« Peuple : nom collectif difficile à définir, parce que l’on s’en forme des idées différentes dans les divers lieux, dans les divers temps et selon la nature des gouvernements »
Article de l’Encyclopédie (1765) rédigé par de Jaucourt.

1Ces deux brèves définitions indiquent trois sens du mot peuple, un sens géographique (peuplade, peuplement), un sens temporel (par rapport à une société donnée) et un sens proprement politique (l’ensemble des sujets d’un gouvernement). Si le peuple est une entité politique définie et instituée par la nature du gouvernement, il reste le catalyseur d’une série de projections imaginaires, déstabilisant le travail conceptuel. On ne sait plus si l’on parle du peuple réel, du peuple formel, du peuple mythique et fantasmé pour faire exister un ensemble social. Vecteur d’unité sociale (le peuple rassemblé) ou de division (les minorités agissantes), ce concept reste pour le moins énigmatique. Sujet idéel du gouvernement (la souveraineté populaire), il est plutôt le signe d’une vitalité collective se manifestant à certaines occasions. Son « inquiétante étrangeté » (populace, foule) en fait l’expression d’une masse rejetée (le prolétariat par exemple), capable de détruire tout type de régime. L’époque moderne a forgé une distinction redoutable entre l’individu capable d’émettre des choix rationnels et la masse mobilisée par les passions (le peuple déchaîné ou le bon peuple qui s’exprime via des pulsions domestiquées). Comment s’appuyer sur une telle notion en philosophie politique sans évoquer le répertoire des gestes et des actes qui l’animent ?

2Les manifestations de rue ont permis de construire au fil du temps un véritable espace public, où les revendications ont été visibles. Le peuple, écarté des règles du jeu politique par un subtil mécanisme de dépossession, gronde, proteste, exulte dans la rue. Le concept de peuple a été construit juridiquement via la souveraineté : il est titulaire d’un certain nombre de droits fondamentaux reconnus par une Constitution. Ainsi s’est posé le problème du rapport du peuple à ses droits, et c’est alors que le principe de représentation a été fondé. Il s’agit pour le peuple d’exercer sa souveraineté le plus adéquatement possible à travers la nomination de représentants, capables de gérer les affaires publiques. Le lieu de ces assemblées représentatives est circonscrit, le peuple n’est plus souverain que lors des élections ou de façon intempestive, lors de manifestations et d’actions non conventionnelles qui le placent en situation de révolte. La rue inverse sa fonctionnalité pour libérer un espace de protestation et de grogne.

3La rencontre de la rue et du peuple n’est pas si ancienne, elle est très différente selon les cultures politiques. Nous essaierons d’évoquer une série de verbes saisissant à la manière d’un photographe ces « émotions » produites lors de rassemblements populaires. Cette esthétique, comprise comme science des émotions, doit être remodelée afin de comprendre ce « collectif » indéfini qu’est le peuple. Le peuple est multitude insaisissable qui lutte contre un principe d’agrégation. Etudier le peuple en philosophie politique revient alors à dresser une théorie des masses. Il est doté d’un « pouvoir constituant » capable de fonder les principes d’une société nouvelle. La rue rend visible la protestation de la multitude, elle est le lieu où le droit à la résistance est affirmé. Ces manifestations populaires peuvent-elles modeler un gouvernement de la multitude ou restent-elles condamnées à cette grogne ? La manifestation, comme moyen légitime de revendiquer des changements politiques et sociaux conséquents, est-elle seulement un moyen de pression sur les gouvernants ?

5Le mot « manifestants » apparaît également à l’époque. Les manifestations prennent un sens particulier lors d’événements politiques majeurs. Alexis de Tocqueville, dans ses Souvenirs, évoque les manifestations de juin 1848 dans les termes suivants :

• 5 Alexis de Tocqueville, Souvenirs, Paris, éditions Gallimard, 1942, p.135.

Me voici arrivé à cette insurrection de Juin, la plus grande et la plus singulière qu’il y ait eu dans notre histoire et peut-être dans aucune autre : la plus grande, car, pendant quatre jours, plus de cent mille hommes y furent engagés ; la plus singulière, car les insurgés y combattirent sans cri de guerre, sans chefs, sans drapeaux et pourtant avec un ensemble merveilleux et une expérience militaire qui étonna les plus vieux officiers.5

Alors qu’en février, les cortèges ont été rythmés par une utilisation massive des symboles, ces insurrections de juin 1848 ne reprennent pas de mot d’ordre politique. Le peuple fut capable de se discipliner pour ébranler l’ordre de la société.

• 12 P. Champagne, op. cit., p. 61.

Il reste qu’additionner des bulletins de votes mis dans les urnes et voir « le peuple » sous la forme représentable de ses représentants élus, issus d’ailleurs majoritairement de la bourgeoisie, est apparu en définitive préférable aux rassemblements physiques des citoyens dans la rue et aux leaders, issus on ne sait pas toujours comment, de ces mouvements et désignés sous l’appellation péjorative de « meneurs ».12

La rue a été associée à une radicalité de la révolte, elle est vue comme l’ultime moyen de faire pression sur les gouvernants. Tout le problème pour ces manifestations consiste à se doter de porte-parole qui ne cèdent pas aux impératifs de la représentation : il s’agit de transmettre des revendications et des exigences collectives.

• 14 P. Butel & J.-P. Poussou, La Vie quotidienne à Bordeaux au xviii^eme siècle, Paris, éditions Hachett (...)

Du 17 au 22 août 1548 : tout d’abord, le menu peuple – entendons par là les artisans et les compagnons – grossi de vignerons de la banlieue et de nombreux errants, prend possession de la cité, massacrant une vingtaine de personnes, et pillant plus de maisons.14

• 20 J. Michelet, Le Peuple, Paris, éditions Flammarion, 1974, p. 151.

De nobles écrivains, d’un génie aristocratique, et qui toujours avaient peint les mœurs des classes élevées, se sont souvenus du peuple ; ils ont entrepris, dans leur bienveillante intention, de mettre le peuple à la mode. Ils sont sortis de leurs salons, ont descendu dans la rue, et demandé aux passants où le peuple demeurait. On leur a indiqué les bagnes, les prisons, les mauvais lieux. Il est résulté de ce malentendu une chose très fâcheuse, c’est qu’ils ont produit un effet contraire à celui qu’ils avaient cherché. Ils ont choisi, peint, raconté, pour nous intéresser au peuple, ce qui devait naturellement éloigner et effrayer.20

13Si ces revendications populaires ont un caractère immédiat, il se dégage pourtant un parfum de transcendance dans cette mise en scène. La rue est la synthèse affective d’une multitude en mouvement.

14On pourrait préciser l’ensemble de ces affects qui se manifestent de manière entremêlée lors de ces rassemblements collectifs. On risquerait alors de verser définitivement dans l’esthétisme et la sociologie des passions ; or, le peuple se mobilise pour faire pression. Le rassemblement n’est pas une fin en soi, il s’agit de promouvoir des objectifs qui pourront de fait avoir une traduction politique.

15Par conséquent, peuple et rue deviennent associés, la rue renvoyant métaphoriquement à la protestation populaire. Il faudrait en fait envisager une théorie qui prenne en compte tous ces moments où se construit un imaginaire collectif. Antonio Negri élabore un concept d’essence spinoziste, celui de multitude, pour qualifier ces regroupements collectifs capables de résister à une force unique. Il existerait chez l’homme un désir de multitude, qui le pousse à la socialité.

• 26 A. Negri, L’Anomalie sauvage, Puissance et pouvoir chez Spinoza, Paris, éditions PUF, 1982, p. 311.

Le passage à la société, écrit-il, ne prend nullement la forme d’un acte de cession de droits, comme dans la pensée absolutiste contemporaine, mais celle au contraire, d’un saut en avant, d’une intégration d’être qui nous fait passer de la solitude à la multitude, à la socialité qui, en soi et pour soi, supprime la peur.26

Dans ce passage, Negri ne fait qu’interpréter le Traité politique de Spinoza, il explique cette notion de « peur de la solitude » présente au chapitre 6, paragraphe 1 du Traité  politique. Le passage de la solitude à la multitude n’est pas vu comme la brisure d’un renfermement négatif sur soi et d’une association de circonstance qui ne vise que la sécurité collective, il y a un véritable désir de multitudo.

• 27 A. Negri, ibid., pp. 310-311.

L’état de nature est aspiré par la situation de peur et de solitude : mais la peur de la solitude est quelque chose de plus que la simple peur, elle est « désir » de la multitude, de la sécurité comme multitude, de l’absoluité de la multitude27.

La multitude est l’essence collective de l’être, les êtres s’assemblent pour créer du lien social et pour vivre ensemble. L’ontologie de la politique est sous-tendue par ce désir de socialisation, qui est le lot commun de tous les rassemblements collectifs. La multitude désigne une pluralité de corps qui se solidarisent.

• 28 A. Negri, ibid., p. 313.

Ce que nous avons écrit fera peut-être rire ceux qui restreignent à la seule plèbe les vices inhérents à tous les mortels : la foule, dit-on, n’a aucun sens de la mesure, elle est redoutable à moins qu’on ne la frappe de terreur, elle est servile quand on la domine et arrogante quand elle domine, elle est étrangère à toute vérité et à tout jugement, etc. Mais la nature est une et commune à tous… elle est la même chez tous. Tous les hommes deviennent arrogants quand ils exercent quelque domination, tous sont redoutables à moins qu’on ne les frappe de terreur, et la vérité, partout et presque toujours, est déformée par ceux qu’elle irrite ou qu’elle condamne ; surtout lorsqu’un seul homme ou quelques-uns exercent leur domination, et que, dans le procès, ils tiennent compte non pas du droit ou du vrai, mais de l’importance des fortunes.28

Les rassemblements collectifs dans la rue et sur les places ne sont pas l’expression d’une hystérie, ils manifestent une résistance à la domination.

16La lecture politique de Negri s’inspire d’un droit à la résistance, droit le plus fondamental de la multitude. En effet, on y reconnaît une veine machiavélienne, dans la rébellion du peuple face aux Grands, rébellion, qui au seul « nom de la liberté », bien le plus précieux, est capable de mettre à mal des régimes politiques solidement organisés. La domination de certains, la coupure qu’ils entament avec la multitude devient insupportable pour cette dernière. Negri s’est inspiré de l’inachèvement du Traité politique de Spinoza pour forger sa philosophie politique. La forme de gouvernement qui correspond le mieux à cette multitude, c’est la démocratie, le gouvernement du plus grand nombre qui vise l’absoluité de la liberté. Comme l’écrit Negri, avec Spinoza,

• 29 A. Negri, ibid., p. 317.

la philosophie politique devient pour la première fois – après avoir été annoncée par l’expérience machiavélienne – une théorie des masses29.

Le désir de multitude se maintient à travers un désir de démocratie : il faut associer les masses au gouvernement.

17Dans ce cadre, la représentation du peuple comme sujet politique est un leurre, elle est une confiscation du pouvoir des masses, elle est dépossession de souveraineté au nom de droits formels. L’instauration de procédures pour domestiquer les masses a toujours été fait dans un souci de les contrôler. Negri, très attaché à la notion de corps, se prononce pour une solidarité de la multitude face aux pouvoirs de plus en plus répressifs qui tentent de contrôler la vie des masses. C’est pourquoi il utilise dans sa philosophie le concept foucaldien de « biopouvoir », car le pouvoir politique a infiltré le cœur même de la vie afin de dresser le corps des masses, de l’épuiser par le travail et de le proléta- riser. Lorsque les manifestants se mobilisent, ils forment des phalanges et conquièrent la rue de manière militante pour y déverser un credo collectif.

18Face à cette réalité, le philosophe politique ne se doit pas de contempler l’exploitation, ni de la changer. Il suffit de laisser la place à ces catégories qui n’ont jamais accès à la représentation. Le danger de l’esthétisme, qui consisterait à ne saisir que la beauté de ces mobilisations collectives, est flagrant, car il risque de faire du peuple un objet pour une conscience de soi bourgeoise. Le regard que l’on porte sur le peuple le crée en tant que tel, c’est pourquoi le philosophe doit se déprendre de cette illusion constructiviste ou perspectiviste. Jacques Rancière, pour sa part, se propose de faire parler les archives, pour évoquer des trajets prolétariens, dans son ouvrage La Nuit des prolétaires:

• 30 J. Rancière, La Nuit des prolétaires, Paris, éditions Fayard, 1981.

On ne verra dans ce titre, écrit-il, aucune métaphore. Il ne s’agit pas ici de remémorer les douleurs des esclaves de la manufacture, l’insalubrité des taudis ouvriers ou la misère des corps épuisés par une exploitation sans contrôle. De tout cela, il ne sera question qu’à travers le regard et la parole, les rêves et les cauchemars des personnages de ce livre.30

Evoquer les traits d’une conscience prolétarienne ne peut se faire qu’à travers la restitution de cet espace de parole. Cornélius Castoriadis note pour sa part le rôle joué par toutes les interprétations du mouvement ouvrier dans la structuration de cette conscience prolétarienne. L’expropriation des corps ouvriers par le régime capitaliste s’accompagne d’une appropriation du sens du mouvement. Les partis révolutionnaires ont voulu réifier un processus sans en déceler les caractéristiques propres, d’où la formation d’une couche bureaucratique enfermant et niant la spontanéité propre à ce mouvement. La bureaucratie se fonde sur :

• 31 C. Castoriadis, « Phénoménologie de la conscience prolétarienne » in La Société bureaucratique I, P (...)

le maintien d’un principe éminemment aliénatoire, le principe de la division du travail, division fixe et stable entre la « direction » et l’« exécution », le travail intellectuel et le travail physique, en définitive comme une distinction et une division entre la « conscience du prolétariat », localisée désormais dans le « parti révolutionnaire », et le corps du prolétariat, privé de conscience et que cette « conscience » qui est le parti se hâte de priver de plus en plus de conscience pour s’affirmer elle-même en tant que conscience irremplaçable.31

Le mouvement ouvrier est dépossédé de sa conscience, la bureaucratie l’a aliéné d’un point de vue imaginaire. L’herméneutique du mouvement ne se réalise plus qu’à travers les codes des partis révolutionnaires. Certes, la séparation entre une spontanéité et une organisation de masse a été au centre des débats sur les partis prolétariens. Les organes révolutionnaires ont toujours voulu contrôler le pouvoir de la rue, celui de cette spontanéité rugissante et inquiétante.

• 35 Carré de Malberg, Contribution à la théorie générale de l’Etat, tome II, Paris, éditions Sirey, 192 (...)

ce que les citoyens remettent à leur député, c’est leur confiance, ce ne sont pas les instructions […]. Ces citoyens n’ont qu’un pur pouvoir électoral : ils ne sont pas appelés dans l’élection à donner leur avis sur les lois à faire, mais simplement à choisir les personnes qui feront ces lois ; leur intervention électorale s’analyse exclusivement en un acte de nomination des législateurs. Dans ces conditions, il n’est pas possible d’admettre que les citoyens légifèrent par représentation ; et l’on ne peut pas dire non plus que le député représente la volonté législative de ses électeurs.35

20Le concours des citoyens à la loi n’est que pure fiction, la représentation signe la dépossession politique du peuple.

22Negri a défini les contours du pouvoir constituant qui est lié à la démocratie :

• 37 A. Negri, Le Pouvoir constituant. Essai sur les alternatives de la modernité, Paris, éditions PUF, (...)

le pouvoir constituant est lié à l’idée de démocratie comme pouvoir absolu. Et donc le concept du pouvoir constituant comme force d’irruption et d’expansion est lié au fait que la totalité démocratique est toujours déjà constituée dans la société37.

• 41 C. Castoriadis, Le Monde morcelé, Paris, éditions du Seuil, 1990, p. 135.

la politique est projet d’autonomie : activité collective réfléchie et lucide visant l’institution globale de la société comme telle. Pour le dire en d’autres termes, elle concerne tout ce qui, dans la société, est participable et partageable.41

• 43 P. Rosanvallon, L’Age de l’autogestion, Paris, éditions du Seuil, 1976, p. 93.

A la logique purement fonctionnelle de la structure, l’institution oppose une double logique, à la fois fonctionnelle et imaginaire. Toute institution est à la fois le produit d’une structure sociale donnée et le produit de la représentation que l’on s’en fait. L’analyse institutionnelle ne sépare pas le social et l’idéologique, l’économique et le politique. Elle permet de saisir la réalité dans toute sa complexité d’ordre à la fois établi et contesté.43

Ainsi, le courant institutionnaliste aborde la construction de la société d’une manière holiste et pense la façon dont le peuple forme et reforme en permanence les institutions sociales. Que l’on soit proche d’une théorie du pouvoir constituant ou d’une théorie du pouvoir instituant, on est ramené à une force originaire de la multitude. Ces façons de penser puisent leur énergie dans un nietzschéisme latent.

• 46 C. Castoriadis, Les Carrefours du Labyrinthe IV, Paris, éditions du Seuil, 1996, p. 189.

La plèbe, au départ, ce sont des étrangers, des immigrants, des métèques. Elle lutte, se retire sur l’Aventin, etc., et après un siècle, deux siècles, Rome est obligée de la digérer, et cette digestion des populations conquises s’étend graduellement, moyennant une foule d’institutions : les colonies romaines, les colonies latines, la civitas romana accordée à des fractions des populations vaincues, ce qui permet de les diviser […]46

Les Romains ont pratiqué une politique assimilationniste qui leur a permis d’étendre leur territoire. Historiquement, la plèbe n’est pas une masse compacte, parce que l’on distingue plusieurs types de plèbe dans l’Empire romain. Le peuple a conquis la plupart de ses droits dans les rues et dans les villes, là où se dessinait une proximité avec le pouvoir politique.

24La plèbe romaine est, à certaines périodes de l’histoire, bien plus privilégiée que la plèbe d’autres villes. Jacques Ellul signale que :

• 47 J. Ellul, Histoire des institutions, Paris, éditions PUF, 1961, p. 302.

dans la ville, l’Urbs, les plébéiens ont acquis les pouvoirs, et l’on peut parler de démocratie. Mais en réalité, l’assemblée des citoyens est une infime minorité de la population du domaine romain. Les peuples de provinces n’ont rien à dire. Ils n’ont qu’à subir la loi de Rome. Les plébéiens romains constituent alors une véritable aristocratie par rapport à l’ensemble de la population sans droit.47

Ces remarques sont essentielles pour ne pas tomber dans une mythification de la plèbe, concept dont on relève de nombreuses occurrences en philosophie politique. La plèbe romaine a une situation à part, elle vit des distributions et ne travaille pas, elle s’apparente à la plèbe riche des professions libérales par rapport à une plèbe rurale.

• 48 J. Ellul, ibid., p. 315.

La plèbe de Rome s’affirme ainsi ordre privilégié, parce que de la race des conquérants, et participant au bénéfice du pouvoir par ces distributions gratuites. Celles-ci changeront de caractère à la fin du ii^ème siècle et deviendront soit un moyen employé par les hommes politiques pour gagner des électeurs, soit un moyen de secourir les plus misérables des citoyens.48

Supposer un collectif anonyme reste trop vague, car, à l’intérieur de ce collectif, certains groupes mobilisés réclament un certain nombre de droits pour tous. L’Histoire peut être lue selon le développement des forces instituantes de certains groupes sociaux. On tente alors de se rapprocher le plus possible de la source du pouvoir. Une partie de la philosophie politique a tenté de comprendre le développement de ces forces spontanées à l’origine de la formation d’un nouveau régime politique. Le peuple, comme le démos est inqualifiable, est difficilement nommable. Non pas que ce soit une matrice abstraite ou mystique, mais cette non-qualification préserve les possibilités d’inventer de nouvelles formes d’expression. Rancière écrit à son propos qu’il est

• 49 J. Rancière, Aux bords du politique, Paris, éditions La Fabrique, 1998, p. 50.

cette puissance propre du démos qui n’est ni l’addition des partenaires sociaux ni la collection des différences mais tout au contraire le pouvoir de défaire les partenariats, les collections et ordinations49.

Le peuple se présente toujours comme du multiple qui s’assemble, se disloque puis se recompose. Il est capable de résister à tout pouvoir constitué. Sa grogne reste sa seule arme, prête à déjouer les pouvoirs les plus établis.

• 52 J. Rancière, « Dix thèses sur la politique » in Aux bords du politique, Paris, éditions La Fabrique (...)

Le peuple qui est le sujet de la démocratie, donc le sujet matriciel de la politique, n’est pas la collection des membres de la communauté ou la classe laborieuse de la population. Il est la partie supplémentaire par rapport à tout compte des parties de la population, qui permet d’identifier au tout de la communauté le compte des incomptés.52

On rejoint de ce point de vue la philosophie de Claude Lefort qui s’intéresse à la succession des figurations symboliques du pouvoir.

• 53 C. Lefort, L’Invention démocratique, Paris, éditions Fayard, 1981, p. 85.

Etat, Société, Peuple, Nation sont dans la démocratie des entités indéfinissables. Elles portent l’empreinte d’une idée de l’Homme qui mine leur affirmation, idée apparemment dérisoire en regard des antagonismes qui déchirent le monde, mais en l’absence de laquelle la démocratie disparaîtrait53.

Ainsi, il ne faut pas perdre de temps à essayer de définir des notions indéfinissables, mais plutôt caractériser la façon dont ces notions sont construites selon les circonstances historiques. La philosophie politique se retrouve délimitée dans ses ambitions.

27On veillera à repérer les façons dont le pouvoir collectif se divise et se répartit. La scission entre société instituante et instituée a malheureusement souvent tendance à se traduire par un clivage dominants et dominés. Pierre Bourdieu, qui a fondé une méthode sociologique à partir de ce hiatus, évoque toute la difficulté à organiser une résistance des dominés :

• 54 P. Bourdieu, Choses dites, Paris, éditions de Minuit, 1987, p. 186.

Il y a une sorte d’antinomie inhérente au politique qui tient au fait que les individus – et d’autant plus qu’ils sont démunis – ne peuvent se constituer (ou être constitués) en tant que groupe, c’est-à-dire en tant que force capable de se faire entendre et de parler et d’être écoutée, qu’en se dépossédant au profit d’un porte-parole. Il faut toujours risquer l’aliénation pour échapper à l’aliénation politique. En réalité, cette antinomie n’existe réellement que pour les dominés. On pourrait, pour simplifier, dire que les dominants existent toujours, tandis que les dominés n’existent que s’ils se mobilisent ou se dotent d’instruments de représentation […]54

28La protestation fait émerger de nouvelles formes de socialisation qui refusent un ordre existant. La démocratie n’est pas l’interstice transitionnel entre des régimes politiques, elle se vit comme la mise en forme d’une pluralité subjective, capable de refonder la politique. Pour l’économiste Jacques Généreux,

• 57 Jacques Généreux, Une Raison d’espérer, Paris, éditions Plon, 1997, p. 173.

la démocratie ne vit que par la parole de ses citoyens. Il nous faut reprendre le chemin des syndicats, des partis politiques, des associations, de tous ces lieux où la parole est possible, où le débat existe, où le dégoût solidaire peut se muer en revendication collective.57

29La grogne du peuple excède la rue, elle ne saurait se résumer à une ponctualité violente, car elle tente de fédérer des mobilisations collectives, qui, de près ou de loin, auront des effets sur la façon de faire de la politique. Le peuple reste un dénominateur commun pour l’ensemble de ces forces collectives capables de transformer la politique et le politique. Le peuple n’est pas agrégat statistique ni entité abstraite définie une fois pour toute, il est plutôt cette velléité nomade, qui de temps à autre, fait émerger une véritable volonté collective. La rue est à la fois le lieu de tous les refus et le vecteur d’une transhumance des mentalités. C’est à travers elle que la pression politique est la plus intense : le peuple descend dans la rue, écrit un manifeste et réclame une traduction politique immédiate de sa volonté. La rue devient, durant le temps de la mobilisation, le lieu d’une universalité retrouvée. Si esthétique et politique se trouvent accordées lors de ces manifestations, il faut veiller à ne pas céder à un regard spectateur qui saisirait une série d’émotions collectives. Certaines manifestations de rue ont permis au peuple d’exercer un pouvoir constituant, capable de créer de nouvelles normes collectives. En ce sens, la rue reste le principe d’un renouvellement de l’identité sociale.