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La critique médiévale dans le contre-jour des Lumières

Florent Coste
p. 25-50

Résumé

Le Moyen Âge pouvait-il exercer un sens critique ? Pouvait-il concilier critique et tradition des autorités ? Un examen de la technique médiévale de compilation montre que, loin de devoir lutter contre la tradition, le discours médiéval peut libérer un espace critique (avec la possibilité d’innovations, d’écarts et de ruptures par rapport à la tradition) quand il assume au contraire l’hétéronomie de sa condition. Pour ne pas être ébloui par les Lumières, le médiéviste doit donc reconstruire les catégories qu’il emploie (auteur, individu, sujet, critique) dans l’esprit d’un incessant comparatisme avec la modernité. La réévaluation des pratiques critiques médiévales passe inévitablement par un retour critique sur la vision héritée des Lumières.

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Texte intégral

Mais si nous nous avisons que ce sont nos propres valeurs sociales qui nous empêchent d’abord de comprendre celles des autres, nous sommes sur la bonne voie.
Vincent Descombes, « Louis Dumont ou les outils de la tolérance »

1La « Bibliothèque d’Histoire culturelle du Moyen Âge » (Brepols) a accueilli l’année dernière un ouvrage collectif de toute première importance, dirigé par Gilbert Dahan et Mireille Chazan et intitulé La méthode critique au Moyen Âge. On ne saurait vraiment énumérer toutes les qualités de cette publication car, en plus de réunir de grands spécialistes en leurs domaines, elle cultive une largeur de vue et un parti pris interdisciplinaire peu communs, balayant exégèse, théologie, droit, historiographie, hagiographie et littérature. Rares sont donc les domaines qui échappent à cette entreprise collective. On souhaite simplement se saisir de l’opportunité de cette importante publication pour dégager un certain nombre de problèmes liés à l’appréhension moderne du savoir médiéval.

  • 1  Voir la préface de Mireille Chazan et Gilbert Dahan, 2006, p. 7 : « Sans doute le titre de ce recu (...)

2La pensée chrétienne de l’Occident médiéval était-elle donc critique ? En avait-elle seulement les moyens ? Comme le remarquent les auteurs, il y aurait une certaine impertinence à formuler de telles questions, et peut-être même un véritable coup de force à parler de critique, et qui plus est de méthode critique1. Quelles sont les raisons d’être de cette réticence si bien ancrée – et si bien bravée par nos auteurs – à accorder au Moyen Âge le privilège et le bénéfice d’une posture critique ?

L’ombre portée de la raison moderne

3Car on joue un jeu dangereux avec l’anachronisme à user de la sorte de deux termes traditionnellement peu appropriés au Moyen Âge, l’un, « méthode », connotant la rupture cartésienne tandis que l’autre, « critique », touche davantage à la philosophie kantienne. On peine en effet à soustraire la période médiévale du terne contre-jour où la place la modernité des Lumières. La grossière équation « Lumières = naissance de la critique » présente en effet de conséquentes contreparties que le médiéviste ne saurait ignorer, quand bien même on dépasserait ainsi les limites habituelles de son terrain de recherche.

4Si les Lumières sont par excellence l’âge de la critique et de la raison, il n’y a qu’un pas à faire pour suggérer que le Moyen Âge n’est, lui, ni critique (mais au choix : conservateur, dogmatique, superstitieux, etc.), ni rationnel (mais empreint de religiosité naïve, populaire ou traditionnelle, traditionaliste, obscurantiste, et pourquoi pas intégriste). Les travaux de Louis Dumont nous ont mis à de nombreuses reprises en garde contre de tels raccourcis (Dumont, 1985, 1991). La modernité s’est imposée selon lui sur un coup de force, non seulement en faisant la promotion de l’individualisme, mais aussi en dévaluant par la suite ce qui la précédait. Le propos de Dumont est alors double : d’une part, en dépit de l’individualisme qu’elle met en valeur, la modernité continue de fonctionner de manière hiérarchique ; il sied d’autre part d’entendre donc, derrière les reconstructions modernes du non moderne (irrationalité, tradition, hétéronomie, aliénation, inégalité, etc.), des termes plus neutres et heuristiquement plus féconds. Hiérarchie et holisme social permettent par exemple de penser les relations humaines médiévales comme modernes dans leur asymétrie, sans convoquer pour autant l’idée d’inégalité : avant même de pouvoir être considéré comme un individu soustrait à des déterminations, on se trouve socialement positionné comme le fils de son père, le maître de son esclave, le vassal de son seigneur, le prêtre de sa paroisse, etc. Vincent Descombes a extrait toute la substance comparatiste de cette leçon élémentaire, en suivant les pas de Tocqueville qu’il commente ici :

Les contemporains valorisent l’égalité. Du coup, ils lui opposent l’inégalité. Mais comment pourrait-on faire de l’inégalité une valeur ? Elle n’est par elle-même porteuse d’aucun sens ou d’aucune valeur. Tant qu’on en reste à la vision du sens commun, les âges aristocratiques font l’effet d’avoir été déficients, immoraux, incompréhensibles. Une comparaison sociologique permettra de surmonter l’unilatéralité du sens commun et de ne pas opposer naïvement la présence du bien (chez nous) et l’absence du même bien (chez eux). Pourtant c’est encore cette vue du sens commun que reproduit le sociologue wébérien lorsqu’il définit la modernité par la rationalité et ne peut donc lui opposer qu’une irrationalité (routines de la tradition, arbitraire du charisme). Et c’est encore le sens commun que vient fonder en raison le philosophe kantien qui oppose notre moralité de l’autonomie humaine à la moralité hétéronomique des Anciens : de nouveau, on cherche le contraste entre eux et nous dans une comparaison où nous incarnons tout ce qui fait sens, tout ce qui est empreint de valeur, ce qui laisse à l’autre pôle, pour définir l’autre forme d’humanité, la seule ressource de diviniser la servitude et le non-sens. (Descombes, 1999, p. 70)

  • 2  Voir notamment Hérodote, 1985, p. 176 et François Hartog, 2001.

5Il est aussi tentant que réducteur de confondre l’autre de la modernité avec l’inverse de la modernité. Le procédé est banal et relève du simple sens commun. Hérodote décrivait déjà l’égypte comme une image inversée de la civilisation grecque : sa description de l’autre passait par une traduction de la différence (heteros et allos) en inversion (empalin)2. La Renaissance y avait aussi cédé à sa manière, si l’on pense simplement à l’écolier limousin du Pantagruel de François Rabelais, aux propos de Vasari sur la rupture picturale que représente Giotto ou aux travaux de Jacques Lefèvre d’étaples et de ses disciples, qui sont « autant de manifestes dirigés contre l’enseignement scolastique […] fustige[ant] la barbaria crassa, insulsa, miseranda, inepta, taetra, la rudis nimis et indocta sermonis absurditas de cette vulgaris, absurda, sterilis gothica plaga » (Balley, 2006, p. 129).

  • 3  Voir Aurélien Robert, 2007, qui recommande une telle méthode à l’égard de la philosophie médiévale

6Il n’est pas lieu de faire un procès à Hérodote ou à Rabelais, cela va de soi. En revanche, l’historien peut prévenir ce genre de jugements pour le moins situés, sans tomber non plus dans les travers d’un excès inverse. Car il convient d’éviter tout autant un évolutionnisme de sens commun que son extrême opposé, à savoir le culturalisme. L’historien ne doit ni se considérer comme l’aboutissement historique et l’accomplissement qualitatif de la société ancienne qu’il étudie, ni accentuer la discontinuité entre deux époques au point de les rendre incommensurables. C’est de cette tension entre culturalisme et évolutionnisme que naît le comparatisme. Plus particulièrement le médiéviste se trouve au cœur de ce grand écart : son travail ne consiste pas seulement à trouver quelque chose de passé et de disparu, mais à rechercher en réalité quelque chose que sa position même de moderne masque et voile. à la façon de Louis Dumont, le médiéviste peut (et doit certainement) tendre à une anthropologie de sa propre modernité et inscrire un principe de comparaison radicale dans l’opération historique3, en construisant deux entités comparables l’une et l’autre dotées d’une certaine positivité, et qui ne sont pas liées par une relation de symétrie inverse.

  • 4  Nous reconnaissons tout l’arbitraire de notre choix qui ne tient qu’à la modestie de cette entrepr (...)

7Dans notre cas, il sied de trouver par conséquent un terme consistant qui permette de caractériser, au regard de la posture critique moderne, le geste critique médiéval. Commençons donc par construire le premier terme de la comparaison, celui de la critique moderne. Le Was ist Aufklärung ? de Kant et le commentaire que Michel Foucault en a livré nous serviront ici de référents4. Kant associait l’Aufklärung à la sortie de l’état de minorité (c’est-à-dire à l’entrée dans l’état de majorité) et à l’instauration d’un usage autonome de la raison. L’autonomie et la majorité se définissent en retour par la devise célèbre de l’Aufklärer : Sapere Aude, « aie le courage de savoir par toi-même ». L’Aufklärung tourne le dos en principe à l’hétéronomie du sujet (terme kantien pour dire l’aliénation, l’absence de liberté, etc.). On connaît la définition canonique de la minorité par les trois états : un livre qui tient lieu d’entendement, un directeur spirituel qui tient lieu de conscience, un médecin qui décide à notre place de notre hygiène de vie. Foucault s’empresse alors de rappeler au détour d’une phrase qu’on pouvait associer cette triade aux trois Critiques kantiennes : « La Critique, c’est en quelque sorte le livre de bord de la raison devenue majeure dans l’Aufklärung ; et inversement, l’Aufklärung, c’est l’âge de la Critique » (Foucault, 2001, p. 1386). La critique est à entendre ici au sens kantien d’interrogation a priori sur les conditions de possibilité d’une pensée autonome. Michel Foucault spécifiait alors qu’on ne pouvait caractériser la modernité et la critique qui lui est attachée par un corps de doctrine. Il s’agirait plutôt d’un ethos spécifique des Lumières, d’une certaine manière de considérer le présent et l’actualité (ibid., p. 1387). La posture critique est placement dans l’actualité et interrogation en son cœur sur la possibilité de l’exercice de la raison. Nous pouvons isoler ainsi d’une manière tout à fait provisoire deux traits distinctifs de la posture critique moderne. D’une part, la posture critique moderne a tendance à produire un raisonnement a priori sur les conditions de possibilité d’un usage de la raison (on essaiera de suggérer en contrepoint que l’usage médiéval de la raison se situe souvent a posteriori d’un événement fondateur – l’Incarnation –, de savoirs antérieurs – les Pères de l’église et les autorités –, etc.). D’autre part, elle incline à valoriser l’autonomie qu’il nous reste à définir précisément (pour décrire également d’une autre manière ce que serait l’« hétéronomie » médiévale).

  • 5  Boulnois (2007, p. 9) : « On ne peut examiner les prétentions modernes du sujet à l’affirmation de (...)
  • 6  Voir surtout Schmitt, 1988. Et, à propos d’Agobard de Lyon, la contribution de Jean Jolivet, 2006.

8L’âge de la critique qu’est l’Aufklärung se caractérise « par la modification du rapport préexistant entre la volonté, l’autorité et l’usage de la raison » (ibid., p. 1383). Mais qu’on ne s’y trompe pas, la modernité, loin d’en sonner le glas, ne fait que déplacer l’usage de l’autorité : l’autonomie se définit par « un sujet qui lorsqu’il obéit n’est en rapport qu’avec lui-même » (Descombes, 2004, p. 326) et n’a plus à se référer à la médiation d’une source extérieure. Autrement dit, l’autorité s’est translatée en lui : le Cogito cartésien, la « loi morale » kantienne en moi ou le Contrat social de Rousseau (« que chacun s’unissant à tous n’obéisse pourtant qu’à lui-même ») sont autant de garanties d’indépendance et d’autonomie du sujet vis-à-vis d’autorités extérieures susceptibles de l’aliéner. Serait-il donc impossible de concilier critique et respect des autorités ? Peut-on préserver un espace critique quand on reste attaché comme les médiévaux à des sources de savoirs et de croyances aussi nobles et prestigieuses ? Pour répondre à cette question, il reste à déterminer la nature de ce « rapport préexistant » entre autorité et usage de la raison5. Loin du dogmatisme rigide et forcément suranné dont on peut l’affubler, le savoir médiéval n’envisage pas la critique contre l’autorité, mais bien avec elle. Les exemples ne manquent évidemment pas : des critiques d’Agobard de Lyon contre les faiseurs de pluie au De Pignoribus de Guibert de Nogent fustigeant les pratiques abusives autour des reliques, sans oublier toute la littérature chrétienne dénonçant les superstitions des païens et des hérétiques, la critique n’a jamais lieu ex nihilo6. Et si Aristote est au Moyen Âge le Philosophe par excellence, certains ne se privent pas, comme Albert le Grand, de rappeler – avec la caution des auctores – que le Stagirite ne fut finalement qu’un homme parmi d’autres et exposé comme les autres aux erreurs.

La compilation médiévale : poétique et épistémologie

9S’il est à retenir une ligne de force du recueil dirigé par Mireille Chazan et Gilbert Dahan, ce serait principalement l’intérêt porté à la compilation médiévale. Objet qui, faute d’avoir été jusque-là traité à sa juste mesure, souffre encore d’un déficit important de considération.

  • 7  Rappelons simplement que l’on a toujours compilé, dès Cicéron et jusqu’à la Renaissance. En revanc (...)
  • 8  Notamment par le système des exemplar et des pecia. Il s’agit d’un mode de production du livre qui (...)

10La Méthode critique au Moyen Âge y insiste heureusement, la compilation constitue l’un des modes majeurs de confection de nombreux textes savants médiévaux, en droit ou en théologie. À quelques décennies d’écart dans le Moyen Âge central, de nombreuses compilations émergent également dans le domaine du récit médiéval, avec, pour ne citer que les plus célèbres, les chroniques de Robert d’Auxerre, d’Hélinand de Froidmont, d’Aubri de Trois Fontaines (Guenée, 1980), avec les célèbres encyclopédies (specula) de Vincent de Beauvais (Lusignan et Paulmier-Foucart, 1997), les légendiers hagiographiques de Jean de Mailly, de Barthélemy de Trente et de Jacques de Voragine (Maggioni, 2002), ou les recueils d’exempla d’Étienne de Bourbon et de Césaire de Heisterbach (Brémond, 1982 ; Berlioz, 1998). Loin d’être l’apanage du xiiie siècle, la compilation s’y est simplement perfectionnée à la faveur de plusieurs phénomènes convergents7 : l’émergence d’un nouveau rapport au savoir promu par Pierre Abélard, le développement du système scolaire (des écoles cathédrales à l’Université), l’intensification de la production des livres aux xiie et xiiie siècles8, le souci pastoral des ordres mendiants de la bonne formation des clercs et d’une évangélisation des chrétiens (cura animarum) par la prédication et la confession. Autant de facteurs qui nécessitèrent une organisation raisonnée et une consultation facilitée des savoirs et des livres.

  • 9  « La technique de travail de tous ceux qui bâtissent un texte, c’est-à-dire la compilation, méthod (...)
  • 10  Catégories comme l’individualisation par le style – voir Grévin, 2005 – ou la figure de l’auteur. (...)

11La compilation contribue à cet égard à produire des recueils, des légendiers, des florilèges ou des anthologies au sein desquels il est possible de trouver des citations, des distinctions, de brefs récits édifiants (exempla), des arguments (rationes), bref des matrices de raisonnement fondées sur la rencontre d’une pluralité d’autorités, parfois corroborantes, parfois divergentes, susceptibles en tous les cas d’alimenter la réflexion9. Pourquoi s’y intéresse-t-on alors si peu ? Certainement parce qu’il ne s’agit que de compilateurs. Comprenez qu’il n’y a pas grand-chose à en tirer : ils ne seraient pas des auteurs autonomes qui nous donnent accès à une pensée individuelle, ils ne seraient en définitive que les courroies de transmission d’une littérature officielle et institutionnelle qui, bien loin d’être créatives ou innovantes, ne participent qu’à la servile conservation de la tradition, au rabâchage dogmatique et au morne psittacisme de la foi. Le compilateur, simple gardien du temple et figure inversée de l’individu auteur, souffre précisément de cet éclairage péjoratif venu de la modernité et de ses concepts poétiques10. La compilation n’a pas les contours clairs d’un genre identifiable, aussi souple qu’il fût. Elle est tout au plus une « pratique d’écriture » qui traverse différents champs de savoir, sans les informer via une « forme-sens », sans même avoir été éclairé par un métalangage théorique. La difficulté que représente pour nous la compilation tient seulement à sa situation ambiguë au croisement de la lecture et de l’écriture : on ne saurait dire en effet si le compilateur procède à une lecture des écritures et une écriture de ses propres lectures. Bonaventure se demandait par exemple, dans son Commentaire des Sentences, si l’on pouvait considérer Pierre Lombard comme un auteur et proposait à cet effet les distinctions suivantes :

  • 11  Saint Bonaventure (1882) : « […] Quadruplex est modus faciendi librum. Aliquis enim scribit aliena (...)

Il y a quatre façons de faire un livre. Celui qui met à l’écrit les propos des autres, sans rien y ajouter ou rien y modifier, est appelé scriptor. Celui qui ajoute les propos des autres, mais n’ajoute rien de sa propre main, est appelé compilator. Celui qui met à l’écrit à la fois les propos des autres et les siens, mais d’abord ceux des autres, et dans une moindre mesure les siens dans un souci de clarté, celui-là est appelé commentator, et non auctor. Celui qui livre par écrit ses propos et ceux des autres, mais d’abord les siens et ensuite ceux des autres en guise de confirmation, une telle personne doit être appelée auctor 11.

  • 12  Il sied de saluer la place non négligeable que la Méthode critique au Moyen Âge a accordée à la Re (...)
  • 13  Voir les travaux de Monique Goullet et de Martin Heinzelman portant sur les « réécritures » médiév (...)

12Cette célèbre distinction montre clairement qu’il n’existe pas de solution de continuité entre le compilator, le commentator et l’auctor et qu’il est seulement question du dosage de l’investissement de la main dans l’écrit, de sorte que l’auctor lui-même ne saurait aspirer à une sorte d’indépendance à l’égard de sources extérieures. Intercalée entre la transcription et le commentaire, la compilation marque donc un seuil minimal d’intervention écrite, qu’on ne saurait considérer comme une pratique d’écriture en sous-régime poétique, attendant (ou préparant, pour les plus optimistes) l’éclosion des (vrais) auteurs12. Elle impose donc d’être comprise avec un arsenal descriptif historiquement neutre et selon le rythme historique propre de ses évolutions (sans doute plus lentes)13. Il nous revient par conséquent de penser la compilation en tant que telle, comme étant justiciable d’une poétique qui ne se dit jamais et comme étant porteuse d’une épistémologie spécifique, dont il faut définir les contours.

13On ne comprendrait pas toute l’activité du compilateur à la réduire à la production d’une compilation sous sa forme aboutie de recueil de citations ou d’anthologie d’extraits et à l’assimiler à une vulgaire instance d’enregistrement et de validation de la tradition. Certes, nombreux sont les recueils anonymes de citations d’Aristote qui, en fournissant un catalogue d’autorités, n’ont d’autre fonction que d’accélérer l’assimilation du savoir. Mais la sélection des autorités ne constitue en réalité qu’un premier palier, dont certains compilateurs se contentent mais que d’autres se chargent de prolonger dans une seconde étape. Cet autre moment de travail consiste à agencer et à ordonner ce que le compilateur a patiemment rassemblé (Hathaway, 1989 et Minnis, 1988, 2006). Derrière le verbe « compilare » qui s’affirme au xiiie  siècle se cachent deux étapes de travail dont la possible articulation garantit la productivité poétique. Le premier étant analytique : il s’agit de ponctionner, d’extraire, de découper, de décontextualiser un fragment de texte, citation, extrait ou schème conceptuel (en latin :deflorare, excerpere, decerpere, excipere, efflorare) ; le second étant le temps de la synthèse : il s’agit de greffer, d’agencer, de recoller, de recontextualiser dans un milieu textuel nouveau, où l’extrait peut s’auréoler de significations nouvelles (en latin : in unum corpus redigere, uno volumine coartare, in unum congerere, colligere sub uno compendio). Roland Barthes, en reprenant les distinctions bonaventuriennes, l’avait bien compris :

écrire, c’est d’une certaine façon fracturer le monde (le livre) et le refaire. Que l’on veuille bien penser ici à la manière profonde et subtile, comme à l’accoutumée, dont le Moyen Âge avait réglé les rapports du livre (trésor antique) et de ceux qui avaient la charge de reconduire cette manière absolue (absolument respectée) à travers une nouvelle parole. Nous ne connaissons aujourd’hui que l’historien et le critique (encore veut-on indûment nous faire croire qu’il faut les confondre) ; le Moyen Âge, lui, avait établi autour du livre quatre fonctions distinctes : le scriptor (qui recopiait sans rien ajouter), le compilator (qui n’ajoutait jamais du sien), le commentator (qui n’intervenait de lui-même dans le texte recopié que pour le rendre intelligible) et enfin l’auctor (qui donnait ses propres idées, en s’appuyant toujours sur d’autres autorités). […] C’est qu’en fait la vision critique commence au compilator lui-même : il n’est pas nécessaire d’ajouter de soi à un texte pour le « déformer » ; il suffit de le citer, c’est-à-dire de le découper : un nouvel intelligible naît immédiatement ; cet intelligible peut être plus ou moins accepté : il n’en est pas moins constitué. (Barthes, 1966, p. 76-77)

14Le principe de la compilation consiste donc à prendre acte de la diversité éclatée des autorités et à s’atteler à leur mise en présence et à leur réconcilition. Mais cette collectio n’engendre pas toujours l’empilement : la compilation n’aspire ni à la pure hétérogénéité ni à la pure homogénéité ; elle s’attache à éviter les risques d’un jeu dissonant entre autorités comme ceux d’une pensée unique. écriture qui accorde une place maximale au discours rapporté, elle doit trouver le juste milieu précaire d’une polyphonie orchestrée, entre l’éventuelle disparition derrière ce qu’elle rapporte et l’apparition tentante d’une voix propre qui en serait pourtant la négation. La compilation est une répétition productrice et créatrice d’un sens nouveau. Elle consiste en un art complexe du dispositif textuel et en cette manière d’agencer les fragments de savoir et de croyance qu’elle récolte. Créativité ambiguë résidant dans le télescopage de morceaux textuels qui se chargent, au contact de leurs voisins, de significations nouvelles.

  • 14  Dahan (1999, p. 38) : « La Bible est un texte inspiré, c’est un corpus fermé, c’est un texte évolu (...)
  • 15  On notera le cas assez cocasse et singulier de Raulinus de Fremington, scribe chargé de recopier u (...)

15Si la compilatio constitue le seuil minimal de la critique, la pratique du commentator peut s’investir à plus forte raison aussi d’une fonction critique. La pratique du commentaire exégétique et philosophique suit en effet le double mouvement d’ouverture et de fermeture, de jonction et de disjonction, de dissonance et de consonance qui caractérise le travail du compilator. Gilbert Dahan nous le confirme, insistant sur le double postulat qui fonde la pratique du commentaire exégétique au Moyen Âge : elle suppose en effet à la fois l’existence d’un corpus clos (la Bible) et sa nécessaire évolutivité herméneutique14. Autrement dit, la fermeture du texte sacré n’est pas incompatible avec l’ouverture d’un sens dilaté par le geste d’interprétation. Cette dialectique de l’identité et de l’altérité, du retour à l’origine et de l’actualité – dialectique toujours mouvante, jamais figée – qui se manifeste à même les folios des Bibles glosées, désamorcerait par avance toute accusation de fondamentalisme ou de traditionalisme (le fameux retour à la pureté de la lettre, le sola scriptura de la Réforme). Une place serait donc ménagée à un esprit critique qui, loin d’être systématiquement démolisseur, serait davantage le moteur d’un rapport incessamment renégocié à un sens originel15. Ce qu’on appelle la disputatio scolastique participe, elle aussi, d’une créativité de normes pratiques et sociales, précisément parce qu’elle consiste à arbitrer de manière dialectique la réconciliation de deux points de vue contraires. Il a été montré récemment que des disputes extraordinaires, dites « quolibétiques », laissaient la place à des questions posées par n’importe qui (a quolibet) et en tous genre (de quolibet) sur la fuite possible du condamné à mort, sur le cumul des bénéfices ecclésiastiques ou sur le profit commercial (Marmursztejn, 2007). La disputatio permettait ainsi aux universitaires d’intervenir sur des cas pratiques limites et d’offrir dans l’urgence des résolutions innovantes sur des points que la tradition ne permettait plus d’éclairer. Si l’innovation est possible, la principale préoccupation n’en reste pas moins celle de l’orthodoxie, souci évidemment manifeste dans la lutte contre les hérésies. Mais l’orthodoxie n’implique pas une stricte adéquation à la pureté de la lettre par quelque retour aux origines. Elle se définit plus simplement comme la « jonction subtile, [la] réconciliation conjoncturelle de la répétition et de l’innovation dans l’énonciation. L’orthodoxie d’un énoncé, c’est la conformité extérieure de son contenu innovationnel par rapport aux textes de la tradition » (Leclerc, 1996, p. 110).

  • 16  Nicole Pons (2006, p. 290) : « Le problème essentiel de l’historien médiéval est de dirimer les co (...)

16C’est donc au creux de cette dialectique de l’un et du multiple, de la concordance et de la discordance, que vient se loger le geste critique médiéval, aussi bien dans le commentaire et les disputes que dans la compilation. Dans la mesure où elle ordonne la prolifération d’autorités, orchestre la rencontre de sources divergentes et actualise par ce contact des significations inédites, la critique par compilation relève plus précisément d’une critique externe (attachée à la conciliation de sources dont on ne remet que peu en cause l’intégrité ou la constitution interne), plutôt que d’une critique de la vraisemblance interne des sources (que vont pratiquer les humanistes16). Les compilateurs se livrent également à une critique des sources peu fiables, voire apocryphes, qu’ils rejettent parce qu’elles s’avèrent peu compatibles avec certaines autorités (c’est l’une des recommandations du prudent Abélard dans son Sic et Non). Quand le rapprochement de deux sources est facteur d’ambiguïté, les compilateurs interviennent également pour rétablir la cohérence chronologique de certains événements, élucider certaines homonymies prêtant à confusion ou éclaircir certains récits susceptibles de mésinterpré-tation (Dubreuil-Arcin, 2006). Ils rejettent alors les sources les plus suspectes d’invraisemblance. La compilation s’attache donc à dissiper les facteurs d’illisibilité et à établir les conditions d’une juste lecture des textes qu’elle mobilise et diffuse, par exemple au moyen d’une critique philologique des termes utilisés dans ses sources (Abélard affirmait déjà dans le prologue du Sic et Non que « le premier obstacle à notre compréhension est une manière inhabituelle de s’exprimer ainsi que, très souvent, la signification diverse de ces mots qui sont pris tantôt dans un sens, tantôt dans un autre »). Le spectre des modalités critiques induites par la compilation est loin d’être épuisé ici. Du moins peut-on remarquer d’ores et déjà que la compilation, diffusant des textes qui la précèdent, témoigne d’une attention aiguë envers ses utilisateurs les plus immédiats.

  • 17  La meilleure illustration d’une performance reste encore le personnage des Fictions de Jorge Luis (...)

17La compilatio manifeste en l’occurrence son souci critique de l’actualité dans une ordinatio, qu’on pourrait comprendre comme une trame organisée et raisonnée des matériaux compilés, rendant lisible leurs convergences ou leurs divergences, en tout cas leur organisation (Parkes, 1975). Le degré d’élaboration symbolique de l’ordinatio constitue à cet égard un critère efficace d’évaluation de la créativité d’une compilation. Nombreux sont les recueils compilés qui se construisent selon une ordinatio alphabétique et qui, de la sorte, ne prétendent pas être autre chose qu’un catalogue conservant par l’écrit ce que la mémoire risque d’oublier ou une liste aisément consultable par le clerc ou le théologien. En revanche, il est des compilations plus élaborées qui, loin de se réduire à une simple collection, relèvent davantage de la performance – au sens d’une répétition concertée qui met en relief certains traits de discours17. Le célèbre recueil hagiographique de Jacques de Voragine, la Légende Dorée, s’organise par exemple à partir de la configuration (ordinatio) d’un temps calendaire, qui permet à son utilisateur de lire les différentes vies de saints compilées dans la perspective de l’avènement du Christ et de celle du Jugement Dernier. De la sorte, l’agencement de divers matériaux hagiographiques génère une pensée du temps dont le compilateur est le seul dépositaire. étienne de Bourbon, célèbre prédicateur et inquisiteur dominicain, a pour sa part classé dans son Tractatus de diversis materiis praedicabilibus ces brefs récits édifiants qu’on appelle exempla selon les sept Dons du saint Esprit, balisant et embrassant la vie du fidèle le long d’une échelle qui mène de la crainte de Dieu à la béatitude. L’ordinatio, à condition d’être symboliquement élaborée, porte par conséquent un discours et une vision propres.

18La compilation n’en reste pas moins une pratique d’écriture intrinsèquement hétéronome : elle ne prétend pas surgir ex nihilo de l’acte décisif et inaugural d’un auteur. Ignorant pour ainsi dire de l’angoisse de la page blanche, elle remplit des manuscrits déjà empreints d’une écriture ancestrale. Car inscrite de plain-pied dans l’immense corpus de la tradition, elle fait de l’intertextualité, non pas tant une inévitable condition – toute littérature est intertextuelle – que le principe revendiqué et conscient de sa confection. Le compilateur se caractérise par une conscience intertextuelle et hypertextuelle aiguë, qu’il met en forme dans l’ordinatio de son recueil. Ainsi, de même que posséder une information ne suffit pas à avoir une connaissance, de même le rassemblement des textes ne suffit pas toujours à faire une compilatio : c’est l’ordinatio des sources du compilateur qui organise et retraite les savoirs pour en faire une connaissance globale et assimilable ; elle constitue pour ainsi dire la métaconnaissance qui garantit et active les connaissances qu’elle manipule.C’est dire que la compilatio charrie avec elle toute une épistémologie, avec des critères de fiabilité et de crédibilité spécifiques.

  • 18  Comme le rappelle Engel (2005, p. 59). Il montre néanmoins la compatibilité entre une épistémologi (...)
  • 19  De Certeau (1983, p. 69-73) : « Un fait d’énonciation (“on dit”, “ils disent”) devance et autorise (...)

19On oppose traditionnellement en épistémologie le philosophe critique (ou l’Aufklärer) qui soutient que l’on n’a pas le droit de croire une proposition tant qu’on ne nous a pas donné de bonnes raisons d’y croire (conception déontologique de la croyance) et le philosophe de sens commun, pour lequel toute assertion est digne de créance tant qu’elle n’a pas été montrée fausse (conception fiabiliste de la croyance)18.Le compilateur semble plus proche de ce dernier, en ce qu’il opère un traitement critique de matériaux issus de la doxa, de ce qu’on appelle les endoxa, le probabile et plus tard encorele sensus communis. Le terme est à comprendre moins comme notre sens commun, même s’il en est l’ancêtre, que comme l’opinion (respectable) des gens respectables, comme le socle de toute argumentation possible qui « permet […] à la méthode scolastique d’établir très tôt ses bases : la comparaison des opinions discordantes, la quaestio disputata, et l’idée d’un progrès intellectuel fondé sur le respect critique de la tradition » (Von Moos, 2005a, p. 543). C’est ainsi dans le traitement compilatoire ou dialectique du consensus omnium (ou le consensus philosophorum) qu’émerge le sens critique. La compilation participe donc d’un (re)traitement de croyances et d’opinions, articulé en leur réception et leur reproduction. à l’image de la pratique croyante que décrypte de Certeau, la compilation serait donc à la fois « instituée et instituante »19 : soumise à des manipulations, elle n’en instaurerait pas moins la possibilité d’un discours propre, dont la meilleure illustration serait les innombrables sermons des prédicateurs du xiiie siècle qui utilisent des recueils de ce type pour construire leurs discours pastoraux (Bériou, 1998).

  • 20  Du fait de la réception médiévale partielle des thèses antiques de Sextus Empiricus ou de Cicéron, (...)
  • 21  Sur tous ces points, voir Pouivet, 2003, et l’introduction générale de Julien Dutant et Pascal Eng (...)
  • 22  Si les compilations de récits exemplaires sont implicitement soutenues par une épistémologie a pos (...)

20D’un point de vue épistémique, on peut donc caractériser la compilation comme une littérature du discours rapporté et du témoignage. Le témoignage, faut-il le souligner, ne souffre pas au Moyen Âge de déconsidération par rapport à l’observation. Certes, le témoin oculaire est plus à même de dire la vérité : Isidore de Séville n’a pas oublié la tradition de l’autopsie hérodotienne des anciens pour qui celui qui voit écrit et doit écrire ce qu’il voit (Chazan, 2006, p. 229). Mais les compilateurs d’exempla accordent aussi une importance considérable aux témoignages oraux des uns et des autres, sans même évoquer la confiance accordée aux sources écrites. Si, la plupart du temps, les sources orales ne viennent au xiiie siècle que compléter les sources écrites, des compilateurs comme Césaire d’Heisterbach ou Thomas de Cantimpré n’hésitent pas à inscrire les témoignages oraux dans la trame de leur recueil par des embrayeurs énonciatifs (tels que audivi) et à garantir la fiabilité de leurs sources : ce sont généralement des hommes âgés, vénérables ou saints dont on rapporte les propos (Polo de Beaulieu, 2001). Cette poétique généralisée du discours rapporté s’appuie donc sur une épistémologie des vertus : une croyance est fiable pour autant que celui qui la formule fait montre de vertus intellectuelles, d’une certaine sagesse. En ce sens, l’intellectuel médiéval fait la part entre la confiance et la crédulité : il sait discerner le fiable et le douteux. Simplement, le scepticisme n’est pas pour lui un réflexe ou une méthode : il n’a pas de raison de douter de tout volontairement20. Il cherche des garanties, et non des justifications. Sans qu’elle ne le formule explicitement, la compilation se fonde sur une épistémologie a posteriori, et non pas sur l’évidence a priori de certaines croyances (anti-fondationnalisme), mais sur l’acceptation de l’autorité et sa compatibilité avec des croyances antérieures (cohérentisme)21. On pourrait ainsi parler d’une épistémologie de l’auctoritas (Leclerc, 1996 et Zimmerman, 2001)22.

21Le compilateur médiéval peut donc être critique à l’égard d’autorités sans les défier de haut. Il peut faire coexister, sans le moindre remous, création et institution, innovation et tradition, critique, sens commun et consensus (ainsi chez les juristes, l’opinio communis désigne le consensus doctrinal). L’autorité médiévale ne démobilise ni ne paralyse les réactions de l’intelligence. Ce retraitement des savoirs par la compilation empêche seulement la confiance accordée aux autorités de dégénérer en crédulité. Alain Boureau en conclut ainsi que « le jeu des autorités fut ouvert et non contraignant. La méthode critique s’élabora en Occident par le savoir scolastique, non contre lui » (Boureau, 2006, p. 180). La compilation n’est cependant qu’une manifestation parmi d’autres de cet exercice de la raison, résolument situé en aval d’une tradition, préférant faire fructifier respectueusement les bénéfices des générations antérieures plutôt que de s’interroger ex nihilo sur sa propre possibilité. Les caractéristiques poétiques de la compilation induisent donc non seulement une certaine épistémologie, mais témoignent aussi, pour reprendre le terme de Michel Foucault, d’un ethos et d’une éthique par lesquels se construit l’identité médiévale.

Autonomie et hétéronomie au Moyen Âge : lecture du livre VIII des Confessions de saint Augustin

  • 23  Humbert de Romans (1984, p. 2) justifie notamment l’utilité des exemples ainsi dans le prologue de (...)

22Pour justifier l’utilité de leur entreprise, deux compilateurs d’exempla de la seconde moitié du xiiie siècle, Humbert de Romans dans son De dono timore et Arnold de Liège dans son Alphabetum Narrationum (1297-1304), se sont référés à un exemplum célèbre des Confessions. Dans le livre VIII, Augustin relate le récit de Ponticianus, selon lequel un ami moine se serait converti à la lecture de la Vie de saint Antoine 23. En remontant plus précisément à ce récit fondamental aux yeux des compilateurs, il est possible de mieux comprendre en quoi la compilation participe aussi d’une certaine éthique chrétienne et des modalités de la construction médiévale de l’identité.

  • 24  Saint Augustin (1996, p. 178-179) : « Il lisait, me raconta Simplicianus, l’Écriture sainte ; il r (...)
  • 25  Saint Augustin (1996, p. 188-189) : « Il en vint à nous conter qu’un jour – je ne sais à quelle ép (...)

23Il est néanmoins difficile d’isoler cet épisode de l’économie narrative du livre VIII des Confessions dans lequel il est enserré.La trajectoire suivie par la conscience augustinienne s’avère en effet pour le moins tortueuse. Tiraillé par l’hésitation et le remords de ne pas faire le pas, Augustin va à la rencontre de Simplicianus, l’un des modèles de son maître, saint Ambroise, à qui il avoue avoir lu des ouvrages platoniciens traduits par un ancien rhéteur du nom de Victorinus. Ce dernier, d’abord farouche païen, est devenu un fervent chrétien. Simplicianus se met alors à raconter comment Victorinus a fini par se convertir en privé à la lecture des Saintes écritures. Simplicianus lui demande de ne pas se contenter d’une foi privée et intime. Victorinus, plus réticent, peine à croire que les murs de l’église suffisent à faire les chrétiens, mais finit par proclamer haut et fort sa foi24. Le récit ébranle Augustin qui se lance dans la lecture de Paul. Survient un peu plus tard un haut fonctionnaire de l’Empire, du nom de Ponticianus. Découvrant sur une table les épitres de Paul, il se lance alors dans le récit de la conversion d’un ami moine ébranlé, lors d’une promenade dans des jardins à Trêves, par la lecture de la Vie de saint Antoine 25. Troublé par les récits de Ponticianus, Augustin hésite et tergiverse pourtant encore. Dans le jardin de Milan qu’il occupe, accompagné d’un de ses amis, Alypius, il entend une voix de jeune enfant qui lui dit : « Prends et lis », il saisit le premier livre qui lui tombe sous la main, l’épître aux Romains de saint Paul, et achève cette tortueuse conversion, en prenant à témoin Alypius et sa mère Monique (Saint Augustin, 1996, p. 191-201).

24On voit les analogies structurelles qui se tissent entre, d’une part, la conversion de saint Augustin et, d’autre part, les conversions de Victorinus et du moine : la découverte d’un texte est le nœud de l’action (Bible, épîtres, Vie de saint Antoine) ; la scène s’appuie sur la présence d’amis (Simplicianus/Victorinus, les deux moines, Augustin/Alypius) ; le protagoniste en proie à un grand trouble, en colère contre soi-même, se révolte devant son ami contre l’inanité et la vacuité de la vie présente ; après ce discours, il reporte les yeux sur le manuscrit et cette lecture recueillie le transforme radicalement ; puis quelques proches sont mis dans la confidence de ce bouleversement (Courcelle, 1950, p. 175-202).

  • 26  Saint Augustin après le récit de Simplicianus : « Dès que votre serviteur Simplicianus m’eût fait (...)

25Le fait est notable : Augustin a recours à des conversions adjacentes pour raconter sa propre conversion26. Les conversions s’emboîtent les unes dans les autres, mues par une recherche insatiable d’un fondement stable qu’elles ne peuvent atteindre qu’à travers un récit hagiographique calqué lui-même sur l’exemple évangélique du Christ. Autrement dit, cet usage massif du récit enchâssé et du discours rapporté ne perturbe pas l’acquisition – nécessairement indirecte – de croyances, bien au contraire. Le schéma suivant synthétise cette « chaîne de l’imitation » (Gäbe, 2006, p. 106) :

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26Il semble donc que le récit augustinien, fondateur pour Humbert de Romans et Arnold de Liège, soit un épisode matriciel et hautement significatif des effets que peut produire l’exemplarité et le témoignage en termes de conversion. Jacques de Voragine, qui rapporte le récit des Confessions dans sa Légende Dorée, le remobilise également dans le deuxième modèle de sermon qu’il consacre à saint Augustin. Décomposant le déroulement de la conversion du saint, Jacques de Voragine met d’ailleurs en relief la structure même du récit augustinien :

  • 27  Voir également Jacques de Voragine, 2004, p. 684 et 1998, p. 844-847. L’édition électronique des s (...)

Deuxièmement des exemples lui furent présentés, à savoir ceux d’Ambroise, de Simplicianus, de Victorinus, d’Antoine et d’autres saints. L’exemple d’Ambroise le disposa à la conversion. […] L’exemple de Simplicianus le disposa à choisir une sainte vie. […] L’exemple de Victorinus le disposa à l’imitation. […] L’exemple d’Antoine le disposa au désir des choses célestes. (Jacques de Voragine, 1616 27.)

27Le prédicateur décompose le récit initial de conversion en différentes étapes graduées qui font accéder saint Augustin à des paliers de croyance successivement plus élevés. Mais le plus important n’est pas là. Compilateurs et prédicateurs relancent et prolongent d’eux-mêmes l’enchâssement des discours rapportés et connectent de fait leurs lecteurs à cette chaîne de l’imitation. Autrement dit, l’intégration et la refonte du récit dans le sermon exhibent les ressorts même de la parole pastorale : c’est en montrant que les saints ont eu eux-mêmes recours aux exemples de leurs prédécesseurs, que l’on peut convaincre l’auditoire de suivre leur exemple. Le récit de l’imitation a lui-même valeur d’injonction à l’imitation. Le narratif est d’emblée normatif. On comprend sans doute mieux l’intérêt que portaient les experts de la prédication à ce récit de conversion : ils se voyaient non seulement justifiés dans l’utilité de leur tâche, mais aussi dotés d’un instrument narratif susceptible d’emporter efficacement l’adhésion.

  • 28  L’historiographie s’est attachée à éclaircir cette ambivalence. Schmitt (2001, p. 262) : « Autant (...)

28Mais pour mieux comprendre encore les ressorts de cette éthique de l’exemplarité, il convient de poursuivre la lecture d’Augustin. La tradition a généralement retenu deux visages d’Augustin à première vue opposés : celui du père de l’autobiographie, sinon du personnalisme chrétien, et celui du tenant de la dissolution dans l’ordre divin d’un « moi [déjà] haïssable ». Quand il s’est agi de déterminer les modalités de l’émergence de l’individu moderne, les historiens et les sociologues ont convoqué à juste titre le Moyen Âge comme une époque nodale, mais en portant alternativement l’accent sur le personnalisme du christianisme médiéval ou sur le corporatisme stratifié et hiérarchique de la société médiévale28. Ces deux faces adossées et complémentaires recoupent pour le moins assez bien la paire kantienne autonomie/hétéronomie.

29Aussi autobiographique soit-il, le récit de l’évêque d’Hippone témoigne en effet d’une incapacité à trouver de manière autonome les bonnes raisons de croire et d’un confinement volontaire dans l’état kantien de minorité. Ne voit-on pas là précisément apparaître un maître qui tient lieu de conscience et des livres qui tiennent lieu d’entendement ? L’atteste la prolifération et l’emboîtement des figures d’autorité (Augustin < Ambroise < Simplicianus < Victorinus…), ainsi que la mise en abyme de textes faisant autorité, jamais premiers et toujours seconds (Confessions < épîtres de saint Paul < Vie de saint Antoine < évangiles). Paradoxale conversion donc, que la mienne qui n’est initialement jamais la mienne, et toujours déjà celle des autres. On ne se convertirait donc que sous influence, on ne changerait par soi-même qu’en étant changé, on ne se déterminerait qu’en consentant à se laisser déterminer. On assiste ici à une « sorte de credo ergo sum dans lequel le sujet ne peut se fonder que dans l’hétéronomie » (Anheim, 2005, p. 206). Ou plutôt à un « credo (vobis) ergo sum (vobiscum) », car à la différence de l’acte intransitif, immédiat et performatif du cogito, la démarche augustinienne est soutenue par un acte transitif, médiatisé et dialogique de construction de l’identité, en vertu duquel l’attention que l’on porte à soi et à sa propre autonomie nécessite une attention aux autres, à leurs récits, à leurs conduites. L’identité se construit en se dépossédant d’elle-même et en se sublimant dans une entité sociale, institutionnelle ou culturelle qui la transcende. La conquête de l’autonomie au Moyen Âge emprunte donc les détours de l’hétéronomie ; émancipation et annihilation du moi vont de pair, comme le suggérait saint Paul, dans l’épître aux Galates, 2, 20 : « Si je vis, ce n’est plus moi qui vis, c’est le Christ qui vit en moi. »

  • 29  Constat que formulait déjà, à sa manière, Michel Foucault (1990) autour de la question de la gouve (...)
  • 30  Gäbe (2006, p. 97) : « L’imitatio et l’exemplarité, dans les anecdotes médiévales, ne sont pas de (...)

30On ne peut pas de la sorte opposer une éthique de l’authenticité et une éthique de l’influence : la présence systématique d’un compagnon, qui assiste à ces conversions, le prouve suffisamment. Pour Augustin, il n’y a pas de mal à faire de la loi des autres sa propre loi. La libre détermination, l’originalité ou l’authenticité ne semblent pas présenter que des avantages et pourraient conduire à ignorer les comportements justes et exemplaires, comme tous les contre-exemples religieux, intellectuels et moraux. La poétique de l’exemplarité que promeuvent notamment les recueils compilés et destinés aux prédicateurs reconnaît de la sorte la fructueuse intervention de l’autre dans la construction de l’identité : on se construit au contact d’exemples et de modèles29. Encore faut-il préciser que la compilation présente non seulement des exemples, mais qu’elle les organise, elle les agence et les hiérarchise dans une trame (ordinatio) qui en active et en garantit le pouvoir normatif  30. Autrement dit, la compilation est non seulement un instrument de collecte des savoirs, mais aussi et déjà un moyen pratique et éthique qui ouvre sur une pluralité d’exemples, de maîtres et de livres, gages d’une édification de soi sur des bases stables et solides.

  • 31  Sur le « cercle de l’autonomie », voir Descombes, 2004, p. 21 et p. 457-465 : « […] Un agent auton (...)
  • 32  Cité par Von Moos (2005a, p. 428) qui approuve cette distinction venue de Niklas Luhmann.
  • 33  Descombes (2004, p. 354) parle d’une « légende française du sujet moderne », au sens d’une « élabo (...)

31Autonomie et hétéronomie ne s’opposent donc pas, mais se complètent. à user ainsi de cette paire conceptuelle comme d’un partage prémoderne/moderne, on ne comprend pas qu’à partir du moment où l’on accorde un minimum de sens au Moyen Âge, on contribue plutôt à un brouillage mutuel de ces deux notions, les vidant de ce même fait de leur contenu traditionnel31. Cela vaut également avec toutes les variations autour de ce couple, telle que la distinction entre la conception moderne de « l’individu exclu », qui est à lui-même son propre référent et « socialement atopique » et le modèle de l’individu inclus, « qui ne se définit jamais de façon exclusivement autoréférentielle, mais toujours par rapport à un lien social »32. L’alternative est par conséquent simple : soit on réserve le concept d’autonomie aux temps modernes et on utilise le concept d’hétéronomie pour parler exclusivement de temps non modernes, auquel cas on refuse tout bonnement d’y concevoir la possibilité sinon de sujets, du moins de sens ; soit on considère que ces temps portent des valeurs qui font sens et qui méritent qu’on y accorde notre attention, auquel cas l’autonomie n’est pas plus une caractéristique de la modernité que l’hétéronomie ne spécifie exclusivement le Moyen Âge. Il s’imposerait donc d’avouer, d’une part – d’un strict point de vue philosophique –, que « autonomie et hétéronomie intellectuelles ne forment pas une alternative » (Pouivet, 2003, p. 104) et que l’autonomie du sujet moderne relève plutôt de la légende que de l’outil heuristique33, d’autre part – d’un point de vue d’historiens –, qu’une attention portée aux pratiques d’écriture, de lecture et de croyance s’avère sans doute plus rentable et moins lourde de conséquences que l’importation de distinctions issues d’une certain historicisme et imposées d’en haut, parfois au mépris même de l’objet médiéval.

Du médiéviste comme compilateur ?

  • 34  Sur ces notions empruntées au pragmatisme, voir la contribution de Thomas Mondémé dans le présent (...)

32La difficulté du métier d’historien est au fond peut-être de s’inscrire lui-même dans cette chaîne de lectures/écritures que produisent et reproduisent la compilation et l’enchâssement des autorités. Car il opère, lui aussi, des « recontextualisations », travaillant à mettre en relation des objets fragmentés et des sources dispersées, afin de proposer des « redescriptions » de la réalité34. Telle est profondément sa condition hétéronome. L’effort à fournir est celui qu’indiquent Louis Dumont et Vincent Descombes : aspirer et tendre vers une anthropologie de la modernité capable de conduire un raisonnement comparatiste entre deux éléments positifs, indépendants mais comparables : nous et les autres, sans que ces derniers ne soient notre image inversée. Si, donc, le couple autonomie/hétéronomie, souterrainement porté par le privilège que la modernité s’accorde d’être critique, n’est plus pertinent, nous avons deux leçons corrélatives à tirer : d’une part, la critique médiévale est dotée, notamment via la compilation, d’un projet poétique, épistémologique et éthique dont on ne peut nier la consistance. D’autre part, et en regard de cette critique médiévale, il convient de reformuler la tâche critique du médiéviste. Bien souvent gêné par son ethnocentrisme ou fasciné par les synopsis livrées sans frais par les histoires philosophiques du sujet, ce dernier se doit de faire fructifier les bénéfices de son décentrement historiographique en le complétant par une attention critique envers la modernité, non pas tant en ce qu’elle serait un référent historique qualitatif, mais en ce qu’elle est à proprement parler notre époque, le lieu d’où nous parlons. En somme, le médiéviste qui souscrit à un tel comparatisme transforme simplement une illusion ethnocentriste en un ethnocentrisme conscient autrement plus fécond. Ou, pour paraphraser Vincent Descombes, si nous nous avisons que c’est notre propre vision de la critique qui nous empêche d’adopter un point de vue critique sur le Moyen Âge, alors nous sommes sur la bonne voie.

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Bibliographie

Sources

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Notes

1  Voir la préface de Mireille Chazan et Gilbert Dahan, 2006, p. 7 : « Sans doute le titre de ce recueil est-il quelque peu provocateur… Si du moins on se place dans le Moyen Âge imaginé qui a été, en général, celui de l’histoire jusqu’aux renouveaux du xxe siècle. C’était l’âge de la foi, qui abhorrait la raison, l’âge des religions fanatiques, exclusives les unes des autres, l’âge d’une science tâtonnante, effrayée de ses propres avancées, en somme l’âge des ténèbres, dont les hommes de la Renaissance avaient déjà stigmatisé l’obscurité, désireux qu’ils étaient de vie, de vérité et de lumière. »

2  Voir notamment Hérodote, 1985, p. 176 et François Hartog, 2001.

3  Voir Aurélien Robert, 2007, qui recommande une telle méthode à l’égard de la philosophie médiévale.

4  Nous reconnaissons tout l’arbitraire de notre choix qui ne tient qu’à la modestie de cette entreprise. La comparaison aurait pu se reporter sur le Discours de la Méthode ou les Méditations métaphysiques de Descartes, au risque toutefois de nous écarter de la question de la critique.

5  Boulnois (2007, p. 9) : « On ne peut examiner les prétentions modernes du sujet à l’affirmation de soi, c’est-à-dire à l’émancipation (en allemand “Selbstbehauptung”) sans étudier la condition dont il prétend s’être émancipé. C’est donc toute la conception du passage du Moyen Âge aux Temps modernes qui se trouve impliquée. »

6  Voir surtout Schmitt, 1988. Et, à propos d’Agobard de Lyon, la contribution de Jean Jolivet, 2006.

7  Rappelons simplement que l’on a toujours compilé, dès Cicéron et jusqu’à la Renaissance. En revanche, ce qui a changé à ce tournant du xiie et du xiiie siècle, ce sont les usages de la compilation et la considération qu’on lui a portée. Avant, compiler revenait à empiler ce qu’on avait indûment pillé, on l’assimilait au vol et au plagiat (Hathaway, 1989). La compilation du xiiie siècle renvoie à une posture savante crédible, honnête, qu’on ose revendiquer, par exemple dans les chroniques historiques (Guenée, 1985).

8  Notamment par le système des exemplar et des pecia. Il s’agit d’un mode de production du livre qui s’est systématisé au xiiie siècle et qui consistait à mettre à disposition des maîtres et des élèves les exemplaires types d’ouvrages qu’on séparait en cahiers indépendants et faciles à louer, de manière à favoriser la reproduction et la copie du livre (Bataillon, Guyot, Rouse, 1988).

9  « La technique de travail de tous ceux qui bâtissent un texte, c’est-à-dire la compilation, méthode savante de réflexion et d’écriture, où la pensée de l’auteur se forme à partir de sources authentiques et s’appuie sur des autorités, les confronte inévitablement à des contradictions » (Chazan, Dahan, 2006, p. 7).

10  Catégories comme l’individualisation par le style – voir Grévin, 2005 – ou la figure de l’auteur. Pétrarque écrivait déjà : « Il y a des hommes qui n’osent rien écrire par eux-mêmes, mais ne cessent pas de vouloir écrire pour autant ; ils se font alors les commentateurs des œuvres d’autrui, comme des gens ignorants de l’architecture qui assumeraient la tâche de blanchir les murs pour se faire une réputation qu’ils ne sauraient obtenir ni par eux-mêmes, ni par autrui. […] Quelle peut être aujourd’hui la foule des commentateurs – des fossoyeurs – de l’œuvre d’autrui, le Livre des Sentences serait le premier à le dire, lui qui a dû subir mille de ces artisans. » Cité par Anheim (2005, p. 192).

11  Saint Bonaventure (1882) : « […] Quadruplex est modus faciendi librum. Aliquis enim scribit aliena, nihil addendo vel mutando ; et iste mere dicitur scriptor. Aliquis enim scribit aliena addendo, sed non de suo ; et iste compilator dicitur. Aliquis scribit et aliena et sua, sed aliena tamquam principalia, et sua tamquam annexa ad evidentiam ; et iste dicitur commentator, non auctor. Aliquis scribit et sua et aliena, sed sua tamquam principalia, aliena tamquam annexa ad confirmationem ; et talis debet dici auctor » (Quaestio IV, proemium).

12  Il sied de saluer la place non négligeable que la Méthode critique au Moyen Âge a accordée à la Renaissance et aux travaux des seizièmistes, dans l’optique de mettre en relief les continuités et les discontinuités qui lient ces deux époques. On s’étonnera cependant de quelques remarques sur la « maturité » des humanistes. De « maturité » à « majorité », il n’y a en effet qu’un pas.

13  Voir les travaux de Monique Goullet et de Martin Heinzelman portant sur les « réécritures » médiévales et fondés sur le Gérard Genette de Palimpsestes. La notion de réécriture remplace celle de « remaniement », qui s’avère très coûteuse en ce qu’elle postule tacitement que plus les textes sont lointains, plus ils reflètent la version originale et qu’inversement, plus ils nous sont proches, plus ils s’apparentent à des altérations de la vérité, à la légende, à la fiction, pour tout dire à la littérature. Très récemment, l’étude hagiographique s’est soustraite à la méthode initiée au xviie siècle par les Bollandistes, méthode éprise de la véracité de son objet qui sélectionnait et triait les vrais saints des apocryphes, sans considérer la pratique hagiographique comme un fait social à part entière. Sur ce récent sursaut historiographique : Goullet et Heinzelman, 2003, Goullet, 2003, 2005, ainsi que, pour les textes philosophiques, Hamesse et Weijers, 2006.

14  Dahan (1999, p. 38) : « La Bible est un texte inspiré, c’est un corpus fermé, c’est un texte évolutif » ; Leclerc (1999, p. 107) : « En tant que Canon, le texte de l’Écriture est fermé. Mais il s’ouvre, à travers le commentaire, à une infinité potentielle d’énoncés de vérité. »

15  On notera le cas assez cocasse et singulier de Raulinus de Fremington, scribe chargé de recopier une Bible et qui s’accorde le droit d’insérer dans le corps du texte certaines de ses pensées et opinions : invectives contre une de ses ingrates maîtresses, Meldina, rabaissée au rang de « sangsue », plaintes à propos d’une cape qu’on lui a volée et autres évocations des maisons closes et des prostituées. Si la Bible devient support de l’expression de critiques personnelles sous la forme de l’imprécation et de la malédiction, a fortiori peut-elle l’être de critiques plus savantes (Rouse, 1997).

16  Nicole Pons (2006, p. 290) : « Le problème essentiel de l’historien médiéval est de dirimer les contradictions qu’il trouve dans les matériaux dont il dispose et, s’il le peut, de les résoudre et de mettre en accord ses sources ; il s’agit en fait d’établir une hiérarchie entre autorités divergentes ou, à défaut, de présenter ces divergences. L’attitude de Robert Gauguin – qui est celle de Lorenzo Valla –, même si elle dépend d’une telle démarche, s’inscrit dans une approche bien plus mûre : sa critique est fondée sur la mise en évidence des contradictions internes de la source, de l’invraisemblance des contenus qu’il a à traiter, contenus où il ne s’agit pas seulement de chronologie mais de questions ayant une importance en elles-mêmes. La source n’est pas une “autorité” en elle-même ; elle appartient à l’histoire ; elle est donc justiciable d’un traitement critique. »

17  La meilleure illustration d’une performance reste encore le personnage des Fictions de Jorge Luis Borges, Pierre Ménard, qui, en réécrivant littéralement certains chapitres du Don Quichotte de Cervantès, n’en produit pas moins une œuvre originale entrant en résonance avec les œuvres de son temps.

18  Comme le rappelle Engel (2005, p. 59). Il montre néanmoins la compatibilité entre une épistémologie de la preuve et une épistémologie de la confiance.

19  De Certeau (1983, p. 69-73) : « Un fait d’énonciation (“on dit”, “ils disent”) devance et autorise un traitement méthodique des énoncés, à la manière dont la parole des parents, du milieu, des maîtres ou de la tradition précède la production d’un discours autonome et permet de passer d’un mutisme enfantin (in-fans : ça ne parle pas) à une raison adulte. C’est un discours des autres qui rend possible la construction d’un discours propre. L’endoxon, en effet, désigne “la sagesse d’autrui et sa formule”. Pour analyser cette institution, simultanément fondamentale (elle est toujours au commencement du savoir) et factuelle (c’est une donnée historique), la difficulté majeure consiste donc à déterminer quels sont les locuteurs qui servent de garants ou de répondants aux énoncés tenus pour admis. […] Sous la forme plurielle de lieux communs qui proviennent de systèmes fragmentés et qui muent l’espace interlocutoire en patchwork de reliques ou citations référentielles, un reçu n’en demeure pas moins. Il a toujours pour fonction d’être un discours de l’autre qui rend possible un discours propre. » À suivre jusqu’au bout Michel de Certeau, on devrait conclure, d’une part, que la compilation, aussi mineure qu’elle paraisse, n’en rend pas moins possible un discours « autonome », d’autre part et de manière plus générale, que la philosophie doit avouer l’impossibilité de sa propre autonomie.

20  Du fait de la réception médiévale partielle des thèses antiques de Sextus Empiricus ou de Cicéron, le scepticisme n’est pas un courant dont on se réclame au Moyen Âge. C’est en revanche un problème matriciel, dont le questionnement et la réfutation contribuent à l’édification des théories médiévales de la connaissance, comme le montre bien Grellard (2004).

21  Sur tous ces points, voir Pouivet, 2003, et l’introduction générale de Julien Dutant et Pascal Engel, 2005.

22  Si les compilations de récits exemplaires sont implicitement soutenues par une épistémologie a posteriori, il ne faut pas oublier que des épistémologies a priori existent bien au Moyen Âge. Nicolas d’Autrécourt, par exemple, dégage des principes indubitables, des croyances de base (apparentia plena) sur laquelle fonder la connaissance, tout en tenant compte de l’incertitude de la plupart de nos connaissances (Grellard, 2005). Je remercie Aurélien Robert de m’avoir indiqué cette référence.

23  Humbert de Romans (1984, p. 2) justifie notamment l’utilité des exemples ainsi dans le prologue de son De dono Timoris : « Augustin fut davantage poussé à la conversion par l’exemple que lui raconta Simplicianus à propos de Victorinus et aux exemples de l’admirable conversion de l’ermite saint Antoine, qui l’ébranla, que par les sermons de saint Ambroise » (« Augustinus plus motus fuit ad conversionem ad exemplum quod ei narravit Simplicianus de Victoriano et ad exempla mire conversionis beati Anthonii heremite que gestabat in visceribus quam ad sermones beati Ambrosii »). Voir de préférence l’édition et la traduction de Christine Boyer, postfacée par Jacques Berlioz, 2003. Dans le sillage du général dominicain, Arnold de Liège (1985, p. 108) commence le prologue de son Alphabetum Narrationnum ainsi : « J’ai appris par l’exemple des anciens Pères que beaucoup ont été mis sur le chemin des vertus par les récits édifiants et les exemples. Le bienheureux Augustin, parlant de lui-même, rapporte que, Pontien ayant récité en sa présence la vie du bienheureux Antoine, aussitôt il s’enflamma du désir de l’imiter. Puisque les récits et les exemples de cette sorte sont retenus plus facilement par l’intelligence, s’impriment plus fermement dans la mémoire, et sont volontiers entendus par de nombreux auditeurs, il est très utile et expédient que les hommes voués à l’office de la prédication, parcourant la terre pour le salut de leur prochain, aient en abondance de tels exemples pour les utiliser au profit de toutes les sortes d’hommes, soit dans la prédication, soit dans les conversations familières. »

24  Saint Augustin (1996, p. 178-179) : « Il lisait, me raconta Simplicianus, l’Écriture sainte ; il recherchait avec le plus grand soin et étudiait à fond tous les livres chrétiens. Et il disait à Simplicianus, non pas en public, mais privément et dans l’intimité : “Sais-tu que maintenant je suis chrétien ?” – “Je ne te croirai pas”, répondait Simplicianus, “je ne te compterai pas parmi les chrétiens, tant que je ne t’aurai pas vu à l’Église du Christ”. Et lui, il répliquait en riant : “Alors ce sont les murailles qui font le chrétien ?” […] Brusquement il dit à Simplicianus qui ne s’y attendait guère (c’est lui-même qui me citait ce trait) : “Allons à l’Église, je veux devenir chrétien.” Simplicianus, ne se sentant pas de joie, l’y accompagna aussitôt. Une fois initié aux premières vérités de la catéchèse, il se fit même bientôt inscrire pour obtenir la regénération baptismale. »

25  Saint Augustin (1996, p. 188-189) : « Il en vint à nous conter qu’un jour – je ne sais à quelle époque : c’était à Trêves naturellement – il était allé se promener avec trois camarades dans les jardins contigus aux murs de la ville, tandis que durant l’après-midi l’empereur était retenu par les jeux du cirque. Le hasard voulut que, marchant deux par deux, l’un avec Ponticianus en un groupe, les deux autres ensemble en un autre groupe, ils prissent des directions différentes. Ceux-ci, cheminant au hasard, entrèrent dans une cabane où habitaient quelques-uns de vos serviteurs, des pauvres en esprit, de ceux à qui “le royaume des cieux appartient”. Ils y trouvèrent un manuscrit de la Vie de saint Antoine. L’un d’eux se met à le lire, il admire, il s’en enthousiasme et, à mesure qu’il lit, le projet germe en lui d’embrasser une telle vie, et d’abandonner le service du siècle pour se consacrer au vôtre. […] Ainsi parla-t-il dans la crise de l’enfantement d’une vie nouvelle ; puis ses yeux revinrent au livre, il se remit à lire, et une transformation s’opérait en son cœur où vous seul voyiez ; sa pensée se déliait du monde, comme il apparut bientôt. »

26  Saint Augustin après le récit de Simplicianus : « Dès que votre serviteur Simplicianus m’eût fait sur Victorinus ce récit, je brûlai du désir de l’imiter. C’est bien ce que voulait Simplicianus » (1996, p. 184). Et après le récit de Ponticianus : « Tel fut le récit de Ponticianus. Et vous, Seigneur, pendant qu’il parlait, vous me retourniez vers moi-même, vous me tiriez de derrière mon dos où je me cachais pour ne pas me regarder en face, vous me mettiez devant ma propre figure afin que je visse à quel point j’étais laid, difforme, hideux, avec mes taches et mes ulcères. Je me voyais et j’étais saisi d’horreur ; mais où fuir, loin de moi-même ? Si j’essayais de détourner de moi mes regards, Ponticianus était là avec son récit, et de nouveau vous me placiez en face de moi-même, vous m’imposiez à mes propres regards » (1996, p. 189-190).

27  Voir également Jacques de Voragine, 2004, p. 684 et 1998, p. 844-847. L’édition électronique des sermons de Carême de Jacques de Voragine est supervisée par l’équipe de Nicole Bériou et est accessible sur le site : http://www.sermones.net. Les sermons de sanctis seront prochainement édités sur ce même site.

28  L’historiographie s’est attachée à éclaircir cette ambivalence. Schmitt (2001, p. 262) : « Autant l’avènement de la société bourgeoise a pu engendrer la fiction historiographique de l’individualisme conquérant, autant l’ébranlement contemporain de nos certitudes aide à nuancer les concepts que l’historien projette sur le passé. » Voir également Iognat-Prat, 2005, qui offre une mise au point très éclairante. À propos enfin de l’autobiographie médiévale, voir Schmitt, 2003.

29  Constat que formulait déjà, à sa manière, Michel Foucault (1990) autour de la question de la gouvernementalité : « La pastorale chrétienne en tant qu’elle déployait une activité précisément pastorale, a développé cette idée – singulière, je crois, et étrangère tout à fait à la culture antique – que chaque individu, quels que soient son âge, son statut, et ceci d’un bout à l’autre de sa vie et jusque dans le détail de ses actions, devait être gouverné et devait se laisser gouverner, c’est-à-dire diriger vers son salut, par quelqu’un auquel le lie un rapport global et en même temps méticuleux, détaillé, d’obéissance. Et cette opération de direction vers le salut dans un rapport d’obéissance à quelqu’un doit se faire dans un triple rapport à la vérité : vérité entendue comme dogme ; vérité aussi dans la mesure où cette direction implique un certain mode de connaissance particulière et individualisante des individus ; et enfin dans la mesure où cette direction se déploie comme une technique réfléchie comportant des règles générales, des connaissances particulières, des préceptes, des méthodes d’examen, d’aveux, d’entretien, etc. Après tout il ne faut pas oublier que ce que, pendant des siècles, on a appelé dans l’Église grecque technè technôn et dans l’Église romaine latine ars artium, c’était précisément la direction de conscience ; c’était l’art de gouverner les hommes. »

30  Gäbe (2006, p. 97) : « L’imitatio et l’exemplarité, dans les anecdotes médiévales, ne sont pas de simples procédés littéraires ou ornatus rhétorique, mais s’enracinent profondément dans une vision théologique de la vie humaine réussie comme une “continuation de la vie du Christ dans ses membres” en imitant cette vie de multiples manières. »

31  Sur le « cercle de l’autonomie », voir Descombes, 2004, p. 21 et p. 457-465 : « […] Un agent autonome ne peut pas être maintenant autonome à moins de l’avoir toujours été, ce qui reviendrait à admettre qu’on ne trouvera pas d’agents autonomes dans ce monde tel qu’il est (et que, si nous sommes autonomes, c’est dans un autre monde). Il semble donc qu’une formation à l’autonomie soit logiquement impossible : seul pourrait devenir autonome un agent qui le serait déjà » (Descombes, 2004, p. 21). On renverra également à l’éclairante introduction de Boulnois (2007).

32  Cité par Von Moos (2005a, p. 428) qui approuve cette distinction venue de Niklas Luhmann.

33  Descombes (2004, p. 354) parle d’une « légende française du sujet moderne », au sens d’une « élaboration historiographique qui séduit et dont le succès se nourrit de sa propre transmission. Elle tire de sa résistance aux faits une autorité qu’on peut dire idéologique, laquelle est évidemment nulle et non avenue dans une discussion philosophique ». Ajoutons également « dans une discussion entre médiévistes ».

34  Sur ces notions empruntées au pragmatisme, voir la contribution de Thomas Mondémé dans le présent numéro.

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Pour citer cet article

Référence papier

Florent Coste, « La critique médiévale dans le contre-jour des Lumières », Tracés. Revue de Sciences humaines, 13 | 2007, 25-50.

Référence électronique

Florent Coste, « La critique médiévale dans le contre-jour des Lumières », Tracés. Revue de Sciences humaines [En ligne], 13 | 2007, mis en ligne le 22 janvier 2009, consulté le 07 octobre 2026. URL : http://journals.openedition.org/traces/308 ; DOI : https://doi.org/10.4000/traces.308

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Auteur

Florent Coste

AMN en littérature médiévale, Université de Bourgogne

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