1Jussi Parikka est un chercheur finlandais et enseignant au Royaume-Uni dans le champ des Media Studies. Ses travaux sont à resituer au carrefour de plusieurs disciplines et démarches théoriques, parmi lesquelles la cybernétique américaine (Wiener, 1952), la Media Theory allemande (Kittler, 2010 ; Zielinski, 2006-2010) et la philosophie postmoderne française (Deleuze et Guattari, 1980).

2La création de disciplines et de méthodologies constitue pour lui une forme de provocation envers le milieu académique. Dernier exemple en date, les Evil Media Studies, initiées avec Matthew Fuller, convoquent ainsi quelques-uns des exemples de « matériaux médias viciés », comme le spam, les virus, la pornographie de réseau pour cerner les stratégies fondées sur l’exploitation des accidents médiatiques qui jalonnent les flux circulant entre la société et les technologies logicielles (Parikka et Sampson éd., 2009). Ces « objets anomaux », ces découvertes de hasard, ces problèmes indécidables et ces erreurs de calcul de la culture technologique sont autant de médiations qui obligent l’écologie du milieu-média à se réorienter constamment.

3En effet, Parikka se situe dans la filiation d’une génération de penseurs qui remettent en question la stabilité des écosystèmes postulée par la première écologie cybernétique. Son dernier ouvrage, Insect Media (2010), postule que nature et technologie sont toutes deux des milieux traversés de médiations et d’agences, tissés de relations affectuelles et en modification permanente. La notion d’individuation (Simondon, 1989) permet d’assouplir la perspective systémique sans rompre avec elle : l’individu se différencie d’un milieu, qui le transforme et qu’il contribue à transformer. Les écosystèmes, en perdant ainsi en stabilité, deviennent des écologies reconnaissant et intégrant le changement. Ils deviennent ainsi un modèle pour penser le fonctionnement des médias (de simulation, notamment) et formuler une « éthologie du logiciel » (dans la lignée de l’éthologie cybernétique qui compare la communication chez l’homme, l’animal et les machines selon Norbert Wiener (1952)). Insect Media est à cet égard le pendant positif et naturaliste de Digital Contagions (2007) qui s’intéresse au réseau comme milieu et comme environnement. L’autopropagation de données numériques (les virus, le spam) est moins une extériorité qu’un effet de système : il relève à la fois d’une forme d’intelligence artificielle et d’une stratégie économique de flux de pensée réintégrée dans l’économie du capitalisme intellectuel (ou capitalisme cognitif). Cette méthodologie des « accidents » que Parikka, aux côtés de chercheurs comme Siegfried Zielinsky et Erkki Huhtamo, contribue à élaborer depuis quelques années prend le nom de Media Archaeology (Huhtamo et Parikka éd., 2011). Héritière de la Media History (une sous-branche de la Media Theory) à laquelle elle emprunte une orientation matérialiste et un intérêt scientifique pour l’ingénierie, les mathématiques et les technologies, elle remet en question l’idée que l’on hérite d’une culture technique homogène et parfaite, issue du progrès linéaire et des innovations. Inspirée par l’archéologie du savoir foucaldienne, elle s’intéresse aux relations formées non pas sur la base de causes et d’effets qui « raconteraient » une histoire linéaire, mais sur des réseaux de sens fondés sur la matérialité des médias – et non pas seulement sur leurs effets subjectifs transmis en discours, comme dans les Cultural Studies, avec lesquelles la Media Archaeology entretient un rapport d’attraction-répulsion.

4Tracés : Même si vous travaillez dans le domaine des sciences humaines, et plus particulièrement de la théorie des médias, votre usage du terme de « contagion », quand il s’applique aux virus informatiques et à la viralité des réseaux en général, n’est pas métaphorique. Votre méthode de recherche refuse le représentationnalisme. Mais si vous parlez des programmes informatiques intrusifs et disséminateurs comme de virus, il vous faut considérer l’ordinateur comme un corps, ou du moins comme un cerveau. Le parallèle entre le matériel (hardware), le logiciel (software) et le cerveau (wetware) remonte aux pionniers de l’informatique et aux premières notions d’un « cerveau électronique ». Comment situez-vous votre recherche dans cette tradition conceptuelle ? N’a-t-on pas toujours considéré l’ordinateur comme un organisme ? Jusqu’où peut-on pousser l’analogie ?

5Jussi Parikka : Mon aversion pour les « métaphores », ou pour l’idée que l’analyse et les études culturelles ne sont qu’une analyse du langage, des représentations et des métaphores, vient de ma formation. Depuis les années 1980, et pendant mes études dans les années 1990, les études culturelles et autres disciplines de ce type continuaient d’affirmer que l’on accédait à la réalité par le langage, que l’on devait uniquement étudier la façon dont le sens était conféré à la réalité par le discours. La plupart des traditions importantes des sciences humaines au xx^e siècle trouvent leur origine dans cette idée : Heidegger, Gadamer, Lacan, Derrida… Il n’y a aucun mal à cela, bien sûr : la façon dont nous comprenons le caractère politique du langage et de la construction du sens en est issue. Mais pour moi, cela ne répondait pas à la question fondamentale soulevée de manière pressante par la culture des médias techniques : quelles sont les formes de pouvoir et de discours spécifiquement matérielles dans lesquelles nous vivons ? En d’autres termes, malgré la vogue de l’« immatérialité » ou de la « virtualité » des technologies de l’information, nous faisions l’expérience, au contraire, d’une matérialité du logiciel, du matériel, des réseaux, etc.

6Le problème concernant le « représentationnalisme » est l’ontologie dualiste qu’il fait rentrer dans la réalité – l’idée qu’il y a la chose et sa représentation. C’est une trace néo-kantienne inconsciente, qui pose de nombreux problèmes pour penser la matérialité. C’est pourquoi les conceptualisations qui nient cette division duelle et qui insistent sur l’infection du langage par la matérialité, et de la matérialité par le langage et par d’autres cadres et procédés épistémologiques, sont extrêmement importantes pour une analyse véritablement matérielle de la culture technologique. L’enchevêtrement (entanglement) est un très beau concept qui, chez Karen Barad (2007), évoque la façon dont nos coordonnées épistémologiques, ou même nos dispositifs, font partie du monde dans lequel ils fonctionnent.

7Ainsi, sans nier le fait que nous utilisions des métaphores (de fait, les ordinateurs et les réseaux, qui sont des objets technologiquement sophistiqués, ont souvent été uniquement compris à travers la référence au familier et au corps), je voulais trouver une façon différente de comprendre le langage comme faisant partie de la politique de la culture des réseaux et des logiciels. Au lieu de me demander si l’ordinateur ressemble à un organisme, par exemple, je voulais me concentrer sur la politique des corps engendrée par le logiciel lui-même, et sur la façon dont les formations logicielles autour de la sécurité et des virus, et plus largement des processus de contagion, sont filtrées, cadrées et catalysées par des discours.

8Récemment, je me suis penché sur des « modèles » non humains, des références à d’autres animaux que l’homme, dans le contexte des médias techniques. Malgré le succès de l’analogie entre l’ordinateur et l’esprit ou le cerveau, un puissant courant de recherche pense le technique à partir d’animaux dépourvus de cerveau tels que les insectes. En réalité (et je pense que beaucoup de spécialistes de la vie artificielle comme de cognitivistes seraient d’accord), ces formes de vie apparemment stupides offrent un modèle bien plus fécond pour comprendre les processus émergents de perception, d’organisation et d’intelligence-en-formation, que l’homme doté de réflexivité. C’est ce qui vient après la figure du cyborg, à la mode dans les années 1990 : la forme de vie propre aux insectes, virale, sans cerveau, mais complexe et inséparable de son milieu. Si l’on pense au mode de connaissance et d’organisation de l’intelligence distribuée, qui va des colonies d’insectes aux cultures des réseaux, ou à la façon dont un animal aussi simple que l’abeille est capable d’utiliser le milieu comme faisant partie de sa propre intelligence, nous trouvons une longue tradition de pensée qui met en avant les techniques alternatives de l’insecte et de l’animal, lesquelles remettent en question le biais anthropomorphique de notre culture médiatique. […]

9Tracés : Le modèle conceptuel d’Internet lui-même (un réseau distribué) est basé sur le système synaptique ou, du moins, s’en inspire. Un réseau complexe distribue des paquets d’informations et fournit une rétroaction (feedback) pour rendre la circulation plus efficace. Cette idée trouve son origine dans la cybernétique (Wiener, 1952) et dans la psychologie cognitive. Est-ce que cette modélisation est adaptée à la viralité, en tant qu’idée et processus concret ? Pensez-vous que l’on doive encore mentionner ces sujets dans le contexte actuel, où Internet est un phénomène viral ?

10J. Parikka : C’est au cœur de ce que j’avance dans Digital Contagions (2007) : comment étendre notre compréhension de la culture virale contemporaine à de tels pionniers, et plus généralement à l’idée de la culture contagieuse ? De la cybernétique (ou autres modélisations scientifiques) aux méthodes et aux idées de William Burroughs (1999) sur la contagion en art, le fait que quelque chose colle, attache, parasite et vive dans une relation symbiotique et désordonnée, semble caractériser une grande partie de notre vie au sein des cultures d’après-guerre. Nous devons interroger les conceptions trop simples de la viralité par un examen approfondi et ontologique de la formation des cultures en réseau. Cette approche ouvre soudain des pistes, liées au fait que beaucoup de choses qui se produisent en réseau sont, dans une certaine mesure, semi-autonomes et virales, et partagent avec les « logiciels viraux » un grand nombre de facultés. Les différentes approches systémiques des premières cultures informatiques ont permis de repenser pratiquement une capacité d’action non humaine. Une grande part du travail entrepris par les théoriciens de la culture du post-humain a été précédée par la cybernétique des premiers temps, qui pensait la primauté a-signifiante du signal à l’égard du sens, et par l’approche systémique selon laquelle des nœuds, des paquets, etc. non humains pouvaient jouer, dans un système fonctionnel, un rôle aussi important que n’importe quel opérateur humain.

11C’est pour cette raison que je défends les approches de l’archéologie des médias : pour compléter le manque d’histoire de certaines théories des nouveaux médias. De la même manière, avec la vogue des Digital Humanities, nous devrions étudier la longue tradition de collaboration entre science, technologie et sciences humaines. […]

12Tracés : Une analyse de la viralité peut-elle réconcilier une « écologie de l’esprit » (selon le terme de Gregory Bateson (2008), ouvrant un dialogue entre la sociologie cognitive et la cybernétique) et la « biopolitique » (selon le terme de Michel Foucault (2004), qui interroge les modalités de pouvoir sur le vivant dans le contexte d’une sociologie et d’une philosophie critiques) ?

13J. Parikka : Je pourrais répondre à cette question en soulignant que, pour moi, la « biopolitique » doit être repensée en dehors du cadre des bios traditionnels de la chair, ou même des populations. Bien entendu, avec l’idée que les populations sont l’objet de la biopolitique, nous adoptons déjà une conception statistique et mathématique de la « vie », mais je voudrais aller plus loin et affirmer que nous avons besoin d’une biopolitique de la vie numérique. Encore une fois, quelqu’un pourrait m’objecter que nous entrons alors dans le régime des métaphores, que je transpose un concept biologique comme la « vie » dans la culture informatique, et que je risque ainsi de me livrer à des analogies douteuses et non scientifiques. Mais cela a déjà été fait, et nous devons découvrir, par l’archéologie des médias, des modes de coexistence entre les niveaux de terminologie apparemment incompatibles de la technologie, de la biologie et de la politique des logiciels, au sein de ce que l’on pourrait appeler, pour reprendre un terme de Matthew Fuller (2008), des « écologies médiatiques ».

14Ainsi, la biopolitique doit être étendue aux espaces où la vie a maintenant lieu : cultures de réseau, logiciels, médias techniques compris dans leur technicité. La reformulation et la redéfinition des liens sociaux dans les cultures médiatiques sociales, de Facebook à d’autres lieux de sociabilité propriétaires, ne sont pas seulement une question de sociologie traditionnelle, mais elles exigent de comprendre comment ce social s’inscrit dans des algorithmes, dans l’exploration de données (data mining), etc. Il n’y a pas de bios sans logiciel. La biopolitique de la culture contemporaine doit se fonder sur une compréhension concrète du logiciel. Pour complexifier le tout, ce n’est pas seulement la culture des médias sociaux, mais, plus radicalement, n’importe quel environnement logiciel qui peut être conçu comme pertinent pour la biopolitique. La façon dont le logiciel lui-même opère et dont il se lie à notre vie sociale humaine est le grand défi de la sociologie à venir, comme des futures écologies médiatiques de la biopolitique.

15Ainsi, la politique des réseaux n’est pas seulement une politique des interactions sociales humaines sur des plateformes ou des appareils en réseau, ni une politique de la culture de réseau comprise en termes politiques et institutionnels. C’est aussi la politique d’acteurs non humains, comme les logiciels ou, pour être plus précis, comme les objets et les relations qui composent les mondes logiciels : mondes d’exécution, déploiements temporels, relations diverses à d’autres sphères de la culture, de la politique, de l’économie. Je lis en ce moment le livre d’Adrian Mackenzie, Wirelessness (2010). On ne saurait trouver meilleur exemple de ce type d’analyse complexe de la culture technique, comprise au prisme de l’empirisme radical de William James (2005).

16Tracés : Le débat entre naturalisme et sciences humaines et sociales est aussi épistémologique, et porte sur le caractère prédictible et stable de la science. Vous avez analysé le virus comme une anomalie en informatique, ainsi que dans l’économie et la politique des réseaux. Pouvez-vous nous rappeler le rôle majeur des « anomalies » dans votre approche, l’archéologie des médias ? Les virus, conçus comme des anomalies, sont-ils un bon exemple de médiation entre sciences dures et sciences « molles » ?

17J. Parikka : Les virus fascinent les chercheurs en études culturelles comme en sciences naturelles – ce sont des « objets » liminaux, qui n’ont jamais vraiment correspondu à nos coordonnées épistémologiques. Ces anomalies du savoir, ces choses qui ne cadrent pas, sont des objets d’étude bien plus intéressants que les objets normaux et prédictibles. L’anomalie peut être à la fois un outil pour révéler des conceptions importantes de la « normalité », mais aussi pour développer de nouveaux cadres épistémologiques – selon l’idée très kuhnienne du développement de la science « normale » par des ruptures, des dissonances et des anomalies. Pour l’archéologie des médias, ces idées sont importantes. Les pionniers de l’archéologie des médias, tels que Erkki Huhtamo (UCLA) et Siegfried Zielinski (Berlin, UdK), ont toujours souligné l’intérêt qu’a cette méthode pour les « perdants » de l’histoire des médias et pour la connaissance an-archéologique que nous pourrions désigner sous le terme deleuzien de « savoir mineur ». Que nous reste-t-il des grands récits et des histoires linéaires des médias ? Comment exploiter des perspectives négligées comme celle-ci pour écrire des contre-histoires des médias ?

18Ce que l’archéologie des médias n’est pas encore parvenue à faire, c’est à rester en phase avec les développements de la théorie et à trouver une base théorique forte qui alimente son intérêt pour les savoirs négligés. C’est pourquoi nous devons également rendre l’archéologie des médias théorique. Pour conceptualiser son credo, on pourrait se pencher sur l’influence d’auteurs passés et voir comment ceux-ci peuvent, par exemple, fournir des perspectives sur des savoirs nomades et mineurs, suivant une approche évoquée par Deleuze et Guattari (1980). Imaginez l’archéologue des médias comme un archiviste des anomalies, qui suivrait ce genre de pistes pour détecter la variation au sein de la norme… Poser le primat de la variation – comme Zielinski (2006-2010) l’a suggéré – est véritablement notre point de départ pour penser, de façon stimulante, le savoir historique comme une déterritorialisation de notre culture contemporaine des médias – une alternative à la façon dont l’économie politique de la culture des réseaux numériques fonctionne et nous impose certains types de temporalités.

19Tracés : Vous avez parlé de l’archéologie des médias comme d’une méthodologie nomade, profondément interdisciplinaire. Dans cette perspective, diriez-vous que le choix de la contagion comme l’un de vos sujets d’étude principaux fait écho à l’épistémologie même de l’archéologie des médias ?

20J. Parikka : D’autant plus si l’on pense qu’un processus ou un « objet » du savoir comme la contagion n’a pas réellement été considéré comme un sujet de recherche par les Media Studies ! En d’autres termes, la contagion, malgré sa centralité, n’est pas habituellement vue comme un phénomène relevant des médias, sauf dans la mesure où elle apparaît dans certains discours biologiques et schémas d’interprétation concernant des infections causées par des entités minuscules. La contagion est une relation, un vecteur, et non un objet stable et inerte. À travers cette idée apparemment simple de la relation, nous pouvons commencer à dérouler toute une épistémologie dynamique d’objets-en-mouvement. La contagion est aussi un thème extrêmement chargé politiquement – à l’heure des menaces bioterroristes, de la grippe aviaire, de la cybercriminalité, etc. –, qui demande pour cette raison de traverser, avec beaucoup d’attention, les frontières disciplinaires traditionnelles.

21Pour moi, cette interdisciplinarité entre l’art et la science devrait être au cœur des méthodes de l’archéologie des médias, particulièrement lorsqu’elle retrace la généalogie de la culture technique des médias modernes. Elle est principalement le produit des collaborations entre la science et l’art, à l’ère des groupements de laboratoires de recherche et de conception, et d’autres cadres dans lesquels, pour reprendre une idée de Friedrich Kittler (2010), la nouveauté est l’invention de l’invention elle-même, en tant que processus de recherche et développement spécifique à la modernité. […]

22Tracés : Un texte que vous avez écrit avec Garnet Hertz (à paraître 2012) et qui développe l’idée de « médias zombies » a reçu beaucoup d’attention. Les « médias zombies » renvoient au recyclage et à l’appropriation des médias par l’histoire et par l’art. Mais ils désignent aussi « les résidus au sol et dans l’air » qui suivent un impact produit par des médias. Est-ce que vous compareriez ceci au processus de contamination environnementale qui suit une catastrophe (par exemple chimique) ? Cette question n’est pas seulement écologique, mais elle a à voir avec l’information aujourd’hui, telle que l’a définie McKenzie Wark (1994). Seriez-vous d’accord avec cette idée ?

23J. Parikka : Pour penser l’enchevêtrement de l’information et de l’écologie naturelle, on peut revenir au texte de Félix Guattari Les trois écologies (1989), ainsi qu’à la pensée écologique des médias. Le défi crucial aujourd’hui est, d’abord, de penser les médias dans leur contexte environnemental : la quantité de produits toxiques, chimiques, de métaux lourds, etc. qui sont dégagés par la production de nos appareils de divertissement, et lorsqu’ils sont jetés. C’est pourquoi nous parlons non seulement de médias morts, mais aussi de « médias zombies » : des technologies médiatiques qui nous hantent et qui reviennent après qu’elles ont été abandonnées, qui reviennent en tant que matériaux dangereux pour l’environnement. Deuxièmement, cette question est toujours liée aux écologies de pensée dans lesquelles vivent les informations. L’économie politique de l’information est, de nos jours, caractérisée par une quantité grandissante de plateformes et d’appareils concrètement fermés. On ne peut pas remplacer les piles de nos gadgets, encore moins les réparer, du fait de leur complexité. La fermeture de l’information est liée aux économies du matériel et du logiciel. La logique propriétaire de la technologie médiatique de consommation est dangereuse, à la fois parce que nous sommes uniquement constitués en utilisateurs finaux (« Appuyez sur le bouton et Kodak fera le reste », le slogan du célèbre fabricant d’appareils photo, inventé à la fin du xix^e siècle, pourrait facilement caractériser les plateformes Internet et mobiles d’aujourd’hui) et en raison des conséquences matérielles induites. L’information est matérielle. C’est un objet étrange du fait de ses multiples dimensions, puisqu’elle est à la fois induite par des natures et des matériaux concrets, et cadrée par des discours sur l’immatérialité, la virtualité ou encore l’« information pure ».

24En somme, les « médias zombies » renvoient au fait que la quantité de matériaux toxiques et dangereux pour l’environnement qui composent les artefacts technologiques des médias engendre des déchets qui posent un problème environnemental énorme, un problème de vie. En ce sens, les médias ne meurent jamais ; ils peuvent être abandonnés, devenir obsolètes, mais ils ne meurent pas. Ils reviennent nous hanter sous les traits de la crise écologique. D’autre part, de façon plus positive, les « médias zombies » rendent possibles la réutilisation et le remixage, et permettent de repenser les médias anciens pour produire de nouveaux assemblages, idées, dispositifs et usages. Ainsi nous suivons l’intérêt expert de Garnet Hertz pour la culture du bricolage (Do it yourself, DIY) – faite de bidouillage de circuits et de piratage de matériel – et nous l’articulons à la façon dont de telles pratiques peuvent relever de l’archéologie des médias – des médias anciens transformés en nouveaux médias.

26J. Parikka : Effectivement, je suis un grand amateur du travail de Wendy Chun (2011). La façon dont elle lie élégamment dans son écriture les différents niveaux des cultures de l’information est fabuleuse. WikiLeaks fournit un exemple intéressant d’une information qui refuse de disparaître. C’est un phénomène qui caractérise plus largement les cultures de la censure (et ses difficultés !) à l’ère de l’information circulaire en ligne – un grand changement par rapport aux modèles de la censure davantage basés sur le livre, comme Richard Rogers (2009) l’a bien montré.

27Ce que la théorie des médias peut offrir à la théorie de l’information aujourd’hui, c’est cette matérialité. Un grand nombre de chercheurs se sont détournés du discours trop vague des années 1990 sur la société de l’information et le virtuel, pour mieux ouvrir d’autres perspectives d’analyse : 1) les pratiques de production de l’information, le travail que l’ont dit immatériel ou affectif (Terranova, 2004) et 2) les plateformes (Montfort et Bogost, 2009), les protocoles (Galloway, 2004) ou encore le logiciel (Wardrip-Fruin, 2009 ; Fuller éd., 2008), qui forment la matérialité de la culture numérique. Selon moi, de telles approches, tout comme ce que Friedrich Kittler, du côté de la théorie allemande des médias, a proposé sous le nom de « matérialisme des médias », sont à placer sous l’enseigne d’un « nouveau matérialisme » (Kittler, 2010). En ce sens, ce n’est pas l’information qui m’intéresse, mais les médias – les médias techniques conçus comme une sphère processuelle, dynamique d’interactions entre une variété de composants technologiques et d’agents humains. Et découvrir, ouvrir nos yeux au fait que les médias sont constitués de tant de processus ! Les médias sont partout, de la nature aux animaux, des rues aux écrans, aux sons et à l’électronique ; dans tout ce qui apporte des perceptions, des sensations, des souvenirs, etc.

28Tracés : Le travail de Wendy Chun, comme le vôtre, est parcouru d’un sous-texte : le capitalisme viral, défini comme une machine qui intègre les crises, les anomalies et les catastrophes, a sa propre logique. Les virus informatiques, leurs technologies et leur économie (par exemple les logiciels antivirus) sont un exemple pour comprendre le capitalisme viral. Mais vous avez aussi récemment étendu votre recherche sur la viralité à l’ingénierie sociale : on n’a pas besoin de coder ou de programmer pour amorcer des processus viraux. Les utilisateurs de réseaux, parfois de jeunes adolescents, sont des agents très efficaces quand il s’agit de créer un « buzz » ou d’aider un produit à « devenir viral ». Je pense qu’il s’agit pour vous d’une « philosophie orientée objet » (l’existence du sujet est définie par l’utilisation d’outils qui composent son environnement). Pouvez-vous nous en dire plus sur l’action des humains dans les processus viraux ?

29J. Parikka : Cela fait partie du travail que nous avons récemment mené avec Tony D. Sampson et qui s’inspire de nos intérêts communs. Déjà pendant la rédaction de The Spam Book et l’écriture de notre vaste introduction aux « anomalies de la culture numérique » (Parikka et Sampson éd., 2009, p. 1-18), nous avons commencé à penser la nature de la contagion : je voulais, pour ma part, comprendre le lien entre le capitalisme et les logiciels, à travers les soi-disant accidents du capitalisme, qui participent en réalité, de façon plus complexe, de sa capacité à capturer l’hétérogenèse. Le capitalisme n’est pas seulement une machine sécuritaire, même si le lien entre des opérations de sécurité de la vie quotidienne dans les bureaux (les logiciels que l’on peut utiliser ou non, les personnes autorisées à faire les mises à jour, à ajouter des éléments à l’environnement du bureau, les modes de gestion du trafic en réseau) et la gestion mondiale des conflits, ou encore la politique néolibérale, est très intime. C’est aussi que le capitalisme lui-même est prompt à inventer, distribuer, réagir à des accidents et des risques pour se maintenir occupé. Ce mode de gestion, que l’on pourrait résumer par la phrase « si ce n’est pas cassé, cassez-le », est pour moi emblématique du capitalisme culturel numérique, ainsi que d’une culture plus large de l’accident au cœur du capitalisme. Le contrôle des incertitudes et des angoisses en fait partie : pour moi, cela relève du terme englobant de « capitalisme viral ».

30Le capitalisme viral, comme vous le décrivez, en tant que processus d’intégration de la crise au cœur même de la culture capitaliste du logiciel, rappelle un grand nombre de théories du capitalisme, depuis l’époque de Marx, qui trouvent des échos étranges dans les événements récents, si l’on pense à la crise économique mondiale ou aux mesures néolibérales qui constituent, selon Naomi Klein (2008), la « stratégie du choc » du capitalisme en crise.

31Donc, effectivement, dans « Learning from Network dysfunctionality » (Parikka et Sampson, à paraître), nous abordons certaines campagnes de marketing récentes, qui ciblent le comportement social des adolescents et exploitent des relations affectives existantes pour promouvoir des marques… Pour nous, c’est très emblématique de la façon dont le capitalisme fonctionne comme un événement contagieux bien qu’immatériel, capable d’exploiter les relations sociales et de les parasiter – comme les plateformes des médias sociaux qui promeuvent et réinventent des formes de sociabilité, à travers divers éléments de communication ou de jeux (pensez à tous les jeux sur Facebook) et qui utilisent cette sociabilité pour collecter des données, ce qui est au cœur de leur logique commerciale. Être social est un business. Au cœur de cette extraction de valeur, à partir de ce que nous considérons comme la partie la plus normale, la plus naturelle de notre être (le partage, la communication, le fait d’être ensemble), il y a des schémas algorithmiques qui monétisent l’affect. Un autre élément important de notre démarche est le fait que l’affect soit au centre de ce que l’on a récemment appelé le « capitalisme cognitif », terme qui pour nous désigne un capitalisme contagieux, affectif. Par des moyens archéologiques, nous pourrions souligner que Gabriel Tarde commençait déjà à théoriser cela à la fin du xix^e siècle, pour comprendre les nouvelles relations sociales en milieu urbain. Notre tâche maintenant, environ 100 ans après, est d’imaginer comment lier ses idées aux formes sociales de la culture des logiciels.

32Tracés : Peut-on pour autant « fabriquer » des processus viraux, ou y a-t-il une part de non-déterminisme ? Aujourd’hui, prétendre avoir une expertise dans la discipline du « buzz » (le marketing viral) est un slogan marketing. Pensez-vous que, parce que l’on peut étudier et évaluer les rôles de divers agents humains et non humains dans le processus d’extension et d’autonomisation (empowering) de l’information, comme la théorie acteur / réseau l’a montré (Akrich, Callon et Latour éd., 2006), on pourrait produire une stratégie virale pertinente ? Ou qu’on devrait le faire ? J’imagine que cela implique des questions de philosophie morale, un de vos champs d’intérêt, à travers votre travail sur le capitalisme viral, dérivé du concept de capitalisme cognitif (Hardt et Negri, 2000).

34C’est ce que Sampson analyse en termes de « pouvoir de transmission » (pass on power), en analysant une série de « cascades contagieuses ». Il se réfère au travail réalisé récemment par Duncan Watts pour le bénéfice de Yahoo. Après le succès de son best-seller influencé par Stanley Milgram, Six Degrees. The Science of a Connected Age (2003), Watts s’est employé à modéliser le pouvoir de transmission des consommateurs, en essayant de provoquer des cascades contagieuses en simulant virtuellement un monde en réseau. Contrairement au caractère supposément prévisible de ces transmissions dans la théorie des facteurs d’influence (influentials), la recherche de Watts semble plutôt indiquer des évènements se produisant au hasard et affectant un réseau de personnes susceptibles (et donc) plus vulnérables à l’infection. Cela signifie que ce ne sont pas seulement les facteurs d’influence qui provoquent la contagion, mais n’importe quelle personne connectée au monde en réseau entrant en contact par hasard. En fait, ce ne sont pas tant les objets viraux ou les sujets infectés qui importent, mais la vulnérabilité à l’égard des infections du monde en réseau dans lequel la contagion se répand.

35Là encore, nous retrouvons le thème du milieu, du monde dans lequel l’événement de la contagion se produit.