1Pour analyser les processus de discrimination et d’oppression qui produisent les inégalités sociales de nos sociétés contemporaines, il est devenu commun de distinguer différents facteurs : race, classe et genre – que ce soit pour adopter une perspective intersectionnelle (Boussahba et al., 2021) ou pour discuter des modalités de leur articulation (Beaud et Noiriel, 2021). Parmi ces facteurs, la race occupe une position singulière : certes, comme les autres, elle énonce des inégalités ; mais davantage que les autres, elle est utilisée tantôt pour les justifier, tantôt pour les combattre. La catégorie de « race » – son histoire, sa définition, ses attributs – joue dès lors une fonction déterminante dans les discours sur l’origine des inégalités. Elle soulève des problèmes épistémologiques redoutables, qui animent l’historiographie contemporaine. Ainsi, la race est-elle un système d’oppression qui s’exerce depuis toujours et partout, ou bien est-il spécifique à l’Occident ? Faut-il aller la chercher dans l’Antiquité grecque (Delacampagne, 2000), dans les premières croisades (Bethencourt, 2014) ou dans la première modernité hispanique, à la fin de la Reconquête ibérique (Schaub et Sebastiani, 2021) ? Ou est-elle au contraire le strict produit du système atlantique fondé sur l’esclavage africain (Fields, 1990) ? De manière plus générale, faut-il la rattacher à l’expansion européenne, dans une commune naissance de la race et de la Modernité (Quijano, 2007) ?

2Même en s’en tenant à l’histoire des discours de race, il n’est pas facile de démontrer le rôle que cette catégorie tient dans l’ordre de domination, en particulier celui de l’esclavage et de la colonisation. On pourrait tout autant la voir apparaître à travers la réutilisation d’Aristote dans la controverse de Valladolid (Gomez, 1997), dans l’activation de la relecture de l’épisode biblique de Cham au xviii^e siècle (Braude, 2002) que dans les discours scientifiques du racisme au xix^e siècle en Europe (Doron, 2016). Mais, quelle que soit leur archéologie, il est certain que ces discours prennent toute leur dimension avec la sortie du système colonial atlantique et la fondation des États-nations contemporains, s’articulant de fait à des discours sur l’égalité. Ce paradoxe traverse également l’histoire du capitalisme, lorsque la formation du capitalisme est envisagée comme le passage de hiérarchies préexistantes, fondées sur la naissance et le statut, à des inégalités socio-économiques immanentes, produites par le jeu du marché, suivant la place occupée dans l’appareil de production. Autant le capitalisme a partout subverti les hiérarchies instituées, autant il a produit un nouveau type d’inégalités. Or, les premiers penseurs antiracistes ont rapidement identifié dans la race un facteur déterminant pour la formation, la reproduction et l’expansion du capitalisme : ainsi W. E. B. Du Bois (Du Bois, 2020), Walter Rodney (Rodney, 1972), ou plus tard Cedric J. Robinson (Robinson, 2000). Ces réflexions ne sont pas sans évoquer d’autres débats sur le rapport entre race et capitalisme : sur le rôle de l’esclavage atlantique dans le développement du capitalisme amorcé par Eric Williams en 1944 (Williams, 1944), largement repris par la New History of Capitalism (Burnard et Riello, 2020), sur le rôle de l’État (Dhume et al., 2020) ou au contraire sur l’autonomie du champ social dans ces processus de racialisation (Wacquant, 2024).

3L’histoire des États-Unis, parce qu’elle combine histoire du capitalisme, du fait démocratique et de la violence raciale, est un lieu particulièrement adéquat pour examiner cette articulation entre capital et race. C’est la perspective qu’adopte Sylvie Laurent dans ses ouvrages : Homérique Amérique (2008), qui analyse les mythes structurants de l’Amérique contemporaine ; la biographie intellectuelle et politique de Martin Luther King (2015), qui éclaire le rapport méconnu entre le mouvement des droits civiques et la tradition socialiste et afro-marxiste ; La couleur du marché (2016), qui examine les liens entre racisme et néolibéralisme aux États-Unis ; Pauvre petit Blanc (2020), qui évoque « le mythe de la dépossession raciale » exploité et renforcé par le trumpisme ; et, enfin, Capital et race (2024), point de départ de cet entretien, dans lequel Sylvie Laurent étudie cette « hydre moderne » qu’est le « capitalisme racial », ce nouage du capital et de la race qui fut l’invention de l’Amérique. En analysant les récits des États-Unis sur eux-mêmes, Sylvie Laurent montre la performativité d’un mythe des origines capable de faire tenir ce paradoxe originel : les notions politiques fondatrices d’égalité, de liberté, de propriété, supposent une opération de négation, de violence et de prédation – et d’effacement de cette opération. Dans son livre, Capital et race, elle retrace les grands récits, idées, identifications où ce paradoxe est à la fois particulièrement visible et vigoureusement dénié. Ainsi l’égalité, définie comme le droit à posséder et située au fondement de la citoyenneté étasunienne, est-elle indissociable de la violence historique qu’elle suppose et de l’ellipse de cette même violence. Plus largement, ce mythe américain est au travail dans la représentation que l’Occident se fait de lui-même, et au centre duquel il faut placer la violence raciale. En faisant de cette dernière une dimension constitutive de la dynamique capitaliste, et nécessairement refoulée par elle, Sylvie Laurent remet en question l’opposition figée de l’inégalité et de l’égalité (qu’elle soit passée ou à venir, objet de nostalgie ou d’espoir). Car pour les dénoncer, le discours sur l’origine des inégalités raciales tend nécessairement à mobiliser une notion d’égalité qui a été produite par le système capitaliste et colonial. Comment analyser cette aporie et comment la surmonter ?

4Igor Krtolica et Aurélia Michel

Tracés : Vous montrez bien dans vos différents ouvrages, d’Homérique Amérique (2008) à Capital et race (2024), que les États-Unis entretiennent une relation constitutive à leurs propres mythes d’origine, qui forment les grands mythes de la Modernité occidentale. Ces mythes ont des dates et des noms : 1492 avec la découverte du « Nouveau Monde » par Christophe Colomb, 1620 avec le Mayflower et l’arrivée des Pères pèlerins, 1776 avec la Déclaration d’indépendance principalement rédigée par Thomas Jefferson, 1863 avec la Proclamation d’émancipation des esclaves par Abraham Lincoln, etc. Ils ont aussi une géographie : c’est la double origine européenne et africaine, qui vient elle-même s’imposer à des populations qui étaient déjà présentes sur le continent ; c’est aussi la frontière qui sépare l’avancée de la « civilisation » d’un monde perçu comme « sauvage » (ses habitants aussi bien que sa nature). « Si l’Amérique se raconte autant d’histoires, dites-vous, si elle produit autant de récits sur elle-même, c’est d’abord parce que, comme toutes les nations jeunes, elle est passionnée par le questionnement de ses origines et de ses fondements » (Laurent, 2008, p. 11). Or, pour vous, ces histoires ne se réduisent pas à l’histoire d’une domination rigide et à l’écrasement des marginaux et dissidents, comme le prétend notamment Howard Zinn dans son Histoire populaire des États-Unis (2002) ; ce sont plutôt des lieux de mémoire éminemment contestés où, comme le suggère Richard Hoggart dans La culture du pauvre (1970), la perception qu’a le peuple de ses propres mythes oriente et infléchit en retour ces rapports de domination. Autrement dit, il semble que l’origine soit essentiellement double, ou plutôt inégale ou divisée. Vous le dites à propos de 1492, l’année de « l’invention de l’Amérique » ou « l’an 1 du capital » qui est une origine refoulée : « Nier l’idée que la domination coloniale, le patriarcat ou la dévastation environnementale furent consubstantiels au capitalisme relève certes d’une posture de défense de la modernité occidentale. Mais cette réfutation participe aussi du discours capitaliste consistant à perpétuellement désavouer son origine […] dans un effort de répudiation d’une violence structurelle et d’une logique interne de domination » (Laurent, 2024, p. 33). Vous le montrez avec la figure du pionnier, fermier laborieux émigré du vieux monde : « il est une âme divisée, torturée par sa dualité : le barbare de l’Européen, son sauvage lointain, mais aussi le détenteur de la civilisation vis-à-vis des Indiens ou, plus tard, des esclaves africains » (Laurent, 2008, p. 14). Vous l’illustrez également à partir du rapport complexe qu’entretient Martin Luther King au principe d’égalité contenu dans la Déclaration d’indépendance de 1776, formidable promesse et mensonge éhonté qui constitue le « paradoxe de Jefferson » : « comment le rédacteur de la phrase “tous les hommes ont été créés libres et égaux” pouvait-il posséder des esclaves et inaugurer une démocratie fallacieuse ? » (Laurent, 2015, p. 302). À quoi vous ajoutez : « la République américaine n’entend pas l’égalité comme un droit universel mais comme le privilège des hommes blancs possédant un bien. La passion égalitaire américaine est inspirée par une définition très équivoque de l’égalité. “Nous, le peuple des États-Unis” est une allégorie qui recèle clandestinement l’idée de race » (ibid., p. 302). Ou suivant le fameux aphorisme populaire noir américain, « Quand les Blancs disent “Justice”, ils veulent dire “Juste nous” [just us] ». Peut-on dire en ce sens que si la mythologie nord-américaine est une mythologie typiquement moderne, voire contemporaine, c’est qu’elle est une mythologie de l’origine essentiellement divisée, socialement et racialement clivée, et où les marges sont un élément constitutif du centre, les Noirs une question adressée aux Blancs ? Ou, pour le dire autrement, cette tension parfois insoutenable entre deux origines asynchrones, d’une part, l’origine de la société capitaliste reposant sur des inégalités socio-économiques et raciales criantes et, d’autre part, l’origine de la société démocratique marquée par la promesse politique d’une société archi-égalitaire, est-elle selon vous le moteur qui ne cesse de rendre nécessaire et de réactiver ces discours, ces grands récits, voire ces mythes justifiant ou critiquant « l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes » ?

Sylvie Laurent : Je vais répondre en deux points. Premièrement, la question de l’origine en général, telle que je l’aborde dans Capital et race, et ensuite le cas particulier des États-Unis, synecdoque de l’Amérique. Pour être parfaitement honnêtes, nous avons buté, avec mon éditeur, sur ce terme. Nous l’avions appelé « Genèses », mais nous étions un peu encombrés par le sous-texte biblique et l’idée d’une naissance originelle, sans passé. En réalité, c’est « origines » avec des guillemets qu’il faudrait mettre dans cette première partie puisque, précisément, tout l’objet de ma réflexion est de montrer qu’il n’y a pas tant d’origine que d’invention du moment des origines. J’ai essayé de me défaire de cette quête éperdue pour le point de naissance – de la race, du capital, etc. – de marqueurs qui semblent dire que si vous pouvez identifier un avant marqué par l’absence et un après où la chose est advenue, alors vous avez la vérité même. Or, ce que j’essayais de montrer dans Capital et race, c’est qu’en réalité chacun de ces phénomènes historiques a été l’objet d’une longue gestation ; de même que la Renaissance a inventé le Moyen Âge, on a postulé la fin du féodalisme et sa survenue à l’ère moderne afin de servir une vision de l’histoire singulière. Dire : « le capitalisme s’est formulé là » ou « l’Amérique comme projet est née là » est moins une affirmation qu’une proposition, la prémisse de ma réflexion. 1492 m’intéresse parce que c’est à la fois un fait historique, concret, correctement daté – on sait à quel moment le bateau arrive, on a les textes, etc. – et en même temps, c’est une naissance mythologique. Passé presque inaperçue de 1492 à Vespucci, cette rencontre fortuite avec le « Nouveau Monde » devient subitement le chaos primordial, et l’on convient, depuis, que notre monde est inauguré là. Ainsi, le point épistémologique important pour moi n’est pas tant « à quel moment ? » que le sens donné à cet « événement-monstre ». Le temps long de la fabrication des subjectivités impose de penser en termes de structures. Pourtant, on suscite une grande réticence lorsque l’on parle de la race ou de l’histoire longue des structures de domination. J’entends régulièrement des réfutations sur le mode : « mais non, mais ça ne s’appelle pas encore le racisme, ce n’est pas vraiment la race » ou « mais le capitalisme, c’est la fin du xix^e siècle ». Lorsque toute une pensée latino-américaine a posé 1492 comme le moment où une matrice se constitue, il y a eu de grands cris d’orfraie, avec leurs procès en anachronisme, en généralisation, en essentialisation, etc. Pourtant, leur proposition (que je fais également mienne) d’une invention de l’Amérique en 1492 qui fut fondatrice d’un nouveau rapport à soi et à l’autre pour l’Europe est indéniable. Certains nomment « colonialité » la fabrication d’une pensée occidentale autoconstituée en référence universelle. Selon moi, il s’agit désormais d’organiser le monde selon les coordonnées du capital et de la race, mais avec le langage de l’émancipation. Et donc ce qui se joue avec le discours moderne sur la liberté individuelle, de la libération de la nature et du ciel, est la naturalisation de l’Europe comme point de découverte et d’énonciation d’un savoir qui dira le monde. Ce « tout commence là » suppose l’effacement de ce qui a précédé. De même, l’effacement de toutes les cultures, de toutes les civilisations et de toutes les violences qui ont constitué ce moment est la naissance, la survenue, le début, l’origine, le « Nouveau Monde », la liberté, l’invention, la maîtrise, la technique. Il y a donc une violence, un effacement, et c’est en cela que je rejoins en très grande partie le travail de la pensée décoloniale sud-américaine. Je reprends aussi cette idée de l’accumulation primitive du capital, qui est une façon de dire qu’avant le capitalisme, il y a le capital et qu’il ne fait aucun doute, chez Marx, que le capital commence en 1492 – pas seulement, mais aussi. Dans cette question des origines, il y a avant tout ce que signifie le fait de décider que telle date est un début, un commencement.

Et pour revenir à la deuxième partie de votre question, que j’ai déjà un petit peu évoquée – puisque l’Amérique est le grand horizon de l’idée du commencement de la Modernité et du devenir – les États-Unis ont inventé un commencement en 1776, c’est-à-dire avec la révolution bourgeoise. C’est l’invention du grand moment libéral, lorsque les États-Unis deviennent une nation indépendante, décolonisée, où l’on oublie qu’elle est déjà, depuis deux siècles, une nation coloniale en elle-même. Paradoxalement, au moment où elle prétend, en 1776, qu’elle invente la première démocratie occidentale, elle efface non seulement la période coloniale qui a précédé, entre 1607 et 1776, mais aussi la tradition, qui commence en 1492, d’invasion et de colonisation des Amériques, dans lesquelles elle s’inscrit. L’effacement est la condition pour qu’il y ait une origine, et la prétention à une nouveauté est aussi le discours de fondation de la Modernité, le discours de structuration du capitalisme et une certaine conception de l’humanité. Cette question des origines est toujours prise dans un rapport de négation : pourquoi ce besoin, cette quête éperdue pour l’origine du capital, pour l’origine de la race ? Certainement, il y a l’ambivalence d’une société qui cherche son paradis perdu (et qui, persuadée de sa chute après le péché originel, vit dans l’attente messianique de l’Apocalypse) et le besoin de se vivre comme un peuple élu dont l’existence commence avec une sortie d’Égypte (la fuite de l’Europe dans le cas nord-américain). Il en résulte la nécessité historique du désert, l’Amérique comme terre vierge, disponible, vacante, offerte. Ce mythe est par essence une logique de l’effacement, de la réinvention perpétuelle de l’origine, sans cesse rejouée. Pour ce qui est de l’histoire de la race, il me semble que l’on est dans le paradigme de l’huître. Une huître, en biologie, c’est une accrétion, une concrétion, disent les physiciens, de différentes couches qui se superposent. Avant d’avoir une huître, il y a toutes sortes de sédimentation de couches. Les États-Unis sont 1776, réinterprétation de 1492, ils sont 1865, rejeu de 1776, mais ils sont aussi 1619, première assemblée représentative et première arrivée des esclaves. Il y a aussi tout ce travail idéologique de dissociation entre l’Amérique du Nord et l’Amérique latine (que je reprends dans ma conclusion). Cela consiste à renvoyer le capitalisme colonial à l’Amérique de Colomb, de l’autre côté du Rio Grande : l’extractivisme c’est eux ; le refus de l’État de droit, c’est au sud. Et si c’est là-bas et si c’est avant, tout ce qui précède 1776 – la violence, cette accumulation primitive qui est non pas primitive au sens de première, mais primordiale – ce n’est donc pas nous.

Tracés : Que se passe-t-il si l’on pose cette même question de la réinvention permanente de l’origine et aussi bien de l’effacement récurrent de l’origine, mais en faisant référence cette fois à vos travaux sur l’Amérique contemporaine, dans Homérique Amérique (2008), Pauvre petit Blanc (2020) ou La couleur du marché (2016), sur cette Amérique soi-disant postraciale, postérieure au mouvement des droits civiques et au tournant néolibéral ? Que dire de la nouvelle manière dont l’Amérique se rapporte à sa promesse d’égalité ? En disant « les droits civiques, c’est fini, car maintenant tout le monde jouit des mêmes droits », est-ce que vous avez le sentiment que, depuis ce tournant-là, disons à partir des années 1970-1980, il y a eu une nouvelle manière de se rapporter à ces mythes, à ces origines ?

S. Laurent : Ce qui est intéressant dans cette formulation du « postracial », c’est que le « post » nous permet d’y réfléchir comme on a réfléchi sur la question du postcolonial. Lorsque les études postcoloniales ont été prises à partie en France, la question était immédiatement de savoir si « post » signifie un après ou si c’est finalement la survivance, c’est-à-dire précisément l’inverse de l’après, la continuité. Aux États-Unis, le mot « postracial » n’a pas été utilisé tout de suite. Mais cette image de la rédemption survenue après le vote des droits civiques a été intéressante parce qu’elle s’est constituée de deux façons. Dans une conception linéaire de l’histoire, celle qui est le plus communément admise, il s’agissait de dire que, finalement, il y a eu un crime originel, une sorte de péché de fondation, et que la lente gradation – quelque chose de très messianique, de très américain –, vers le dépassement de ce crime est arrivé lorsque les Noirs ont eu le droit de vote, lorsque, plus encore, un Noir a été élu à la Maison Blanche, et que finalement on peut considérer qu’il n’y a plus, structurellement, d’infériorisation raciale des Noirs et, dans une moindre mesure, des Hispaniques – quant aux Amérindiens, ils n’existent même pas dans l’équation. L’autre vision, plus intéressante peut-être, est de penser cette histoire du progrès racial de façon cyclique, depuis 1863-1865 et même depuis le vote de l’indépendance. Il y a toute une tradition politique et historiographique qui a postulé qu’en réalité la promesse d’égalité aurait été donnée dès la Déclaration d’indépendance de Jefferson en 1776, et qu’elle aurait ensuite été confisquée ; puis rendue par Lincoln et la période de Reconstruction, et à nouveau confisquée, redonnée, etc. Finalement, on serait moins dans une logique dialectique que cyclique. Certains ont vu dans l’élection d’Obama, par exemple, le retour à ce qui aurait été l’idéal fondateur des premiers Pères de la nation. Il ne s’agirait donc pas d’un crime originel des Pères de la nation dont on se serait défait, mais plutôt du retour à cet idéal… Ça veut dire que l’Amérique a toujours été bonne, que la justice raciale, l’égalité, les droits inaliénables au bonheur, à la vie, à la poursuite du bonheur, etc., tout cela était présent dès le début mais a juste été perdu. Et, selon que vous choisissez l’idée qu’il y a quelque chose de pourri au royaume du Danemark dès le début ou bien qu’en réalité l’Amérique a toujours été bonne, vous n’avez pas le même rapport aux luttes civiques qui se produisent encore aujourd’hui. Ça a été tout le débat parmi les militants noirs : faut-il brûler la Constitution ? Faut-il considérer que, finalement, il n’y a rien à en attendre ? Le mouvement de la Critical Race Theory ou celui de l’afropessimisme considèrent fondamentalement qu’on ne peut pas sauver la superstructure telle qu’elle est. C’est peut-être aussi l’idée des mouvements anticapitalistes qui naissent aujourd’hui. Dans quelle mesure peut-on être réformiste dans un pays ? Si vous considérez que les idéaux de la révolution bourgeoise de 1776, ou de 1789 pour la France, sont fondamentalement ceux sur lesquels on peut construire une vision égalitaire – universaliste, dirait-on en France –, alors oui. Si vous pensez que, finalement, la relation de pouvoir et les relations sociales structurantes de la société sont fondamentalement raciales et inégales, ce n’est que dans une séparation, un isolement, une dissociation politique ou une parole révolutionnaire absolue que vous pouvez y parvenir. Ce sont deux traditions politiques différentes – il y en a bien d’autres – qui peuvent être intéressantes. Un troisième cas de figure auquel je m’intéresse de plus en plus, c’est celui de ceux qui n’ont pas le luxe de pouvoir choisir entre les deux pans de cette alternative : je pense aux Amérindiens. Ils ne sont pas dans la position de pouvoir choisir, de partir, simplement parce que c’est leur terre et que ce n’est pas un peuple de nomades : leur rapport à la vie est un rapport au lieu, à l’espace, à l’enracinement, et on a déjà trop pris leur terre. Il y a, par ailleurs, et ce sera sans doute l’objet de mon prochain livre, une pensée anticapitaliste amérindienne qui se distingue du marxisme. Votre question sur le « post » est donc à mettre en regard d’un projet américain qui est par définition inabouti, c’est un mouvement en quête d’un impossible achèvement. Les États-Unis de Trump ont mis à terre les croyances dans un néolibéralisme qui serait la fin de l’histoire, la pacification bourgeoise, où l’universalisme américain du postracial, dit aussi color blindness, serait désormais irrémédiable. En réalité, nous assistons à des cycles dialectiques, d’avancées et de restaurations réactionnaires, dont témoignent l’extrême résilience du capitalisme autoritaire et la fièvre libidinale du racisme étatsunien.

Tracés : Justement, si cette origine est un effacement, constitutif de la promesse ou d’un horizon d’égalité…

S. Laurent : Mais qui n’est pas dit. Peut-être que le mot « ellipse » serait plus juste qu’« effacement » : on ne dit pas « ça n’existe pas » ; simplement, on ne dit pas.

Tracés : On ne dit pas, mais cette façon de ne pas dire est constitutive du projet d’égalité, c’est-à-dire que le combat des droits civiques, ce cycle que vous décrivez, renvoie à la possibilité de réaliser cette égalité. Finalement, il y a une solidarité entre, d’un côté, racisme, violence, négation, etc., et, de l’autre, égalité ou possibilité d’égalité. Or, comme vous l’expliquez très bien tout au long de votre récit dans Capital et race, la race ne procède pas tout à fait comme une privation d’égalité, ou comme une inégalité. Il y a autre chose qui se joue : un geste répété, que vous décrivez à plusieurs reprises et avec différents auteurs. Vous décrivez ce geste du capitalisme racial comme une opération de clôture, de fragmentation, de marquage de la coupure, le tracé d’une « frontière symbolique » avec la « théorie des différences humaines » (Laurent 2024, p. 59) qui sert un projet d’exploitation. Et vous reprenez notamment de Fanon le « clivage » de l’espace colonial (2002). C’est ce motif même de la coupure et du clivage qui vous permet de tracer une ligne continue qui va de la racialisation ibérique des Juifs et des Maures à celle des Indiens de Colomb, des Noirs de la traite atlantique à celle des Juifs d’Europe. En raison de ce geste de clivage – dont on retrouve peut-être l’idée dans le mot « ellipse » –, la réponse par l’égalité ou l’égalitarisme ne semble pas pertinente. Car l’opération de la race n’est pas simplement une opération d’inégalité : elle ne crée pas des inégaux – elle ne provient pas de hiérarchies ou d’inégalité des conditions –, mais plutôt des étanchéités entre des mondes qui deviennent absolument séparés, ce que la demande d’égalité ne peut tout à fait résoudre.

S. Laurent : Pour penser l’égalité, il faut penser le préjudice. L’énonciation du désir d’égalité, c’est la volonté de réparer ce que l’on constate comme étant un préjudice subi par l’une des deux parties. On voit très bien que toutes les théories du contrat social nées du xvii^e siècle émanent d’un désir de justice, c’est-à-dire d’un désir de protection juridique face à l’État, face aux prédations. Dans le contrat, il y a l’idée de deux contractants dans un rapport asymétrique, car il n’est pas nécessaire d’être sur un pied d’égalité pour être contractant dans une sorte de délibération pour le bien, le juste, le meilleur. Simplement, il y a une reconnaissance de celui qui va délibérer pour négocier : l’individu, l’État, la femme, l’homme, etc. Ce qui est très particulier dans l’économie politique de la race, c’est qu’aucun préjudice n’est énoncé a priori. L’Amérindien est insensiblement racialisé par un regard qui identifie le rapport de son corps dans l’espace comme le signe d’une autorisation à le déprendre : ce n’est même pas tellement son phénotype, puisque les colons sont justement troublés par le fait qu’il est « très clair » ; c’est plutôt l’évolution de son corps dans l’espace, son rapport à la nudité, à l’alimentation, au langage, et puis les usages sociaux. Ce regard se constitue sans l’idée de préjudice, et c’est ce qui est très compliqué lorsque l’on a une discussion sur la race aujourd’hui. Il y a en fait une double ellipse, qui concerne l’interlocuteur comme celui qui subit un préjudice. Et la raison pour laquelle le moralisme est arrivé tellement tard dans l’histoire de l’inégalité – les années 1930, c’est hier par rapport à la très longue histoire des violences raciales –, c’est que la prise de conscience d’une sorte de préjudice lié à la race est arrivée très tard, alors même que la race s’inscrit dans la très longue durée, même si elle se décline selon des régimes et des langages distincts. Il y a donc une double ellipse : l’ellipse de l’autre, de l’interlocuteur qui ne l’est pas puisque je n’entends pas négocier avec lui l’existence d’une inégalité ; au contraire, lorsque je découvre l’Amérique, je ne suis que dans l’émancipation. J’invente. Et donc puisqu’il n’y avait rien, je ne prends pas, je ne dépossède pas, je ne m’approprie pas. D’autre part, définir les termes de l’égalité c’est fatalement être dans une sélection et une réduction. C’est ce que dit Charles Mills (2023) sur le contrat social : à partir du moment où je définis avec mon interlocuteur ce que sont les termes à débattre, la question est de savoir qui est invité à la table des négociations. Toutes les théories du contrat social – ou les théories du droit pour Grotius et Vattel – sont remarquables en ceci qu’elles sont quasiment toujours portées par des colonialistes. C’est quand même extraordinaire. Ceux qui posent le droit et qui posent les fondements de la sécurité juridique des individus, des États, des sociétés, des collectivités, sont des gens qui postulent l’évidence du fait colonial. Cette ellipse, elle est là. Risquons une analogie avec la démarche de Piketty sur les inégalités. Dans Le capital au xxi^e siècle (2014), il a travaillé sur les déclarations officielles d’imposition, justement pour penser ce rapport d’inégalité. Or, les femmes en sont exclues : celles qui sont à la maison, qui élèvent les enfants, qui occupent des emplois qu’on appelle aux États-Unis les tip jobs (serveuses, coiffeuses, etc.), bref tous les emplois non salariés où les femmes sont surreprésentées. Il y a donc une critique féministe faite à Piketty pour dire que la manière dont il a posé le thème de l’égalité de richesse est remarquable, mais qu’elle est aveugle à la question du genre et de l’inégalité structurelle de la condition féminine. Pour répondre à votre question : dire l’égalité, c’est déjà effacer ceux qu’on ne considère même pas victimes de l’inégalité.

Tracés : Ce qui pose la question de savoir si la perspective est de faire de nouveaux ou de plus amples égaux, s’il s’agit de construire l’égalité hommes-femmes, l’égalité raciale, etc. Il y a là une question de fond : est-ce que l’horizon de l’émancipation passe par une sorte d’élargissement de la démocratie ?

S. Laurent : C’est une très bonne question que celle de l’émancipation. L’émancipation ce n’est pas l’égalité. L’égalité formelle, c’est peut-être même une prison. Pour reprendre la phrase de James Baldwin : « Est-ce que je tiens vraiment à être reçu dans une maison qui brûle ? » Si l’égalité, c’est avoir soi-même le droit d’être exploité par l’économie salariale, soi-même avoir le droit à la consommation de masse, au vote une fois tous les quatre ans, tous les trois ans, être soi-même capable de porter plainte quand on est victime d’une agression – si c’est ça l’égalité, c’est-à-dire être opprimé comme les autres, ni plus ni moins, alors d’une perspective où l’on est surexploité, c’est peut-être un privilège. Mais si l’égalité, c’est être surendetté, pouvoir à peine manger, être menacé dès qu’on est pauvre, être surreprésenté dans les prisons, être sous-payé et être gouverné par la droite religieuse, alors surtout, gardez l’égalité, Dieu m’en préserve ! L’émancipation est peut-être une alternative à cette fausse promesse de l’égalité. La vraie émancipation universelle, c’est peut-être repenser les communs, penser un égal accès aux ressources élémentaires, aux droits humains fondamentaux, ce qui repose la question de la propriété collective. Par exemple, un vrai mouvement d’émancipation serait de considérer que santé, alimentation, logement, éducation sont des services publics universels, et de ne plus avoir à vendre sa force de travail, quelle que soit la modalité, pour avoir un égal droit à scolariser ses enfants et à se loger décemment. Peut-être que la véritable émancipation, c’est se libérer de la définition a minima de l’égalité. Et je ne sais même pas si les femmes ont envie d’être les égales des hommes. Ce féminisme nouveau consistant à pouvoir devenir soi-même un PDG, travailler quinze heures par jour, avoir trois nannies mexicaines pour s’occuper de ses enfants, donner des ordres aux hommes aux quatre coins du monde, c’est une vision de l’égalité hommes-femmes qu’on est en droit de ne pas partager. Cette égalité-là consiste à pouvoir faire ce que font seulement certains hommes. Beaucoup d’hommes ne vivent pas cette liberté formelle ou cette masculinité que l’on imagine.

Tracés : Ce que vous montrez très bien, c’est que c’est par leur droit à posséder que se constituent des égaux.

S. Laurent : Or, posséder autrui, qu’il s’agisse de la femme ou de l’indigène, ça suppose l’infériorisation d’un tiers. Quel est le tiers dans la définition de l’égalité ? Dans l’histoire américaine, l’énonciation de cette démocratie formelle – car, les États-Unis sont sans doute la première démocratie libérale de l’Occident – s’est faite sur la condition explicite, non négociable et nécessaire, de la prise des terres indigènes et du travail servile. Autrement dit, il n’y aurait pas d’égalité formelle entre les citoyens blancs – qui est indéniable : le droit de vote, le lopin de terre, l’indépendance formelle vis-à-vis des corps intermédiaires, la protection juridique absolue et éminemment moderne contre la privatisation des droits et la tyrannie de l’État – sans la négation de la souveraineté de deux tiers que sont les Noirs et les indigènes. Et c’est ce qui est impossible à penser pour la société étatsunienne. Pensons à Thanksgiving : tous les ans, les États-Unis célèbrent ce qui est l’épisode contrefactuel par excellence, l’idée que, dans un récit originel, des Amérindiens auraient apporté avec bonheur de la nourriture, lors d’un festin de remerciement au Dieu, après un an de survie de ces valeureux puritains de la colonie du Massachusetts, et que, dans un épisode de cordialité et d’amour fraternel, Amérindiens et colons auraient partagé dinde et maïs… Tous les ans, depuis 1623, les États-Unis célèbrent ce qui est un carnage. Ce n’est pas juste qu’on l’efface, c’est que l’on prétende que cette fondation est celle, providentielle, d’un peuple appelé à venir sur cette terre peuplée d’indigènes qui, tels Vendredi au début de Robinson Crusoé, se mettent à genoux et promettent d’être éternellement serviteurs. Thanksgiving, c’est « je l’appelais Vendredi, et sa vie commença ». Ils sont arrivés, ils se sont mis à genoux, nous ont offert la dinde et le maïs, et nous avons pu bâtir cette nation. Alors que c’est un cimetière, c’est une hécatombe, c’est un génocide. On est au-delà du mythe, on est dans une espèce de déni, de black-out, de phénomène d’amnésie collective, qui d’ailleurs est plus grand encore que sur la question de l’esclavage, sur laquelle il y a eu tout le mouvement des droits civiques et le travail des historiens. Mais même encore, le numéro du New York Times sur les quatre cents ans de l’esclavage avec le « Projet 1619 » suscite une furie réactionnaire de gens qui ne supportent pas l’idée que 1619 pourrait être la « véritable origine des États-Unis ». Les conservateurs ont répliqué par un contreprojet, le « Projet 1776 ». La bataille des origines, des dates, porte en fait sur une idée des États-Unis : celle d’une nation libérale fondée au moment de la Révolution, qui énonce « nous tenons pour évident que tous les hommes naissent libres et égaux », ou bien celle formée par l’arrivée des premiers esclaves en 1619. Selon ce que vous considérez comme origine, vous n’avez pas le même pays, vous n’avez pas le même récit, et donc vous n’avez pas le même peuple – et ça rend fou. Mais c’est aussi ce qui rend ce pays tellement fascinant. Il y a effectivement une lutte pour la définition ontologique de ce que l’on est, de ce que l’on veut être, et il y a un espace, une béance, pour cette lutte, – discuter, converser et appuyer là où ça fait mal. Je ne pense pas que cet espace vacant de la mémoire existe en France.

Tracés : Vous tenez, dans le titre de l’ouvrage, à ce lien indissoluble entre capital et race. Pour défendre une telle idée, vous écrivez qu’il y a, entre ces deux phénomènes historiques que sont le capitalisme et le racisme, « intrication », « relation symbiotique », « lien organique », « affinité structurelle », « nouage », « entrelacement jamais dénoué ». Comment comprendre ce lien originel et essentiel ? Quel sens exactement donnez-vous à l’expression « capitalisme racial » compte tenu du fait que l’on peut également penser l’intrication du capitalisme avec d’autres phénomènes de domination, comme dans l’idée de « capitalisme patriarcal » par exemple ? La naissance du capitalisme que symbolise pour vous l’année 1492 est-elle la manifestation d’un lien originel et essentiel entre le capitalisme et le racisme, si bien qu’on ne peut pas penser l’un sans l’autre, et que l’expression « capitalisme racial » serait au fond un pléonasme ? Ou bien faut-il considérer que le capitalisme naissant mobilise à son profit une idée de race qui s’était constituée plus tôt et ailleurs, de manière indépendante, dans l’antisémitisme médiéval européen (comme vous le montrez au chapitre 2 de Capital et race) – quand bien même le capitalisme aurait conféré à ce racisme une force et une dimension sociohistorique nouvelles, démesurées ? En somme, l’idée de capitalisme racial est-elle une thèse sur l’essence du capitalisme en général, dont les États-Unis d’Amérique seraient l’exemple archétypal, ou bien davantage une thèse sur l’histoire du capitalisme américain, voire atlantique ? Si l’on suit la première piste, qui nous semble être la vôtre, comment interpréter alors l’idée que la race relève de l’infrastructure ?

S. Laurent : Je me permets de revenir sur la formulation initiale de votre question. Je ne crois pas qu’il existe un capitalisme essentiel ou un capitalisme abstrait. Je pense le capitalisme comme une institution historique. Il n’y a pas de capitalisme dans les airs, qui pourrait se décliner de différentes façons. On se perd en supputations sur ce qu’aurait pu être le capitalisme ou ce qu’il pourrait être. Je ne sais pas ce qu’il pourrait être. Ce que l’on peut empiriquement observer, c’est qu’il est apparu dans la sphère atlantique et qu’ensuite il s’est décliné selon une matrice qui a fait de la race une nécessité. Formellement, le capitalisme racial est une expression que l’on attribue à Cedric Robinson (2000), mais dont je retrace une forme de petite Préhistoire en Afrique du Sud. Les penseurs marxistes pensaient qu’il y avait une spécificité de l’Afrique du Sud, que c’était une modalité du capitalisme extrêmement singulière. Et, ensuite, Cedric Robinson, prenant les choses à Londres avant de repartir des États-Unis, montre qu’en réalité ce n’est pas propre à l’Afrique du Sud, mais que c’est quelque chose qui existe finalement partout où l’Europe a étendu sa velléité d’appropriation capitaliste, donc aussi aux États-Unis. Ensuite, il faut bien constater que, d’aussi loin que date la théorie critique du capitalisme, nous sommes quand même toujours ramenés à la sphère atlantique. Donc je ne crois pas qu’il y ait d’autres capitalismes que cette institution historique précise. Peut-être qu’on inventera d’autres capitalismes. On change les mots, mais le capitalisme numérique, le capitalisme néolibéral, le capitalisme d’État à la chinoise, le capitalisme allemand du xix^e siècle, ce ne sont finalement que des déclinaisons d’une même matrice. Je ne prends pas ces formes comme des faits de nature ou des fétiches – pour parler comme Marx – dotés d’une existence autonome. Ce sont des institutions qui varient selon les époques, mais qui ont certaines structures propres que je ne limite pas au salariat et à l’industrie, une structure fondatrice dont on ne peut pas se défaire, à savoir une logique expansionniste interne. Et cet impérialisme interne, pour le dire autrement, s’est historiquement traduit par l’appropriation de zones périphériques considérées comme gratuites – je reprends les travaux de Jason Moore – que l’on peut, sans préjudice, sans compensation et sans rémunération, s’approprier à des fins de production de valeur. En ce sens-là, toute la tradition allemande de la théorie de la valeur m’intéresse beaucoup. Si je devais définir ce qui lie fondamentalement le capitalisme et le racisme, ou le capital et la race, c’est la fondation gémellaire, siamoise, de la théorie de la valeur, c’est-à-dire non seulement cette espèce de balancement perpétuel entre ce qui a de la valeur et ce qui n’en a pas, mais aussi la condition de dévaluation que suppose l’énonciation d’une valeur. L’Amérique de Christophe Colomb n’a de valeur que s’il y a des mines et des indigènes pour extraire le minerai. Ainsi la valeur que l’on est venu chercher, celle de la vie des indigènes, de la terre, du sous-sol, n’existe pas tant que le minerai n’est pas devenu marchandise, et c’est ce qui me semble être intéressant pour penser capital et race. Finalement, on pourrait définir la souveraineté individuelle de la Modernité comme l’énonciation d’une valeur de l’individu au-delà du rapport à Dieu et à la terre – au fond, on ne s’intéresse pas tellement à la nature avant le xvii^e siècle, ou disons que le détachement par rapport à la substance divine de l’homme arrive assez tardivement. D’ailleurs l’expression de la mise au travail de la terre, de la mise au travail de la nature est judicieuse, parce que l’indigène est renvoyé du côté de la nature. Dans cette idée, le sens des corps, le sens de la race et le sens du capital sont liés à cette conception nouvelle de la valeur qui émerge.

D’ailleurs, tout en plaçant le colonialisme au centre de ma réflexion, j’ai beaucoup tenu à ce que l’antisémitisme fasse partie de ce travail. Pour moi, l’antisémitisme est une modalité essentielle du racisme. Indéniablement, il y a une singularité du fait juif et du fait antisémite, mais elle est quand même étonnamment liée à la question du capital. Il ne peut pas être complètement fortuit que l’expulsion des Juifs d’Espagne, avec les Morisques et les Tsiganes d’ailleurs, se situe exactement dans les années qui précèdent cette conquête de l’Amérique. Dans les deux cas, il y a ce rapport au travail, plus exactement au travail productif et au capital spéculatif. Déjà au Moyen Âge, il y a le rapport avec l’usurier, le colporteur, c’est-à-dire celui qui vend, qui est dans un rapport marchand. Ça n’a factuellement que peu à voir avec le projet colonial, mais on est déjà dans une théorie de la valeur qui met en place ce que le capital signifie dans le rapport de soi à l’autre. Ça m’a intéressé d’articuler les deux et, à ma grande surprise, je me rends compte que toute la pensée antisémite allemande, depuis la fin du xix^e siècle, a pour grand horizon la conquête des terres américaines, et l’idée que la race supérieure par excellence c’est la race américaine saxonne, parce qu’elle a réussi à se purifier dans une certaine mesure – à l’exception de Wall Street. La fascination de Hitler pour les États-Unis ou celle des eugénistes allemands pour les Étasuniens est quand même assez éloquente. Je retrouve une certaine théorie critique de la valeur marxiste dans les travaux de Moishe Postone, avec l’idée que le fétichisme de la valeur explique une grande partie des choses. Certes, il n’y a pas que cela dans l’antisémitisme. Je ne dis pas qu’il n’y a de race que dans le rapport au capital. Je suis très sensible à d’autres approches. Je ne suis pas insensible à la pensée afropessimiste, et aux gens qui disent que, fondamentalement, dans les entrailles de l’histoire, les accusations d’essentialisme passent assez largement au-dessus. De fait, l’antisémitisme n’a pas attendu Hitler : la négrophobie est quand même très ancienne, et il y a sans doute des pulsions anthropologiques profondes, parce que ces questions se posent sur la longue durée. Et en même temps, il y a des articulations, des ruptures, des points d’inflexion.

Tracés : Il y a un parallèle, ou en tout cas une assimilation, entre les indigènes mis au travail et la manière dont la nature est elle-même mise au travail. Vous revenez à plusieurs reprises sur le fait que le capitalisme est inséparable d’un extractivisme ou d’une domination de la nature pour le dire de manière plus large. Il y aurait différentes approches possibles de la manière dont le capitalisme est noué à des conditions extra-économiques, comme la race, la domination patriarcale, la domination de la nature. Quelle serait la spécificité du concept de race ? Et quel est son apport pour penser la manière dont la logique capitaliste est liée à d’autres types de domination ?

S. Laurent : Il est difficile de circonscrire l’extra-économique, si ce n’est de désigner finalement tout ce qui n’est pas les conditions immédiates de la production. Sauf que, dans la pensée de Federici et dans les humanités environnementales qui inspirent beaucoup mon travail, domination de la nature et domination des femmes sont des conditions de la production. C’est là aussi une réflexion sur la théorie de la valeur, puisque la condition de possibilité du travail salarial, dans cette pensée féministe marxiste, c’est la reproduction sociale, c’est-à-dire que les femmes sont en charge d’un travail non rémunéré, mais sans lequel le travail salarié ne serait pas possible. On n’est pas dans l’extra-économique, mais au contraire en plein dans l’économie. Je ne sais donc pas très bien quoi faire de cette fausse distinction entre économique et extra-économique.

Tracés : Effectivement, vous vous placez dans la lignée de ces travaux qui ont démontré que beaucoup de facteurs qui ont été considérés comme non économiques, appartenant à la superstructure ou à l’idéologie, sont en réalité des facteurs « économiques » qui relèvent de l’infrastructure. Quelle serait la spécificité de la race du point de vue de l’infrastructure par rapport à d’autres éléments qui ont été intégrés comme des facteurs de l’infrastructure économique ?

S. Laurent : Ce qu’on appelle l’extra-économique et ce qui est de l’ordre de la superstructure dans la pensée marxiste ne sont pas les mêmes choses. Je crois tout à fait qu’il existe une idéologie, qu’il y a des choses comme la loi, le droit, les idées dominantes, la culture qui relèvent très clairement de la superstructure et de l’idéologie, et qui jouent un rôle considérable. Ce que je ne voudrais pas, c’est qu’on laisse penser que le principe de race ne soit que de l’ordre de l’idéologie, c’est-à-dire ce petit supplément d’âme, cette petite méchanceté que l’on ajoute au processus productif. De même que je ne pense pas que l’on puisse penser le principe racial comme simplement instrumental, pour le dire grossièrement, comme si c’était pratique pour les Européens d’être racistes, au sens où ça servirait les conditions de production du moment. On avait besoin de l’esclavage et on aurait inventé l’infériorité des Noirs ; on avait besoin de prendre l’Algérie et on aurait inventé le code de l’indigénat – c’est-à-dire quelque chose qui serait purement utilitaire. Je crois que c’est la rencontre entre les deux. C’est pour cela que l’accumulation primitive du capital me sert vraiment de point de repère : il n’y a pas d’émergence du capitalisme sans l’appropriation des terres. La lecture marxiste est implacable : pour qu’il y ait constitution d’un prolétariat dans les villes, il faut que les paysans anglais soient privés de leurs moyens de subsistance. Si on étend la réflexion de Marx et de Engels sur l’accumulation primitive du capital, il faut la conquête des Amériques, l’exploitation des métaux, le commerce triangulaire, etc. C’est une condition sine qua non. Ce qui ne veut pas dire qu’une fois que c’est fait, on passe à autre chose, ou encore que s’il y a une résurgence du principe d’appropriation du corps des femmes, du corps des indigènes ou de la nature, ce serait accidentel, un petit supplément. Dans Capital et idéologie (2019), Piketty montre que les régimes d’organisation sociale et mentale sont des conditions fondamentales de la reproduction du capital. Les lois, qui ne sont peut-être que du côté de l’idéologie, sont essentielles car ce sont elles qui définissent la propriété. Or, le principe même de la propriété est une condition indispensable. La définition de ce qu’est l’égalité, la propriété, le droit de se déplacer sont des conditions de la production. Est-ce qu’il aurait été possible que l’Europe moderne se développe sans l’esclavage ? Peut-être. Est-ce que le capitalisme européen, tel qu’il s’est constitué depuis le xviii^e siècle, aurait pu se développer et devenir ce qu’il est sans la colonisation de 80 % des terres émergées ? Peut-être. Surtout, qu’est-ce que ça peut faire ? Il se trouve que nous vivons dans un monde qui a été configuré comme ça. Les philosophes, peut-être, aiment le contrefactuel ; pour les historiens l’important est que, de fait, le colonialisme a été une condition. S’il avait été à ce point inutile, on se demande pourquoi il aurait été poursuivi pendant cinq siècles. J’aime bien l’idée du rapport de nécessité entre capital et race, parce que ça n’est ni mécanique ni complètement contingent. On aurait peut-être pu avoir un capitalisme sans que le principe de race soit jamais mobilisé, avoir un monde sans patriarcat. Il se trouve que c’est celui que nous avons, et que nous avons beaucoup de mal à nous en défaire. Je suggère que ce rapport de nécessité est peut-être à considérer.

Tracés : À ce propos, votre façon de situer la question de l’antisémitisme dans le racisme, en passant justement par le colonialisme allemand et son interprétation, est particulièrement éclairante. C’est là d’ailleurs que la théorie de la valeur que vous évoquez prend tout son sens. Vous citez le droit moral à exister des races inférieures au service de la valeur, au service de la production, notion qui ouvre la possibilité voire la nécessité de l’extermination de ceux qui sont privés, en tant qu’improductifs, de ce droit moral à exister. On pressent là que la possibilité de l’extermination est inscrite dans ce geste de la race. Que pourriez-vous nous dire du lien entre race et extermination ou annihilation, alors qu’on a souvent opposé esclavage et antisémitisme de ce point de vue, selon l’idée qu’il y aurait d’un côté une instrumentalisation du racisme à des fins économiques, et de l’autre une folie destructrice sans rapport avec la production ? La logique même de racialisation ne conduit-elle pas nécessairement à l’extermination effective, ou ne contient-elle pas au moins en elle la possibilité de l’extermination ? N’est-ce pas justement cette possibilité de déshumanisation, d’inhumanité qui la distingue d’autres types de domination ?

S. Laurent : C’est en effet ce que dit Fanon sur le racisme comme étant toujours, même dans ses modalités les plus civiles, la virtualité du lynchage (Fanon 2002, p. 77-84). Le lynchage, c’est plus que la mise à mort. C’est la torture, la profanation – on parle de desacration en anglais. C’est peut-être en effet toujours la virtualité de la mise à mort, de la profanation et de la disparition. Éric Fassin dit aussi que le racisme c’est comment se comporter de façon inhumaine tout en se prétendant toujours humain. Mon approche, matérialiste et théorique est de faire du racisme une définition de la non-valeur ou de la valeur négative. De même que la mort est une virtualité, l’effacement, l’ellipse ou l’exploitation au sens de l’appropriation du travail du corps sans compensation est possible aussi, c’est-à-dire cette espèce d’assignation à un ordre de la nature destiné à pourvoir. C’est davantage l’idée que c’est quelque chose de disponible, d’interchangeable, de fongible. Parce que je suis toujours dans ce rapport de valeur, je vois le principe de racialisation non pas comme une espèce de pulsion de haine qui irait jusqu’à la volonté d’extermination, qui je pense animait beaucoup Hitler, mais plutôt l’idée de l’inutilité telle que ce n’est pas tant que ça gêne, mais que ça ne vaut rien. Et je suis consciente que, dans cette approche-là, il y a une double limite : si ça ne vaut rien, l’esclavage qui est la totale valorisation du corps noir, entre en contradiction. Et, en effet, tout le rapport au corps noir, c’est qu’il ne vaut rien et qu’il vaut beaucoup. Et, en même temps, dans l’extermination nazie, si ça ne valait rien, que d’efforts et que d’énergie pour les exterminer. Donc ça doit bien valoir quelque chose, même de façon négative. Le regard racial est un rapport d’arithmétique. Je peux déterminer sa valeur, son poids, son corps, sa taille, la possible exploitation que je peux en tirer, ou, au contraire, le fait que ça ne vaut rien. J’explore dans le livre la manière dont le « corps noir » et « l’esprit juif » ne peuvent pour le raciste être domestiqués que dans le travail forcé, seule destinée du premier et négation de la destinée du second, puisque l’antisémite vit dans l’idée d’un Juif incapable de travail manuel dont la domination tient à son abstraction dans le capital.

Tracés : Mais ça n’est pas une rationalité économique ni une rationalité de pouvoir. La race enclenche aussi de l’irrationnel, de la violence, de la terreur.

S. Laurent : Je me suis peu aventurée, en dehors de l’école de Francfort, sur ce qui était du psychologique, de l’anthropologique, de l’analytique, mais j’en parle dans mes autres livres, en particulier dans Pauvre petit Blanc (2020), sur l’idée de la peur de la dépossession, qui est pour moi le trait structurel aux États-Unis, c’est-à-dire cette peur viscérale d’être dépossédé, mais qui suppose une possession préalable. Pour qu’il y ait possession préalable, il faut qu’il y ait une prise. Peut-être que, pour rejoindre ce que vous dites, il y a toujours, dans ce geste racial, la peur que la chose résiste, qu’elle résiste à sa réduction à une valeur. Et la peur qu’elle résiste explique sans doute beaucoup de l’antisémitisme, c’est-à-dire cette incapacité de la toute-puissance occidentale face à la résistance absolue du fait juif dans l’histoire, malgré des millénaires de persécution et une émancipation qui ne fut jamais dissolution.

Tracés : Il nous semble qu’une des conséquences que l’on peut tirer de votre travail, c’est que la lutte anticapitaliste implique une lutte antiraciste, en même temps que la lutte antiraciste implique une lutte anticapitaliste. Or, la question subsidiaire, celle qui vient peut-être dialectiser l’ensemble, c’est : quid de l’État dans ces combats ? Car l’État incarne une figure ambivalente, celui qui peut à la fois donner et dénier les droits, comme en témoigne le mouvement des droits civiques. C’est à lui qu’on fait appel, et en même temps c’est lui qui incarne l’instance qui vient justifier, légitimer certaines inégalités. Dans cette stratégie, l’État joue-t-il un rôle déterminant ? Ou, du moins, quelle place occupe-t-il ? Ce problème apparaît par exemple très clairement dans la déception grandissante qu’éprouve Martin Luther King au fur et à mesure des années 1960, lorsqu’il comprend que le combat juridico-politique pour l’égalité des droits l’a conduit à délaisser le combat socio-économique contre l’inégalité des conditions de vie. Cette question de l’État revient dans La couleur du marché (2016), quand vous montrez que, dans le néolibéralisme, l’État joue un rôle proactif pour la reproduction des inégalités, un rôle qu’il ne jouait pas dans un libéralisme dominé par le laisser-faire. Il semble que l’État soit une sorte de troisième sommet du triangle – capital, race et État – et que les différentes fonctions qu’il remplit pourraient permettre de distinguer différentes phases de ce capitalisme racial, y compris d’un point de vue stratégique.

S. Laurent : King dirait certainement que l’on ne peut pas être anticapitaliste si on n’est pas antiraciste, et vice-versa. Il nous invite à sortir d’une vision étroite de l’un et de l’autre, ce qu’invite également à penser mon livre. Le combat pour faire accepter cette simple parenté entre capital et race est jonché d’embûches, tant le déni et l’hostilité que son énonciation suscite sont puissants, sans doute précisément parce qu’il y a là une forme de vérité. Ce que j’espère c’est que, à chaque fois qu’on entendra à l’avenir : « Mais comment pouvez-vous dire que la découverte de l’Amérique est une colonisation ? » ou que l’on est coupable de la diabolique cancel culture, on se défiera de telles intimidations. Il est en effet plus que jamais indispensable de poursuivre le travail historique de démythification des grands récits nationaux et civilisationnels. Christophe Colomb, c’est peut-être le début de la Modernité, de la Renaissance. Mais peut-on rappeler qu’il fallut bien des charniers en Amérique et en Afrique pour faire renaître l’homme européen ? Peut-on lire ce qu’a écrit Voltaire ? Ou sérieusement s’intéresser à ce que dit Adam Smith de la condition de possibilité de la naissance du capitalisme ? Si vous voulez jeter Marx aux poubelles de l’histoire, soit. Reprenons alors les grandes figures du libéralisme : Hume, Defoe, Tocqueville, et débutons une conversation informée de leurs théories de l’indigène et du « nègre » comme condition de possibilité de la prospérité transatlantique. Il y a quelque chose d’essentiel qui se joue lorsque l’on refuse de penser 1492 comme une invasion, une décimation, une expropriation. Ici encore, cet effacement facilite le mythe contemporain effarant, en Europe comme aux États-Unis, selon lequel c’est l’Occident qui serait submergé, envahi, dévoré, « grand-remplacé ».