• 1 Gai savoir, § 381 : « Toutes les lois affinées d’un style ont là leur origine : elles maintiennent (...)
• 2 Certains éléments des « lettres de la folie » s’éclairent à la lumière d’aphorismes d’Humain, trop (...)
• 3 Le § 12 du deuxième traité de La généalogie tire un principe méthodologique de l’hypothèse de la vo (...)

1L’importance accordée par Nietzsche à son état de santé, dans ses notes personnelles et sa correspondance aussi bien que dans ses œuvres vouées à la publication, n’est pas une simple fantaisie autobiographique ni le seul indice d’un égocentrisme teinté d’hypocondrie. Comme documents autobiographiques, ces textes attestent clairement de la lucidité de « monsieur Nietzsche » quant à la récurrence de ses états morbides. Comme stratégie polémique, ils témoignent d’une conscience non moins aiguë du jugement de nombre de ses contemporains à son égard (« excentrique », « pathologique », « psychiatrique »), probablement même du sentiment visionnaire d’avoir à défendre son œuvre contre les interprétations frauduleuses et malhonnêtes dont elle sera effectivement victime. Une telle anticipation n’a d’ailleurs rien d’étonnant, Nietzsche revendiquant ouvertement une stratégie d’écriture sélective, une volonté de ne pas être compris par n’importe qui, un effort de style pour rendre inintelligible son œuvre à un certain type de lecteurs.1 Dans cette volonté d’avancer masqué, dans cet histrionisme de l’écriture nietzschéenne, certains ont cru voir l’ironie d’une pensée qui, dissolvant le principe d’identité et faisant éclater l’ipséité consciente du « moi », se tenait dès son commencement sur les bords de l’abîme, aux marges de la déraison : dès les analyses de l’extase dionysiaque de La Naissance de la tragédie – aliénation de la subjectivité consciente dans le retour à la communauté naturelle de l’« Un originaire » – se serait mis en route un mouvement qui, traversant sans encombres la période « positiviste » de la réflexion nietzschéenne2, devait aboutir à l’euphorie de Turin. Cet effort pour comprendre la « folie » de Nietzsche à partir de l’histrionisme de son expérience de pensée a entre autres vertus de résister à la tentation d’une réinterprétation médicale de l’œuvre nietzschéenne à partir de l’effondrement de Turin. Incontestablement, l’association spontanée de Nietzsche à l’idée d’une philosophie de la folie dérive de la figure mythologique du Nietzsche-malade-mental, de l’écriture d’une œuvre philosophique par un sujet pathologique. « Mythologie » ne signifie pas que la paralysie générale dans laquelle sombra Nietzsche de janvier 1889 jusqu’à sa mort, en 1900, serait un fait contestable, simplement qu’une volonté morale de décrédibiliser une œuvre philosophique semble bien souvent sous-tendre l’édification d’une figure non plus historique mais romanesque. Les explications avancées afin de rendre compte de l’effondrement de 1889 trahissent d’ailleurs une telle volonté « morale ». Comment ne pas soupçonner l’hypothèse d’une syphilis contractée précocement, dans les circonstances sous-entendues qu’on imaginera sans difficultés, quand on sait d’une part qu’aucun élément biographique ne permet d’avancer une telle hypothèse et d’autre part qu’au xix^ème siècle la syphilis occupait bien souvent la fonction occupée jadis par la masturbation, une fonction infamante rapportant subrepticement la déraison à un vice moral ? Il n’est d’ailleurs pas besoin d’assumer l’hypothèse de la volonté de puissance3 pour dissocier la signification moderne de la notion de folie de son origine, pour faire de l’expérience morale de la folie (comme transgression volontaire d’un ordre rationnel) l’origine, soigneusement cachée par la psychologie, de l’expérience clinique de la folie (comme maladie mentale). Telle est en effet la thèse de M. Foucault dans son Histoire de la folie à l’âge classique : c’est pourquoi malgré les efforts du positivisme de la fin du siècle pour épurer la science de tout jugement de valeur, la constitution de la folie en objet de science conserve encore comme un arrière-goût de condamnation morale. Il suffit de constater que malgré cette réinterprétation moderne, les pratiques adoptées en réaction à la folie (lieux d’enfermement, qui prennent une valeur thérapeutique certes, mais qui ont toujours pour fonction de protéger la société contre les dangers de la déraison) restent sensiblement les mêmes de l’âge classique à l’âge moderne. En psychopathologie, l’« objectivité » scientifique ne s’affranchit pas intégralement de la condamnation morale dont elle est issue.

• 4 P. Klossowski, Nietzsche et le cercle vicieux, « L’euphorie de Turin », p. 312
• 5 Sur ce dernier point, on consultera entre autres les §§111 et 344 du Gai savoir
• 6 Un témoignage d’Overbeck mérite d’être retenu : « Nietzsche m’a confié ses révélations sur l’Eterne (...)

3Deux exemples suffiront à rendre sensible ce qu’une telle démarche a d’insatisfaisant. D’abord le diagnostic du Dr Podach, mentionné par P. Klossowski : au nom des « normes de l’intellect » détruites par Nietzsche, « le Dr Podach refuse à Nietzsche la capacité rationnelle ‘objective’, ‘indispensable au philosophe’, défaut qui serait flagrant déjà dans l’impuissance de Nietzsche à construire un système cohérent de sa pensée. » 4 Ensuite la possible interprétation psychanalytique de la doctrine du Retour éternel comme résurgence symbolique de la compulsion de répétition thématisée par Freud. Le premier exemple témoigne de l’influence des préjugés moraux en faveur de ce que doit être la philosophie dans l’incapacité à comprendre le « nouveau langage » nietzschéen, ainsi que du refus de prendre au sérieux ses thèses irrationalistes au nom d’une croyance inébranlable dans les normes de l’entendement : attitude doublement anticipée par Nietzsche, tant par sa rhétorique et son style comme sélection d’un certain auditoire que par sa psychologie des croyances « logiques » 5. Le second exemple permet de mesurer ce qu’une lecture psychanalytique de Nietzsche nous fait perdre philosophiquement, aussi bien du côté de sa pensée que de sa confrontation conceptuelle avec celle de Freud. Isoler cette doctrine revient à la considérer a priori comme une illumination, aux marges de l’expérience mystique. De fait, c’est ainsi que les proches auxquels Nietzsche confie sa « pensée du Retour » la comprennent.6

• 8 Ainsi parlait Zarathoustra, « Des trois métamorphoses »

5D’autre part, une confrontation des théories nietzschéenne et freudienne de la répétition est philosophiquement plus féconde qu’une application aux textes de Nietzsche d’une catégorie psychanalytique. Rien ne justifie a priori une interprétation de l’expérience du Retour de Sils-Maria, en août 1881, comme la révélation de la compulsion de répétition latente en Nietzsche, la pensée du Retour offrant bien plutôt une conception de la guérison et de la santé distincte de celle de Freud. L’éternel retour, expression doctrinale de la suprême affirmation de la volonté de puissance et mouvement par lequel elle dit oui, en toute innocence, à son jeu dionysiaque jusque dans ses aspects les plus terribles, donne à penser la guérison comme retour à la figure innocente de l’Enfant : « Innocence est l’enfant, et un oubli et un recommencement, un jeu, une roue qui d’elle-même tourne, un mouvement premier, un saint dire Oui » proclame Zarathoustra8.

• 9 Crépuscule des idoles, « Ceux qui veulent amender l’humanité », §1

9Dès lors les rapports entre folie et morale s’inversent : ce n’est plus la pensée de Nietzsche qui, sous couvert d’un diagnostique médical « objectif », est l’objet d’une condamnation morale, mais la morale qui, soumise à l’investigation généalogique devient objet d’une psychopathologie. Soumettre la morale à un tel discours implique deux choses : décrire les dysfonctionnements qui au sein du psychisme rendent possible la formation des sentiments « moraux » ; esquisser une typologie critique des différentes pathologies morales, à la fois relevé de symptômes morbides caractéristiques et évaluation hiérarchique des types en question. Cette dernière étape marque toute l’originalité, peut-être l’impossibilité, d’une telle démarche : sa notion de maladie ne recoupe pas un simple dysfonctionnement quantifiable dans l’économie de forces psychiques, elle joue bien plutôt comme catégorie de la critique de la moralité, elle n’a pas une fonction simplement descriptive, mais valorisante. L’exploration de processus psychiques et de leurs dysfonctionnements ne se justifie que comme l’arrière-plan théorique d’une évaluation critique de la morale. Sa théorie des pulsions fonde toutefois son analyse clinique de la culture. La tâche du philosophe-médecin est de se livrer à un déchiffrage généalogique des phénomènes de la culture, travail qui consiste essentiellement à rapporter les déviations et falsifications interprétatives constitutives de ces « commentaires » de la réalité (« la morale n’est qu’une interprétation – ou plus exactement une fausse interprétation – de certains phénomènes »9) à l’état du corps dont elles sont symptomatiques. La médecine, métaphore d’une activité philosophique réformée, est une symptomatologie, une philologie appliquée aux manifestations du corps. Le philosophe-médecin doit déceler ces déviations et falsifications, puis interpréter ces mécompréhensions et ces déguisements comme un texte pouvant être traduit en termes physiologiques, comme une apparence dont le sens profond réside au cœur de l’activité pulsionnelle dont elle est l’expression :

• 11 Par delà bien et mal, § 23
• 12 Gai savoir, Préface, § 2

Ce retour aux hiérarchies instinctives qui sous-tendent les différentes interprétations est ce que Nietzsche nomme « morphologie » de la volonté de puissance11. Mais la métaphore médicale permet en outre de compléter ce déchiffrage des déviations interprétatives, évitant ainsi une symptomatologie purement descriptive, par l’établissement d’un critère extra-moral d’évaluation des formes de volonté de puissance dégagées par ce premier moment de la généalogie. D’un point de vue génétique (ratio essendi), un « corps » enracine ses productions culturelles dans des valeurs qui en expriment les aspirations et les besoins fondamentaux : c’est pourquoi d’un point de vue  généalogique (ratio cognoscendi) on n’accède au corps, en partant de ses manifestations culturelles, que par le biais des valeurs qu’il pose. Si le concept de valeur médiatise le retour régressif d’un phénomène culturel au corps qu’il exprime, l’idée de configurations pulsionnelles (c’est-à-dire celle de « corps ») plus ou moins saines, plus ou moins malades justifie une axiologie critique, une évaluation des valeurs posées par tel ou tel corps. Car ce retour au corps n’est pas connaissance de sa nature mais une estimation de son degré de force ou de faiblesse. Les métaphores de la santé et de la maladie sont privilégiées pour rendre compte du critère de cette axiologie critique, à savoir l’accord d’une configuration pulsionnelle avec les exigences fondamentales de la volonté de puissance, le degré de puissance qu’expriment certaines valeurs et leur capacité à stimuler en retour l’épanouissement de la vie. La généalogie devient alors typologie, les différentes configurations pulsionnelles (différentes formes de volonté de puissance) pouvant être classées hiérarchiquement en fonction du critère de santé : d’où le projet d’« un médecin philosophe au sens exceptionnel du mot – un homme qui aura à étudier le problème de la santé d’ensemble d’un peuple, d’une époque, d’une race, de l’humanité ».12 C’est en ce sens que le concept de maladie est une catégorie critique de la moralité. Les distinctions esquissées par M. Foucault dans son Histoire de la folie à l’âge classique permettent de mieux saisir l’originalité de cette approche de la folie. L’expérience classique de la folie – expérience morale de la folie comme déraison, c’est-à-dire comme choix volontaire de se tenir en retrait de la sphère de raison – serait la condition de possibilité de son expérience moderne comme maladie mentale, objet d’un discours scientifique. Nietzsche se situe au tournant de ces deux conceptions. L’expérience morale de la folie l’interprétait comme un refus volontaire de l’ordre rationnel, l’expérience médicale de la folie la comprendra comme pathologie mentale inscrite dans un ordre de déterminations naturelles : le propre de l’expérience nietzschéenne est de flairer dans la morale l’élément morbide qui est à sa racine. Résidu d’une expérience morale de la folie au sein de son expérience médicale, cette psychopathologie de la morale n’est pas pure description, mais à la fois critique et évaluation. Indice d’une biologisation de la folie récusant son interpré-tation comme transgression d’un ordre moral factuel, c’est la morale elle-même, critère de discrimination à l’âge classique et fait incontestable pour le positivisme qui est, pour Nietzsche seul, le problème suprême, l’objet privilégié de sa généalogie. La morale n’est plus l’Autre rationnel de la folie, mais une obscure machine à névroses. La psychopathologie n’est pas encore une science positive dépouillée de tout jugement de valeur, mais une interprétation critique de la morale comme appauvrissement de la vie.

• 13 Par delà bien et mal, § 62
• 14 Fragment Posthume XIV, 14, [65]
• 15 On sait depuis Le normal et le pathologique de G. Canguilhem que la conception continuiste des rapp (...)

11Quelques remarques préalables sont nécessaires. L’état de santé par rapport auquel sont mesurés les écarts d’une structure morbide ne repose pas sur des données statistiques, il ne s’agit pas d’une norme empiriquement déterminable, la réussite physiologique n’étant pas pour Nietzsche la norme mais bien l’exception13. Santé et maladie ne sont pas non plus des états qualitativement distincts, « il ne faut pas en faire des principes distincts, des entités qui se disputent l’organisme vivant et qui en font le théâtre de leurs luttes », car « dans la réalité, il n’y a entre ces deux manières que des différences de degrés : l’exagération, la disproportion, la désharmonie des phénomènes normaux constituent l’état maladif. »14 La pathologie étant homogène au normal, les états morbides ont valeur de microscope naturel grossissant des structures qui, à l’état normal, restent imperceptibles.15 Si une théorie positive du psychisme ne précède jamais chez Nietzsche ses analyses psychopathologiques concrètes, c’est précisément parce que seuls les dysfonctionnement morbides permettent, en creux, de tenter des hypothèses sur ce que serait un fonctionnement sain du système pulsionnel. Quant à ce système pulsionnel, auquel il est le plus souvent fait référence par le biais d’un lexique psychologique, il est cela même que Nietzsche, recourrant cette fois au lexique physiologique nomme « corps », non pas une res extensa mais une structure de processus affectifs infra-conscients (dimension psychologique) interprétant la réalité et posant les conditions d’existence d’un type de vivant (dimension biologique). C’est pourquoi le lexique pathologique nietzschéen oscille entre des images de lésions et troubles organiques et des métaphores psychiatriques : dans tous les cas, il se réfère en dernière instance à des détermination de la « volonté de puissance », véritable objet de ce que le § 23 de Par delà bien et mal nomme « physiopsychologie ». Le lexique de la folie est donc l’une des métaphores pour désigner des détermination morbides du « corps », il n’y pas lieu de renvoyer physiopathologie et psychopathologie à deux domaines objectifs distincts.

• 16 Les pages qui suivent doivent beaucoup aux analyses de G. Deleuze.
• 17 La distinction nietzschéenne entre « maîtres » et « esclaves » ne recoupe pas une hiérarchie social (...)
• 18 Il convient toutefois de ne pas identifier faiblesse et judaïsme, force et monde romain, le type de (...)

12Le « ressentiment » est précisément l’un de ces sentiments traduisant un déséquilibre dans l’économie normale des forces.16 Cet affect est à l’origine de ce que La généalogie de la morale nomme « morale d’esclaves »17, distinguée de la « morale des maîtres ». Ce clivage axiologique se manifeste notamment par l’opposition historique du monde romain et du judaïsme18. Le couple d’idéaux judéo-chrétien « bon (= misérables, pauvres, sans puissance, vils, souffrants, infirmes, laids, bénis des dieux) / méchant (=cruels, insatiables, concupiscents, sans-dieu, damnés »), issu d’un renversement haineux du couple aristocratique « bon (=noble, puissant, beau, heureux, aimé des dieux) / mauvais (=menteur, lâche, plébéien) » aurait pour origine psychologique le « ressentiment ». En quoi cet affect est-il une pathologie mentale, et la folie à l’origine de ce couple fondamental de valeurs ? Nietzsche esquisse dans La généalogie de la morale une hypothèse topique proche de la distinction freudienne entre le système recevant les excitations exogènes, toujours frais et disponible (conscience), et le système enregistrant les traces durables, voir immuables (inconscient). Trois sortes de forces interagissent selon Nietzsche :

• 19 La généalogie de la morale, ii, 1.
• 20 Fragment de 1884.

13(1) la mémoire organique passive, qui conserve au niveau infra-conscient les traces laissées par les excitations passées (« un ne-plus-pouvoir-se-débarrasser, passif, de l’impression »19, jeu sans sujet des traces mnésiques, comparable à un système digestif psychique assimilant les vécus (« la masse de tous les vécus de toute la vie organique, vivant, s’ordonnant, se façonnant mutuellement, se combattant, se simplifiant, se poussant ensemble et se transformant en de multiples unités »20 ;

• 21 G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie.

C’est pourquoi Nietzsche définit le ressentiment comme l’affect fondamental « de ces êtres à qui la véritable réaction, c’est-à-dire l’action, est interdite et qui ne se dédommagent qu’au moyen d’une vengeance imaginaire. » (I, 10) Quel rapport entre hypertrophie de la mémoire et vengeance imaginaire ? L’inaptitude intrinsèque (et non contrainte, sous la pression d’une force étrangère) à une décharge spontanée des pulsions se transforme en général en création d’un dédommagement de la souffrance liée à l’inhibition par le biais de fictions compensatoires. Mise au service des forces réactives, la force plastique est utilisée à rebours de sa fonction normale, elle ne produit plus des illusions stimulant la vie, mais des fictions morbides. De telles fictions sont les symptômes d’une vie infectée se complaisant dans un univers trahissant, pour qui a du flair, les dysfonctionnements « gastriques » dont elles sont issues. L’envahissement de la conscience par les traces est vécue dans la douleur, mais cette douleur est compensée par une vengeance « spirituelle » contre les objets qui la suscitent, compensation symbolique qui réside essentiellement dans des fictions dépréciatives. Pour être symbolique une telle compensation n’est cependant pas vouée à l’irréalité ; mais même réelle, la vengeance reste imaginaire pour autant qu’elle s’effectue par le biais de fictions pathogènes, par la création de valeurs nihilistes. La logique d’intoxication est enclenchée, qui n’apaise la souffrance qu’en répandant la maladie. Sur le plan de la morale, cette réaction créatrice de valeurs négatrices de la vie correspond au « soulèvement d’esclaves en morales », et le renversement des valeurs romaines par les valeurs judéo-chrétiennes en est le paradigme historique. Ce renversement – par inversion du couple « bon-mauvais » en « méchant-bon » – est le chef-d’œuvre du « prêtre judaïque », artiste imprimant dans la matière pathologique du ressentiment la forme d’un système axiologique. Le passage de la logique affirmative des maîtres (« je suis bon, donc tu es mauvais ») à la dialectique réactive des esclaves (« tu es méchant, donc je suis bon »), magistralement commenté par G. Deleuze21, suppose l’élaboration d’une fiction méchamment géniale, instrument du « soulèvement d’esclaves en morale » (I, 10) : en devenant créateur, le ressentiment, à l’origine simple maladie mentale, devient caractéristique d’un « type » qui, comme tout type visant la domination, s’efforcera de masquer son origine morbide et haineuse derrière le mensonge de l’« amour » chrétien, « cet amour sorti de la haine » (I, 8). C’est sur la fiction d’une force séparée de son activité que repose le paralogisme de l’esclave, qui par le biais de ce mensonge, en accomplissant le processus d’accusation du « méchant », triomphe. Le § l3 du premier traité de La Généalogie décrit cette falsification commanditée par le prêtre judaïque : il s’agit de séparer la force de ses manifestations, de projeter cette force dans un substrat libre de l’extérioriser ou non, enfin, d’interpréter « moralement » ce sujet fictif, « méchant » ou « bon » selon qu’il manifeste ou non sa force. Fiction qui culpabilise les forts et réconcilie les faibles avec leur faiblesse (en la déguisant en « mérite »), l’idée délirante d’un sujet libre est l’instrument d’une intoxication à grande échelle des « forts » et le fantasme grâce auquel peut se conserver et prospérer le « type » pathologique du ressentiment. Par ce biais, le dysfonctionnement psychique initial devient la norme empirique, pire, la norme idéale de ce qu’il faut entendre par « homme » : un animal secrètement malade, incapable de se débarrasser de rien, souffreteux, susceptible, vindicatif et malveillant, obsédé par des idées fixes tenaces (accusation perpétuelle et responsabilisation incessante des autres), pour qui le bonheur doit être passivité totale, suspension de toute action (« repos », « paix », « sabbat », « salut »…).

• 22 Les divinités grecques en sont la preuve : leur sens est d’être justification de la douleur et des (...)

19Cette intensification de la souffrance par intériorisation de la cruauté n’est pourtant que la « mauvaise conscience » à l’origine, déjà une maladie certes, mais « une maladie comme la grossesse est une maladie », une maladie porteuse d’avenir, portant les germes de « la maladie la plus terrifiante qui ait fait rage dans l’homme » (ii, 22). Ce développement de la « mauvaise conscience » (intériorisation de la force) jusqu’à « son sommet le plus terrible et le plus sublime » (ii, 19) est le chef-d’œuvre du prêtre chrétien. Prêtre-artiste, prêtre-médecin, il invente un remède à l’insupportable souffrance de l’homme mutilé par lui-même, remède qui s’avère être un poison infectant la plaie béante de la « mauvaise conscience ». Ce remède qui intoxique, ce narcotique qui apaise la douleur au prix d’un aggravation de la maladie, c’est la réinterprétation de la douleur (introjection de la cruauté) comme sanction d’une « faute » intime, comme état de châtiment, c’est le « péché ». Cette réinterprétation répond à un changement des conditions d’existence dans lesquelles légiférait le prêtre-judaïque, inventeur du couple « méchant-bon » (grâce auquel l’homme du ressen- timent satisfait son penchant à accuser les autres : « si je souffre, c’est ta faute, toi le méchant ! »). L’intériorisation de l’homme, la domestication de ses instincts les plus violents prive à terme l’homme du ressentiment de « méchants », de coupables hors de lui. A cette situation nouvelle le prêtre-chrétien répond par l’intériorisation de la douleur, interprétée comme conséquence, châtiment d’une « faute » : « ‘c’est bien cela, mon mouton ! il faut bien que ce soit la faute de quelqu’un [si tu souffre] : mais ce quelqu’un, c’est toi-même, c’est ta faute à toi seul, – tu es seul fautif à l’égard de toi-même : !’… » (iii, 15). L’invention d’une nouvelle fiction, la « faute », le « péché » est à l’origine du développement du sentiment de « mauvaise conscience » (intério- risation de la force) en sentiment de « culpabilité » (intériorisation de la douleur). Sentiment créé par infléchissement du ressentiment, la culpabilité remplit sa fonction narcotique, elle délivre de la douleur par l’épanchement affectif, elle se substitue à la vengeance en modifiant la direction de la décharge des instincts agressifs : se haïr soi-même en tant que cause de sa propre douleur, voilà qui pour le moins permet aux affects bridés par la « mauvaise conscience » de s’exprimer, voilà qui soulage de cette charge explosive accumulée, voilà qui surtout protège le « troupeau » contre la menace d’une explosion violente du ressentiment ! Et encore une fois, aggravation de la maladie sous l’effet de la médicamentation toxique des prêtres ! Car l’interprétation religieuse de la maladie (de la « mauvaise conscience » à l’état brut, inversion de la cruauté) comme « châtiment » et du malade comme « pêcheur » est « le plus grand évènement qu’ait connu jusqu’à présent l’âme malade » (iii, 20). Cette mise en forme de la « mauvaise conscience » à l’état brut repose sur un coup de force du prêtre-chrétien. Nietzsche tente encore une hypothèse que l’on pourrait dire ethnologique. Le sentiment de « faute » aurait pour origine la relation juridique archaïque entre créancier et débiteur, dans laquelle le second ne serait jugé coupable (et châtié en conséquence) que pour avoir brisé l’engagement de dette contracté avec le premier. Cette relation juridique archaïque a du être réinterprétée, plus tard, comme croyance en une dette des contemporains d’un groupe déterminé à l’égard de leurs ancêtres, dette dont il faut s’acquitter afin de renouveler leur protection (sacrifices, fêtes, marques de respect, obéissance). La peur des ancêtres s’accroît à mesure que les avantages du groupe grossissent, et avec ces avantages gonflent également le débit, la dette à l’égard des protecteurs du groupe, le prestige même de ces ancêtres qui finissent par se transformer en dieux, divinisation des ancêtre sous l’emprise d’une crainte devenue monstrueuse… Le sentiment de culpabilité noue dès lors son destin à celui des religions. Or le génie du christianisme, celui de Paul bien plus que de Jésus, est d’avoir localisé en Dieu, suprême créancier, une dette telle que ses débiteurs s’y trouvent attachés à tout jamais, d’avoir imaginé une dette inexpiable, obligeant Dieu, le créancier, à s’offrir lui-même en sacrifice, dans la figure du Fils, pour effacer l’ardoise de ses débiteurs, pour laver le péché des hommes, en vérité pour faire de leur douleur non plus un acquittement mais un enchaînement éternel à cette dette, pour faire du « péché » l’essence de l’homme, de la cruauté introjectée la trace d’une « faute » originelle : interprétation mythologique d’un déchirement psychique, falsification de la réalité derrière des fictions destructrices, réduction des rapports de forces réels dans des antagonismes superficiels (ii, 22). La souffrance n’est plus remboursement de la dette, mais règlement indéfini de ses intérêts, l’existence est irrémédiablement marquée du sceau de la culpabilité, dévalorisée pour avoir toujours déjà hypothéqué tous ses biens… Une obscure logique de torture psychique émerge de cette rencontre de la « mauvaise conscience » et de la fiction du Dieu chrétien : les instincts animaux déjà réprimés sont interprétés comme des « fautes envers Dieu », la contradiction de « Dieu » et du « diable » est vécue comme déchirement intérieur, une folle cruauté mentale de la volonté se déchaîne, qui s’épuise à imprimer dans la chair l’incommensurabilité de la faute et du châtiment, l’impossibilité du « rachat », qui s’acharne à tourner la « faute » et le « châtiment » en idées fixes, en obsessions délirantes faussant toute interprétation lucide de la réalité, qui s’évertue à ériger l’idéal du « Dieu saint » comme condamnation de l’indignité de la vie « d’en bas ». Cette surenchère morbide de la fiction imaginative des dieux, ce détournement suicidaire d’une puissance qui, dans sa forme authentique, en est une de divinisation de l’homme et de l’animal en lui22, en vue de « cette auto-crucifixion et auto-souillure de l’homme » (ii, 23) sont symptomatiques d’un triomphe des forces réactives, d’un nihilisme de la volonté, d’une incapacité à poser d’autres valeurs que celles traduisant une volonté de nier la vie. Cette répétition compulsive de sentiments douloureux jusqu’à hypnotiser le système nerveux, ces fictions dépréciatives, véritables idées délirantes envahissant la représentation pour se substituer à la réalité sont les signes et les causes (aggravation de la maladie par répétition de ses symptômes) d’un dysfonctionnement de l’appareil psychique : la folie comme catégorie descriptive, renvoyant à des dérèglements pulsionnels. Mais ils sont plus radicalement la matière brute d’une création axiologique, dominante depuis deux mille ans, derrière laquelle se cache une volonté de nier la vie, une volonté en désaccord avec les exigences fondamentales de la volonté de puissance : la folie comme contre-valeur, renvoyant à une typologie critique. Car,