1L’œuvre de Saba Mahmood a profondément renouvelé les études de genre par son approche critique du féminisme libéral et de la lecture de l’islam qui l’accompagnait jusqu’alors. Publié il y a dix ans aux États-Unis, son ouvrage majeur, Politique de la piété (Mahmood, 2009), a donné lieu à un nombre important de commentaires dans le monde anglophone et est devenu une référence incontournable dans le champ des études de genre et de l’anthropologie de l’islam. Pourtant, sa traduction en 2009 n’a pas provoqué un débat de même ampleur dans l’espace francophone. Ce dossier de la revue Tracés entend contribuer à faire mieux connaître ce travail et les questions essentielles qu’il soulève.

Une enquête sur des femmes pieuses en Égypte

2Conformément aux préceptes du « savoir situé » (Haraway, 1988), Mahmood explicite sa trajectoire personnelle, dans l’avant-propos de Politique de la piété. Elle est pakistanaise et, dans les années 1970, elle a été profondément engagée dans les courants féministes et marxistes de son pays d’origine, notamment en s’opposant à la politique impérialiste des États-Unis dans la région. Elle a assisté dans les années 1980 au renouveau islamique au Pakistan, et plus généralement au Moyen-Orient. Très opposée à ce mouvement, l’anthropologue a choisi de l’étudier, en menant une enquête sur des femmes pieuses en Égypte. Comme elle l’écrit dans l’épilogue de Politique de la piété, « je m’étais lancée dans l’étude de ce mouvement en ayant le sentiment de déjà savoir ce que j’allais rencontrer, de connaître d’avance la façon dont j’allais expliquer le “comportement intransigeant” de ces femmes à l’égard des idéaux de liberté, d’égalité et d’autonomie qui m’étaient si chers » (Mahmood, 2009, p. 290). Pourtant ce terrain ethnographique la conduit à pratiquer une anthropologie critique du déplacement et à remettre en question le cadre politique et analytique de son engagement féministe.

3Mahmood réalise donc une enquête ethnographique de deux ans (1995-1997), au Caire, sur un mouvement urbain de mosquées de femmes. Dans ce cadre « des femmes appartenant à des milieux socio-économiques différents enseignent à d’autres femmes la manière de transmettre et d’apprendre les écritures et les pratiques sociales islamiques. Elles leur enseignent aussi des types d’attitudes corporelles nécessaires à la formation d’une subjectivité vertueuse » (ibid., p. 13). Cet enseignement prend la forme de cours de religion hebdomadaires, où une prédicatrice lit le Coran et l’interprète dans le but d’éclairer les auditrices sur les manières d’appliquer ses préceptes dans leur vie quotidienne. L’anthropologue insiste d’emblée sur le fait que ce mouvement peut être défini comme non libéral ou conservateur puisque ses « pratiques et idéaux se fondent sur une tradition qui a tout au long de l’histoire réduit les femmes à un statut de subordonnées » (p. 16). Ses membres sont d’ailleurs partagées entre l’indifférence et l’hostilité vis-à-vis du féminisme, qui interprète en retour leur adhésion à l’ordre patriarcal en termes de « fausse conscience » ou d’illusion des dominées. Toute l’originalité de Mahmood tient à son refus de rejeter ce mouvement dans l’archaïsme et d’appuyer une vision de l’islam comme projet réactionnaire. Elle se sert au contraire de cette étude de cas pour élaborer une critique complexe et subtile des présupposés du féminisme et du libéralisme.

4Politique de la piété met très clairement au jour à quel point le projet de féminisme libéral est fondé sur une conception normative de la liberté et de l’émancipation et vise in fine « à rendre provisoires, voire à faire disparaître certaines formes de vie » (p. 289). En effet, ce féminisme, qui procède du libéralisme, s’appuie sur une définition de l’agency (capacité d’agir) des individus qui relie indissociablement l’idée de réalisation de soi à celle d’autonomie individuelle et de choix. Or, pour Mahmood, cette définition enferme la compréhension des expériences féminines dans une dichotomie stérile qui ne comprend que deux modalités : la résistance ou la soumission. Elle propose une définition plus vaste, dans laquelle la signification de l’agency ne peut être fixée à l’avance, puisqu’elle se trouve « non seulement dans les actes de résistance aux normes mais aussi dans les multiples façons dont on habite les normes […] y compris [dans le] désir de soumission à l’autorité reconnue » (p. 32-33). Elle précise, dans ce qui est devenu un manifeste scientifique, que « les normes ne sont pas seulement renforcées ou subverties mais [qu’]elles sont mises en acte, habitées ou vécues de différentes façons » (p. 45). Cette redéfinition de l’agency ouvre alors la voie à un programme de recherche qui a pour but de restituer la signification des pratiques des enquêtées pour elles-mêmes, et non prises dans une grille de lecture qui a déjà défini a priori leur sens. Il ne s’agit plus de se demander, par exemple, ce que veut dire le voile islamique (soumission à l’autorité patriarcale ou affirmation d’une identité minorée), mais à quoi il sert pour les femmes qui décident de le porter (constitution d’un soi pieux).

L’incorporation de l’éthique

5Par sa posture analytique qui porte attention aux catégories endogènes, Mahmood s’inscrit dans le courant de relecture de l’anthropologie religieuse fondé par l’universitaire américain Talal Asad. Ce chercheur, peu connu du public francophone en l’absence de traduction en français de ses ouvrages, s’oppose à une définition de la religion comme un système de croyances et de valeurs auquel l’individu souscrit individuellement et librement (Asad, 1986, 1993 et 2003). Il s’agit selon lui d’une vision très kantienne de la morale religieuse qui a une généalogie protestante et postule qu’il est possible de séparer la croyance (qui serait de l’ordre du privé) et son expression publique (le rituel). Toute autre conception de la religiosité est rapidement qualifiée péjorativement de « traditionaliste » ou de « fondamentaliste ». C’est en se fondant sur cette approche que l’anthropologie a pu gloser sur le « drame » ou le « problème » des sociétés islamiques qui ne seraient pas en mesure de séparer le politique du religieux. Contre cette orientation, Asad affirme au contraire qu’il faut étudier ensemble le séculier et le religieux, car dans une perspective foucaldienne, il s’agit des deux faces d’une même médaille produite par la tradition scientifique moderne. Il propose donc de définir l’islam comme une « tradition discursive » et d’étudier ensemble les pratiques religieuses et les discours qui les fondent. L’attention des chercheurs est dès lors portée sur la question du rituel, de la piété et de l’éthique, plutôt que sur celle de la croyance ou de la théologie.

6Le mouvement des mosquées étudié par Mahmood est un terrain d’enquête riche pour ces questionnements, car ses participantes cherchent à combattre ce qu’elles perçoivent comme une folklorisation de l’islam en Égypte, réduit à des croyances abstraites et donc à des rituels vidés de leur sens. Les enquêtées entendent « remédier à cette situation en cultivant les attitudes corporelles, les vertus, les habitudes et les désirs susceptibles d’enraciner les principes islamiques dans les pratiques de la vie quotidienne » (Mahmood, 2009, p. 75). Fatma, une des enquêtées, déplore par exemple que les gens jeûnent pendant le ramadan tout en se lançant dans une consommation frénétique et en regardant beaucoup de divertissements à la télévision. La forme du rituel (le jeûne) est respectée, mais son sens profond (acquérir une vie vertueuse) est perdu, en dépit des apparences.

7L’étude de l’apprentissage corporel des pratiques propres à produire un soi pieux est au cœur de l’ouvrage de Mahmood. En couplant la réflexion de Talal Asad avec celle de Judith Butler sur la performativité (Butler, 2005), Saba Mahmood met l’accent sur la question de l’incorporation : c’est par le corps – et par la réitération de pratiques corporelles – qu’est peu à peu produite la subjectivité pieuse de ces femmes. Elle théorise ce phénomène à travers le concept d’habitus emprunté à la philosophie aristotélicienne, dans laquelle l’extériorité produit de l’intériorité – et non l’inverse. L’intérêt de cette conception est qu’elle n’a rien de spécifique à l’incorporation de l’islam et qu’elle permet aussi de s’intéresser à des pratiques séculières. On peut par exemple rapprocher ses conclusions de celles de Beverley Skeggs sur la manière dont se constitue un « soi dévoué » chez les femmes des classes populaires anglaises (Skeggs, 2015). Dans la nouvelle préface que nous traduisons pour ce dossier, Mahmood transpose elle-même ses interrogations hors de la sphère religieuse en exposant comment la pratique d’un art martial finit par conduire les sportifs à l’adoption de valeurs, alors qu’ils venaient pour de tout autres raisons (développer leur musculature par exemple). L’anthropologue propose donc un modèle de l’apprentissage de l’éthique par le corps et le quotidien dans lequel l’éthique n’est autre qu’un « ensemble d’activités pratiques qui sont inhérentes à un certain mode de vie » (Mahmood, 2009, p. 50). Cela la conduit à retravailler la frontière entre l’éthique et la politique en affirmant que la « capacité des mouvements de ce genre à impulser un changement politique est immense » (ibid., p. 61). Ce point de vue se rapproche de manière frappante du grand slogan féministe des années 1970 qui clamait que « le privé est politique ». Mahmood aide à penser une efficacité politique ancrée dans le corps, dont toutes les implications analytiques sont loin d’avoir été explorées.

8On peut par exemple réfléchir à ce paradoxe que l’auteure souligne dès la préface de Politique de la piété : les participantes du mouvement de la piété adhèrent à un discours qui maintient la soumission à l’autorité masculine, et qui conditionne leur place dans l’espace public à la manifestation de vertus dites féminines comme la timidité, la modestie ou l’humilité. Pourtant, cette attitude de conformité remet partiellement en question l’ordre patriarcal, car ces femmes « défendent leur présence dans des sphères autrefois réservées aux hommes » (p. 17). En effet, comme le souligne Sylvia Faure dans ce numéro, « habiter les normes les transforme ou au moins les déplace », dans un sens parfois inattendu. Finalement, malgré l’absence d’action apparente de ces femmes pieuses dans le sens de l’égalité, il y a une possibilité de transformation des structures sociales par une opposition silencieuse qui possède son efficacité politique propre. Cela ouvre des perspectives assez vertigineuses sur le potentiel de transformation sociale d’un acte qui se pose pourtant explicitement comme garant de la conformité et de la stabilité des rôles de genre.

Les raisons d’un faible écho français

10En France, depuis les années 2000, le débat public, dans le mouvement féministe et au-delà, s’est polarisé sur la question du voile islamique, majoritairement interprété comme le signe d’une oppression des femmes. On ressent ici l’héritage d’une « culture républicaine laïque [qui] s’est forgée dans l’opposition à la féminisation de la religion au xix^e siècle » (Thébaut, 2010). Les partisans d’interprétations plus nuancées du voile et d’analyses fondées sur les méthodes des sciences sociales sont très peu audibles (Baubérot, 2006 ; Lorcerie, 2006). De manière significative, le livre que l’historienne du genre Joan W. Scott a consacré à cette question, The Politics of the Veil, est l’un des seuls de cette auteure à n’avoir jamais été traduit en français (Scott, 2007). Dans ce contexte, il n’est pas étonnant que l’ouvrage de Mahmood qui prend le contre-pied de ce féminisme libéral n’ait été que peu approprié. Après les attentats de janvier 2015 à Paris, il y a fort à parier que les appels répétés à l’Union sacrée républicaine et à la défense d’une certaine forme de laïcité n’en viennent à rendre encore plus inaudibles les thèses complexes de cette anthropologue. Mais n’est-ce pas finalement le meilleur moment pour publier un dossier sur ce sujet ? On ne peut pas nier, en effet, que les questions que pose cette ethnographie de l’Égypte des années 1990 résonnent dans l’actualité du débat public français, sur l’appréhension du voile ou sur l’instrumentalisation du féminisme à des fins partisanes.

11Nous espérons donc que cet ensemble d’articles permettra d’ouvrir le débat sur des propositions riches, et parfois dérangeantes pour un lectorat français. Nous publions tout d’abord la traduction de la préface à la nouvelle édition américaine de Politique de la piété, écrite dans les premiers jours de la révolution égyptienne de 2011. Dans ce texte, Mahmood revient sur les débats qu’a suscités son livre, présente ses terrains de recherche ultérieurs et souligne les thèmes qui ont reçu peu d’attention alors qu’elle les juge essentiels. Nadia Marzouki expose ensuite les raisons du faible écho – ou de l’écho tardif – de ce travail en France : les débats autour du voile et la polarisation du féminisme, mais aussi l’existence d’un courant alternatif de pensée du religieux autour de l’œuvre de Michel de Certeau. Alessandra Fiorentini et Gianfranco Rebucini, tous les deux anthropologues, replacent ensuite les recherches de Saba Mahmood dans le courant de l’anthropologie critique, à la croisée de l’anthropologie féministe (Marilyn Strathern et Lila Abu-Lughod) et de l’anthropologie de la religion initiée par Talal Asad. Sylvia Faure, sociologue du sport et spécialiste de l’incorporation, propose une lecture de Politique de la piété à la lumière de la sociologie bourdieusienne, dont s’inspire Mahmood notamment pour élaborer sa propre définition du concept d’habitus. La comparaison des conclusions de l’anthropologue avec les recherches de Faure sur la danse et les groupes de femmes des quartiers populaires lyonnais permet d’interroger la validité des modèles de Mahmood en dehors du domaine religieux. Enfin, dans un entretien croisé, Zahra Ali et Amélie Le Renard reviennent sur les apports de Politique de la piété pour leurs enquêtes ethnographiques qui s’intéressent également à des femmes en situation postcoloniale, en Irak et en Arabie saoudite.

12Marzouki insiste dans sa conclusion sur la nécessité de pouvoir discuter des travaux de Mahmood sans caricature, ni sanctification. S’il est en effet essentiel de faire une lecture critique de son œuvre, le lecteur gagnerait à adopter la définition de la critique qu’a élaborée l’anthropologue elle-même (Asad et al., 2009). Dans cette acception, il ne s’agit pas simplement de démolir le point de vue de l’adversaire, mais bien plutôt d’adopter une position qui « laisse ouverte la possibilité d’être soi-même transformé dans le processus de confrontation de différentes visions du monde, [qui] laisse ouverte la possibilité d’apprendre. Cela suppose parfois de porter un regard critique sur nos propres partis pris, d’accepter la possibilité d’être transformés au cours de la rencontre avec l’autre » (Mahmood, 2009, p. 63).