée :

« Nous avons parfois cru qu’ils [leurs parents] reviendraient nous chercher mais ils ne sont jamais venus. »

57Ces remarques des Nahua renvoient aux histoires des communautés locutrices du yaminahua qui sont marquées par de continuelles fissions et fusions de groupes locaux en fonction de disputes et de séparations, et parfois plus tard de retrouvailles entre parents. Mais il y a plus ici, car tandis que le groupe de Maishato se souvient d’avoir des parents au sein du groupe de Luisa, cela n’est pas réciproque : « Ils ne s’en souviennent pas ». Oublier des parents est connoté négativement aussi bien chez les Nahua que chez les Piro, mais il y a une différence cruciale entre ces deux groupes. Pour les derniers, « être Piro », yine, signifie vivre de manière esthétiquement plaisante, en tant que wumolene, « parents », ce qui renvoie à une vie opposée à celles des « gens de la forêt ». Ils ne peuvent que rejeter activement toute prétention de ces derniers à leur être apparentés. Selon les Piro, on ne peut pas faire confiance aux « gens de la forêt ».

« La chute hors de la forêt »

58Curaca s’est confié à Feather sur les événements traumatiques vécus par les Nahua dans les années 1980 :

« Je me suis dit qu’on ne vivrait plus dans le centre de la forêt ; nous allons vivre sur les rives du fleuve. Voici l’histoire de notre chute hors de la forêt. » (2010, p. 48)

59Etelbina Cuchichinari Nachinari relate dans son récit qu’elle a enjoint l’homme amahuaca/machiyo à « émerger », « pushpakanu-nchina » en piro. Les déclarations de Curaca et d’Etelbina sont sans doute les deux faces d’une même relation.

60« Pushpakanu-nchina », « Émerge, lui ai-je dit ». Le verbe Piro gishpaka signifie « apparaître, passer d’un état intérieur invisible à un état extérieur visible » et constitue une action rituelle cruciale pour les Piro. Le rituel de naissance, qui établit le potentiel d’une nouvelle personne piro, a lieu au moment où l’ensemble fœtus + cordon ombilical + placenta « émerge » de l’utérus pour entrer dans le champ social de sa future parentèle potentielle. De la même manière, l’action rituelle principale des Piro, le rituel d’initiation féminine, intitulé kigimawlo, « une parure de perles est placée sur elle », débute quand une fille « émerge » de sa réclusion pubertaire, le corps couvert de peintures, de bijoux d’argent, de parures de perles, de cloches et de crécelles de poignets et de chevilles, pour apparaître à la vue de l’assemblée de « tous les Piro de tout le long du fleuve ». L’initiation féminine condense toute l’histoire de la production de parenté dans le corps d’une « nouvelle femme », et elle fournit à  celle-ci tout le potentiel transformationnel pour étendre ses relations de parenté dans le futur (Gow, 2001). Par extension, les Piro décrivent leur « libération de l’esclavage », un processus crucial dans leur histoire récente, comme une émergence collective hors des campements de leurs anciens patrons et la fondation de nouveaux villages indépendants.

61Pour les Piro, « émerger » constitue donc un processus générateur qui consiste à se déplacer d’un espace caché et fermé à un autre ouvert et vaste. « Émerger » traduit aussi la relation entre la « forêt » d’une part et le « village » ou la « rivière » de l’autre. Quitter le village ou la rivière signifie « entrer » dans la forêt ; retourner au village ou à la rivière c’est « émerger » de la forêt. Pour les déplacements entre villages le long de la rivière, on dit simplement « aller, voyager », car ceux-ci n’impliquent à aucun moment une occlusion visuelle.

62En rapprochant l’expression nahua de « chute hors de la forêt » avec les conceptions de l’espace des Piro, nous mettons en évidence un motif ancien de cette région d’Amazonie péruvienne. L’archéologue Donald J. Lathrap distinguait dans son livre The Upper Amazon (1970) deux types de peuples, des peuples de la « forêt profonde » et des peuples « riverains », au sein de la vallée de l’Ucayali et de l’Amazonie en général. Les premiers habitaient dans des zones écologiques marginales, aux sols pauvres et où il était de ce fait difficile de vivre, tandis que les seconds vivaient dans des zones écologiques bien plus riches, où les sols étaient particulièrement fertiles en raison des crues annuelles. Le terme « forêt profonde » (backwoods) est clairement péjoratif et il serait plus approprié de parler de peuples « interfluviaux », ou d’« habitants des hauteurs » pour reprendre le terme nahua. Cela étant dit, la catégorisation de Lathrap est tout à fait pertinente du point de vue des populations indigènes de la région de l’Urubamba. Les populations piro sont essentiellement orientées vers les grandes rivières tandis que les populations nahua d’avant le contact étaient plutôt tournées vers les hauteurs des régions interfluviales. La puissance de l’expression nahua de « chute hors de la forêt » ne réside certes pas dans le fait que les Nahua auraient jamais vécu « dans la forêt », puisqu’ils ont toujours habité au sein de villages entourés de jardins ; mais bien plutôt dans le contraste entre les sites de leurs anciens villages, éloignés des grands cours d’eau, et leur nouveau village, fondé par Curaca sur le cours principal du Mishahua.

63La déclaration de Curaca au sujet de la « chute hors de la forêt » et l’appel d’Etelbina Cuchichinari enjoignant l’homme amahuaca/mayicho/nahua à « émerger » sont donc les deux faces de l’opposition entre peuples « interfluviaux » et peuples « riverains » discutée par Lathrap. Les Nahua ont activement évité d’installer leurs villages et leurs jardins près des grands fleuves parce qu’ils souhaitaient précisément rester à l’écart des populations voisines. Du point de vue des Piro, cette « vie en forêt » est interprétée de la même manière mais avec une valeur très négative. Ce contraste dépasse cependant la question de l’isolement volontaire, car il reflète une authentique différence dans les choix écologiques : les Nahua construisent de grands jardins sur les hauteurs et dépendent en grande partie de la chasse, tandis que les Piro utilisent considérablement les plages formées le long des grands cours d’eau pendant la saison sèche et dépendent en grande partie de la pêche.

64Les Mashco représentent une version plus extrême de ce contraste : ils ont historiquement abandonné l’agriculture et toute forme de village stable, un geste qui a certainement des motifs politiques, à la fois internes et externes (Gow, 2011). Les Nahua, qui ont eu et qui continuent d’avoir des interactions hostiles avec eux, les appellent avec mépris des tsaonafa, des « gens assis » : par manque de hamacs les Mashco s’asseyent sur le sol, ce que les Nahua refusent de faire et qui les horrifie (Feather, 2010). Il est peu probable que les Mashco eux-mêmes se considèrent comme des « gens assis », mais il est vrai qu’ils ne cultivent pas de jardins ni ne résident dans des villages permanents. D’après les sources disponibles, on peut conclure que les Mashco accordent eux aussi une grande valeur à la mobilité mais sous une forme plus extrême que les Nahua.

65On peut pousser plus loin cette relation entre orientations écologiques et isolement volontaire avec l’exemple des Amahuaca, compris ici au sens des locuteurs de la langue amahuaca (Dole, 1998). Leur orientation écologique fondamentale est presque identique à celle des Nahua, à ceci près qu’ils dépendent plus fortement du maïs. Cependant, à la différence des Nahua, les Amahuaca apparaissent très tôt et de manière répétée dans les archives coloniales de l’Amazonie péruvienne, tantôt dans des relations hostiles tantôt dans des relations pacifiques avec leurs voisins indigènes, par exemple les Piro ou les Conibo. Il est difficile de décrire les Amahuaca comme une population qui s’est volontairement isolée parce qu’il est extrêmement difficile de les représenter historiquement comme un peuple inconnu. Cela s’applique même aux périodes durant lesquelles ils ont vécu significativement isolés des autres populations. Par exemple, les Amahuaca qui vivent près des sources de l’Inuya, qui ont été étudiés par Robert Carneiro et Gertrude Dole (voir Dole, 1998), ont jusqu’à récemment eu très peu de relations pacifiques avec d’autres populations, mais personne ne les a considérés comme « non contactés » ou « isolés » parce qu’ils étaient connus, souvent personnellement, de leurs voisins. Ces Amahuaca, ou leurs ancêtres, avaient travaillé pour des patrons du caoutchouc ou du bois, oscillant entre des cycles de rapprochement et de retrait qui ont aussi impliqué des formes de violence létale des deux côtés.

À propos du « contact »

66L’un des traits les plus étonnants de l’isolement volontaire est la vitesse et la facilité avec laquelle celui-ci peut prendre fin. Celui des Panará s’est achevé lorsqu’un jeune homme du nom de Sokriti a pris la décision de voir de ses propres yeux à quoi ressemblaient les ennemis qui avaient inexorablement poursuivi son peuple tout en leur laissant des présents. La photographie du jeune homme saisi sur le vif est devenue un emblème dans les médias internationaux (voir Arnt, Pinto et Pinto, 1998). Les récits ultérieurs d’un « contact » avec les Panará ont tendance à minimiser cet événement, mais il est sans conteste crucial pour les Panará eux-mêmes. Le fait que Sokriti survive à cette aventure extrêmement périlleuse a en effet eu un poids important dans les intenses débats visant à décider précisément des prochaines actions du groupe (Ewart, 2013 ; communication personnelle).

67Les Panará étaient soumis à la pression implacable d’un « front d’attraction ». L’État brésilien n’avait pas prévu de leur laisser le choix. L’autoroute BR-163 allait être construite, et les Panará ne devaient pas y faire obstacle, quelles qu’en soient les conséquences. Leur lieu de vie allait désormais devenir le lieu de vie de « gens civilisés ». En interne cependant, les Panará avaient entamé des débats intenses sur la nature des actions des frères Villas-Boas et de leurs compagnons. Pour les anciens, ces ennemis, comme n’importe quel autre ennemi, ne voulaient rien de bon aux Panará ; pour les jeunes, leurs dons et leur absence de violence laissaient penser qu’il s’agissait là de personnes bien intentionnées qu’il faudrait rencontrer. Le jeune Sokriti finit par résoudre ce dilemme, même si les conséquences en furent désastreuses.

68De la même manière, l’isolement volontaire des Nahua a pris fin au moment où un jeune homme prit la décision d’approcher pacifiquement un groupe de bûcherons que trois de ses compagnons et lui avaient essayé d’assassiner et qui venaient en retour de tenter de le tuer. L’identité de ces bûcherons, nafa, n’est pas totalement claire, mais certains éléments laissent penser qu’il s’agissait de Piro ou d’Asháninka, soit de personnes qui, comme nous l’avons vu dans l’histoire d’Etelbina, auraient pu être disposées à accepter cette « émergence ».

69Le fait que ce soit, dans le cas des Nahua comme dans celui des Panará, un jeune homme qui initie la fin de l’isolement volontaire est très évocateur. En Amazonie indigène, les conflits guerriers se matérialisent essentiellement par des raids et ceux-ci sont l’une des manières par lesquelles les jeunes hommes acquièrent une forme de respect politique au sein de leurs communautés. Par suite, les raids permettent d’acquérir les biens convoités que possèdent les peuples ennemis, et dont la distribution généreuse améliore aussi la position politique des hommes. Si de tels objets désirables peuvent être obtenus par des méthodes pacifiques, le passage des raids au commerce apparaît comme une solution simple et rapide. Comme Lévi-Strauss l’a noté, ils sont « deux aspects, opposés et indissolubles, d’un seul et même processus social » (1943, p. 138). Cela pourrait être le début d’une nouvelle histoire politique des populations amérindiennes.

70L’article de Lévi-Strauss n’est pas intitulé « Guerre et paix », mais « Guerre et commerce ». Il est évident que, pour Lévi-Strauss, mais aussi pour Clastres, Overing et Viveiros de Castro, la guerre dans les sociétés indigènes d’Amazonie n’est précisément pas « du commerce qui a mal tourné ». Pour ces populations, la guerre est une caractéristique immanente de ce monde, et ce même quand elles ne sont en apparence plus engagées dans des conflits guerriers ou qu’elles prétendent ne jamais l’avoir été. C’est le cas dans l’histoire de Daimã, avec la perspective des abĩ/indios brabos/« Indiens sauvages », même si cela ne prend pas place dans une série d’événements, comme dans le cas de l’homme à qui la lune parut différente. La guerre est simplement un état possible du monde.

71Pour le SPI, le « contact » marquait la fin de l’« isolement » et le début de la « pacification ». Le concept de « pacification » est simplement une variante du credo libéral qui donne aux États modernes le monopole absolu de la violence légitime au sein de leurs territoires nationaux. Je suspecte que ce concept de contact comme pacification infléchit fortement la compréhension anthropologique de l’isolement volontaire.

72Glenn Shepard a fait une remarque fondamentale au sujet l’isolement volontaire en racontant une visite au Pérou qu’il a faite en 2015 en compagnie de José Carlos Meirelles, un fonctionnaire retraité de la Funai, l’organisme qui a succédé au SPI. Il écrit :

« Alors qu’il regardait de nombreuses photographies représentant des Mashco-Piro s’approchant de bateaux, recevant des vêtements, des outils en métal ou même une bouteille de coca-cola, Mereilles fit ce commentaire : “Le contact a déjà eu lieu. Vous autres, vous êtes dans le déni.” » (2016, p. 135)

73Ici bien sûr, le « contact » n’est pas un concept anthropologique mais bureaucratique. Mais ces populations n’ont jamais été significativement volontairement isolées de leurs voisins indigènes, qui avaient des Mashco une connaissance assez fine, même s’ils n’avaient eu avec eux que des interactions violentes. La violence, pour eux qui sont contre l’État, est une authentique relation sociale.

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Notes

1 Traduction de l’article de Peter Gow, 2018, «“Who are these wild Indians”: On the foreign policies of some voluntarily isolated peoples in Amazonia », initialement paru dans Tipití : Journal of the Society for the Anthropology of Lowland South America, vol. 16 n° 1, p. 6-20 [URL : https://digitalcommons.trinity.edu/tipiti/vol16/iss1/3]. Traduit ici avec l’aimable autorisation de la Society for the Anthropology of Lowland South America. Le traducteur et la traductrice remercient chaleureusement Olivier Allard pour son aide précieuse dans la traduction de ce texte.

2 Le sens de l’emploi du verbe « émerger » sera précisé à la fin de l’article (N.D.T.).

3 Glenn H. Shepard Jr., anthropologue médical, ethnobotaniste et conservateur au musée du Pará Emílio-Goeldi à Belém, fut vraisemblablement le premier, en 1996, à utiliser l’expression d’« isolement volontaire » (aislamiento voluntario, voluntary isolation) pour désigner « les populations avec peu ou pas de contact avec l’extérieur et l’État » (2016, p. 135). Dans son article de 2016, il expliquait qu’il souhaitait par cette expression montrer combien ces pratiques d’isolement n’étaient pas le fruit du hasard mais bien un « choix conscient des populations indigènes de s’isoler des autres, souvent en raison d’expériences précédentes désastreuses, un mode de survie et d’auto-détermination » (2016, p. 135). Cette expression s’oppose par ailleurs au qualificatif de « non-contacté » (uncontacted), qui repose selon lui sur une vision idéalisée, coloniale et donc historiquement erronée des populations indigènes, qui leur dénie toute initiative (N.D.T).

4 Terme courant pour désigner les populations non indigènes en Amazonie brésilienne (N.D.T.).

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Pour citer cet article

Référence papier

Peter Gow (1958-2021), « « Qui sont ces Indiens sauvages ? » À propos de la politique étrangère de quelques peuples d’Amazonie en isolement volontaire »Tracés. Revue de Sciences humaines, 42 | 2022, 177-203.

Référence électronique

Peter Gow (1958-2021), « « Qui sont ces Indiens sauvages ? » À propos de la politique étrangère de quelques peuples d’Amazonie en isolement volontaire »Tracés. Revue de Sciences humaines [En ligne], 42 | 2022, mis en ligne le 01 novembre 2022, consulté le 14 avril 2024. URL : http://journals.openedition.org/traces/13988 ; DOI : https://doi.org/10.4000/traces.13988

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Auteur

Peter Gow (1958-2021)

University of Saint Andrews, Royaume-Uni, Department of Social Anthropology

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Droits d’auteur

CC-BY-NC-ND-4.0

Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

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