1Tandis que j’écris cette préface à la seconde édition de Politique de la piété, l’Égypte est en train de vivre une des évolutions les plus importantes de son histoire depuis les luttes anticoloniales du début du xxe siècle. Par une stupéfiante démonstration de force et de persévérance, les manifestant-e-s égyptien-ne-s de toutes les couches de la société ont renversé, le 11 février 2011, la dictature brutale d’Hosni Moubarak qui durait depuis vingt ans. Leurs revendications étaient concises et claires : le rétablissement plein et entier des droits civiques et politiques sous un système démocratique s’engageant à tendre vers la justice face aux inégalités économiques. Le fait que cette mobilisation révolutionnaire transcende les divisions en termes d’affiliations politiques et religieuses, de classe et de genre en a fait un moment charnière dans l’histoire du Moyen-Orient postcolonial. Il reste à voir si les classes dirigeantes d’Égypte céderont aux revendications importantes du mouvement ou si l’inertie du système se révélera impossible à ébranler. Quelle que soit l’issue, ce mouvement populaire contre un État policier notoirement corrompu a certainement transformé la conscience politique des Égyptien-ne-s ordinaires et la conscience qu’ils et elles ont de leur capacité collective à agir. Tandis que j’écris ces lignes, des manifestations se sont répandues à travers le Moyen-Orient, inspirées par la chute du régime Moubarak, reprenant des revendications similaires. La question de savoir ce que l’avenir réserve aux habitant-e-s de la région est dans tous les esprits.
2Un des objectifs de cette préface est de réfléchir à la façon dont les arguments de Politique de la piété se positionnent par rapport à ces évolutions. Comment devons-nous situer la politique du mouvement da‘wa (ou mouvement de piété) dans la grande coalition qui a mis à bas le régime Moubarak ? Comment les arguments du livre témoignent-ils de la tournure qu’ont prise les derniers événements ? Dans cette préface, j’aborde aussi les problèmes plus larges relatifs à la réception de ce livre. Cela comprend : 1) la relation entre capacité d’agir et politique ; 2) ma ferme volonté d’intégrer les questions d’incarnation et d’éthique à l’analyse de la politique ; et 3) les implications plus larges de ma thèse à propos de la piété da‘wa/islamique dans les débats théoriques ayant trait à la religiosité moderne. Dans ce qui suit, je reprends ces trois problèmes avant de me pencher sur les exigences posées par la tournure actuelle des événements en Égypte. Mes remarques ne satisferont pas ceux qui cherchent une « réponse » à leurs commentaires de Politique de la piété. Aucun auteur ne peut prétendre détenir une souveraineté absolue sur son texte. Les arguments de ce livre se sont mis à vivre leur propre vie ; ils animent des débats qui font partie de la vie et de la réception de ce livre et qui vont bien au-delà de sa finalité et de sa portée propres. Les remarques qui suivent sont par conséquent animées par l’idée de contribuer aux commentaires que le texte a suscités plutôt que d’affirmer la souveraineté de l’auteur sur lui.
3Depuis sa publication, Politique de la piété a suscité à la fois l’éloge et la colère des féministes : certaines ont salué le livre parce qu’il réhabilite la capacité d’agir des femmes musulmanes qui sont de ferventes croyantes et étaient jusque-là dénoncées pour leur sensibilité patriarcale. D’autres ont condamné ce livre précisément pour la même raison : dans la mesure où ce livre est lu comme un exposé sur la « capacité d’agir » des femmes qui composent le mouvement de piété, on l’accuse de niveler les différences essentielles entre les femmes qui défendent les normes patriarcales (dangereuses, passives, soumises) et celles qui luttent contre ces normes au nom de la liberté et de l’émancipation (sujets héroïques de l’histoire). Ces deux interprétations négligent le fait que ma préoccupation n’était pas de me prononcer sur ce qui compte au regard d’une pratique féministe par opposition à une pratique antiféministe, pour distinguer un acte subversif d’un acte qui ne l’est pas. Si les actes de résistance aux relations de domination sont une modalité d’action, ils n’épuisent certainement pas le champ de l’action humaine. Plus exactement, l’objectif de ce livre est de concevoir un langage analytique permettant de penser les modalités de la capacité d’agir qui dépassent les projets d’émancipation (féministe, de gauche ou progressiste). Politique de la piété, cependant, va au-delà en décrivant ces modalités de la capacité d’agir pour se concentrer sur deux problèmes analytiques et politiques liés l’un à l’autre, qui occupent une place bien plus centrale dans son architecture : a) le type d’aptitudes (incarnées, rationnelles, techniques) que ces différentes modalités requièrent ; et b) les conceptions du corps, de l’identité individuelle et de la politique que ces aptitudes présupposent, permettent et construisent.
- 1 N.d.t. La traduction de l’adjectif secular pose problème en français, car le terme « laïque » renv (...)
4On a parfois décrit mon étude du programme détaillé d’autoformation mis en œuvre par le mouvement de piété féminin comme un « exercice herméneutique » qui renonce aux questions politiques ou les évite. Cette description m’a déconcertée, car une partie non négligeable de ce livre se penche sur les types de projets politiques présupposés et favorisés par le mouvement de piété et sur ceux qu’il conteste ou vis-à-vis desquels il reste indifférent. Comme je l’affirme dans ce livre, alors que le mouvement de piété, sans aucun doute, oscille entre l’hostilité et l’indifférence à l’égard du féminisme (compris comme un projet cherchant à établir les conditions de l’égalité de genre), la principale préoccupation des piétistes est à trouver ailleurs : à savoir, la préservation de la soumission à ce que ses membres interprètent comme étant la volonté de Dieu. Malgré cette posture prétendument apolitique, leurs pratiques ont un profond effet de transformation dans le champ social et politique. Elles ont changé le terrain même sur lequel les projets nationalistes, étatiques, et d’autres types de projets libéraux-séculiers1 peuvent être conçus et mis en œuvre. Ne pas tenir compte du potentiel de transformation du mouvement de piété, c’est ne pas comprendre son pouvoir et sa force au sein de la société égyptienne.
- 2 À la suite de Judith Butler, je considère qu’un acte de langage inclut non seulement des énonciati (...)
5Politique de la piété n’est pas un exercice herméneutique, aussi parce qu’il se préoccupe moins du sens des pratiques que de leur capacité à façonner des sujets en créant des milieux de vie, des attachements et des compétences incarnées. Par exemple, tandis que les interprétations du voile abondent en Égypte, deux points de vue prédominent chez celles qui le portent et celles qui le critiquent : le premier comprend le voile comme un commandement divin ; le second le considère comme un marqueur symbolique, au même titre que les autres signes (religieux et non religieux) qui représentent l’identité d’une femme musulmane. Dans Politique de la piété, je ne soutiens aucune de ces interprétations, étant donné que ce n’est pas la véracité de ces affirmations qui m’intéresse. J’analyse en revanche ces deux conceptions du voile comme des actes de langage qui accomplissent des formes très différentes de travail dans la production d’un sujet religieux2. J’affirme dans ce livre que comprendre une pratique corporelle (telle que porter le voile) comme un acte symbolique présuppose une relation entre l’extériorité et l’intériorité du sujet différente de celle induite par une conception selon laquelle un acte corporel est à la fois une expression de, et un moyen menant vers, la prise de conscience du sujet.
6Mon intention n’est pas d’évacuer les processus sémiotiques (comme certains critiques m’en ont accusé), mais d’examiner des pratiques qui ne rabattent pas les signes sur le sens ou l’identité, mais dont les implications concernant la semiosis sont différentes. Mes arguments sont ici inspirés par l’œuvre de philosophes comme Ludwig Wittgenstein, Charles S. Peirce et John Austin, qui, chacun à leur façon, nous ont incité à réfléchir aux pratiques sémiotiques dans des registres autres que ceux du sens, de la communication, et de la signification symbolique. Plus récemment, comme Talal Asad, William Conolly, Charles Hirschkind et Webb Keane nous le rappellent chacun de façon différente, les seuls termes d’une théorie de la représentation ne suffisent pas à comprendre de nombreuses dimensions de la pratique (à la fois linguistique et non linguistique).
7Dans mes travaux les plus récents, j’ai approfondi ce point en analysant de manière critique deux conceptions différentes du Coran chez les musulman-e-s : l’une qui le considère littéralement comme la parole de Dieu, et l’autre qui prétend que le Coran est un texte symbolique dont le sens est historiquement déterminé (Mahmood, 2006). Encore une fois, défendre la véracité d’une position par rapport à une autre m’intéresse peu ici. J’analyse ces deux affirmations comme deux sortes distinctes d’actes de langage performatifs qui rendent possibles des conceptions très différentes du pouvoir, de la vérité, du schéma d’interprétation, des normes critiques et du sujet lecteur/récitant. À certains égards, la question de la capacité d’agir dans Politique de la piété est moins le cœur de ma thèse qu’elle n’est une explication de la manière dont différentes conceptions d’une pratique produisent des sujets et des imaginaires sociaux et politiques distincts. Il est regrettable que cette dimension de Politique de la piété ait été la moins traitée dans les commentaires que ce livre a suscités. En revanche, l’attention s’est essentiellement concentrée sur la question de savoir qui était ou n’était pas considéré comme « un agent ».
8On a parfois critiqué mon refus de dénoncer les participantes au mouvement de piété qui observent de façon aveugle une interprétation orthodoxe de la tradition islamique et des valeurs patriarcales qui lui sont associées. Malgré mon exégèse de leur complexe programme de discipline corporelle, de réflexion logique, de commentaire et de pédagogie, certains lecteurs de ce livre partent du principe que les sujets piétistes sont dotés d’un conformisme dépourvu du moindre sens critique et d’une abnégation sans bornes. Ce jugement refuse de reconnaître ce qui est en jeu dans mon analyse des pratiques du mouvement de piété : la mise à nu d’une conception locale et étroite de la capacité d’agir autonomisée, qui exclut de la légitimité toute autre forme de subjectivité ou de point de vue critique. Une des tâches de Politique de la piété est de rendre compte en détail des disciplines de subjectivité auxquelles se livrent les piétistes, qui remettent profondément en cause les présupposés à partir desquels on juge qu’elles sont passives, serviles et acritiques.
- 3 J’ai écrit plus en détail sur ce sujet dans Is Critique Secular ? (Asad et al., 2009).
9Mon intention n’est pas de dire que ce programme de culture de l’éthique personnelle est « bon » ou propice à établir des relations de genre égalitaires, ou qu’il devrait être adopté par les progressistes, la gauche au sens large, les féministes et d’autres. Je prétends en revanche que les disciplines de subjectivité des piétistes relativisent profondément les conceptions du sujet, de la raison autonome et de l’objectivité sur lesquelles on s’appuie pour dire que les piétistes manquent de facultés critiques et logiques. Si la production de savoirs universitaires a pour ambition d’être autre chose qu’un exercice de dénonciation et de jugement, elle doit sans le moindre doute penser au-delà de ses propres conceptions naturalisées pour comprendre quelles autres notions de critique, d’évaluation et de délibération raisonnée sont opératoires dans le monde. Cela nécessite en retour d’inaugurer une étude comparative – et, oserai-je le dire, critique ? – de différentes formes de subjectivité et de disciplines d’autoformation éthique qui coexistent dans le même espace-temps. Dans cette optique, un projet intéressant consisterait à analyser des pratiques d’autoformation par lesquelles un engagement envers la vérité du sujet souverain et la capacité d’agir autonomisée voit le jour et se développe3. Toutes les pratiques ne seront pas, je le pressens bien, aussi raisonnées qu’on le suppose a priori.
10La thèse que je défends dans Politique de la piété suggère que les projets politiques ne prennent pas seulement la forme de coalitions, d’une mobilisation idéologique et d’une délibération critique. Ils reposent sur des facultés affectives, éthiques et rationnelles dont on néglige souvent l’apport fondamental dans l’analyse de la politique. S’écarter de son positionnement politique habituel et en adopter un nouveau nécessite davantage qu’un changement d’idée, de concept ou de jugement. Cela demande toute une série de réorientations d’affects et de raisonnements, dont certaines s’effectuent de façon systématique et d’autres s’acquièrent par l’exposition et l’imprégnation culturelles et sociales. Ces pratiques de transformation de soi sont parfois mises en scène par les mouvements sociaux. De nombreux exemples viennent à l’esprit, parmi lesquels les marches des fiertés homosexuelles ; les actions collectives du mouvement des droits civiques pour créer de façon performative un espace d’exercice de l’égalité civique et politique ; ou la création de soupes populaires dans les années 1960 pour représenter et mettre en place une éthique différente du secours. À une moindre échelle, les pratiques peuvent également recouvrir les manières dont les gens s’entraînent à habiter un corps, une sensibilité, une esthétique ou une forme argumentative différentes. Politique de la piété est une exploration thématique des pratiques éthiques et des attachements affectifs qui sous-tendent différents projets politiques. En tant que tel, ce livre n’offre pas une sociologie du mouvement de piété, mais nous force à lier ce que l’on présume souvent être deux domaines distincts de la vie humaine dans la théorie politique libérale : la politique et l’éthique, chacune supposément renfermée dans le domaine public pour l’une et privé pour l’autre.
11Le modèle de religiosité et de formation religieuse dont je parle dans ce livre ne s’applique-t-il qu’à l’islam et au mouvement da‘wa, ou s’étend-il également à d’autres traditions religieuses ? La conception prédominante de la religion contre laquelle j’œuvre dans ce livre considère la religion comme un ensemble de croyances exprimées par une série de propositions auxquelles un individu donne son assentiment. Bien que la conception d’une religion devenue privée et individualisée ait une généalogie protestante, elle en est arrivée à détenir une force normative dans la modernité et sert souvent de pierre de touche pour juger du caractère acceptable d’autres traditions religieuses.
- 4 Pour une analyse de ce point, voir mon essai « Can secularism be other-wise ? » (Mahmood, 2010).
12Cette conception sécularisée de la religiosité dispose d’un poids particulier dans le développement de traditions religieuses non protestantes (particulièrement les traditions non occidentales) dans la période moderne et les a en grande partie transformées de l’intérieur. Cela n’a pas tant à voir avec une quelconque « supériorité » de la conception protestante de la religiosité qu’avec l’inégalité des relations de pouvoir entre l’Occident chrétien et ses Autres, entre l’Occident et le non-Occident : une inégalité qui érige l’histoire du christianisme protestant en entéléchie que toutes les autres traditions religieuses doivent imiter pour devenir vraiment modernes4.
- 5 Pour une analyse essentielle de ce sujet dans le judaïsme, voir Hess (2002). Pour une analyse géné (...)
- 6 Pour une critique efficace de ce type d’explications réductionnistes, voir Harris (1994).
13La lecture des travaux scientifiques sur le judaïsme du début de l’époque moderne fournit de nombreux points de comparaison pour un chercheur sur l’islam contemporain, notamment l’idée que la loi juive et son souci de « l’orthopraxie » rendaient le judaïsme incompatible avec la modernité. Dans cette argumentation, la loi juive (comme la shari‘a aujourd’hui) était considérée comme une preuve non seulement d’une forme de religiosité plus basse et rétrograde mais aussi de l’arriération sociale et politique de cette communauté, la rendant incapable d’habiter les normes des régimes politiques modernes (à l’instar du portrait qui est fait des musulman-e-s de nos jours). Ce n’est pas la légitimité de ce jugement qui m’intéresse, mais plutôt les différents mouvements de réforme que de tels paramètres et jugements ont provoqués au sein de ses traditions suivant l’inspiration de la Réforme protestante5. De façon significative, cet élan vers la réforme a immanquablement rencontré des résistances de différents types, souvent définies de façon péjorative comme traditionalistes ou fondamentalistes6. Une explication aussi dépréciative ne permet pas véritablement d’analyser ce qui était ou est en jeu dans la résistance mise en place contre les notions sécularisées de religiosité, et les concepts alternatifs de religion, de sujet, d’éthique et de moralité que ces mouvements diffusent.
14Politique de la piété est une tentative de comprendre un mouvement contemporain interne à l’islam (le mouvement da‘wa) qui s’articule contre de nombreux concepts, sensibilités, pratiques et modes de vie associés à une conception sécularisée et libérale de la religion (conçue comme un système de croyances devenu privé et individualisé). La shari‘a occupe une place de choix dans les pratiques des piétistes : une shari‘a entendue non pas comme un discours juridique centré sur l’État mais comme un discours de développement de l’éthique et de la morale (non sans ressemblances avec la halakha, la loi traditionnelle juive, dans le judaïsme). Ce serait cependant une erreur de comprendre ce mouvement seulement en termes d’opposition, puisque le principe de la séparation des institutions de l’État avec les institutions religieuses (secularism) ainsi que la mise en application concrète de ce principe (secularity) offrent les conditions structurantes à l’expression du mouvement de piété/da‘wa. En tant que tel, et malgré son antagonisme revendiqué à l’encontre de ce principe de séparation, le mouvement de piété/da‘wa repose sur de nombreux concepts essentiels qui en sont directement issus (concernant le temps, l’histoire, la causalité, et tout ce qui s’ensuit), ce qui rend ce mouvement bien plus hybride dans sa nature que ses disciples ne voudraient bien l’admettre.
- 7 C’est cette conception qui rend l’étude comparée des religions possible, dans le sens où les forme (...)
15Ceci dit, le mouvement da‘wa remet également en cause de nombreux aspects d’une religiosité sécularisée, le principal d’entre eux étant la relation conceptuelle postulée entre la pratique incarnée et le sujet croyant. En d’autres termes, la conception protestante de la religiosité présuppose une distinction entre une intériorité devenue privée qui est le cadre adéquat de la croyance et une extériorité publique qui est une expression de cette croyance. Dans cette perspective, tandis que les rituels et les pratiques corporelles peuvent éventuellement représenter la croyance, ils ne sont pas nécessaires à son acquisition ou à son expression. Les réformateurs religieux modernes ont consacré l’essentiel de leur énergie à tenter d’établir et de fixer la distinction entre la « véritable » nature de la croyance en la divinité (abstraite, universelle, a-contextuelle) et l’univers changeant des signes religieux dont les significations sont liées au monde d’ici-bas et ne se rattachent que de façon contingente (non nécessaire) aux abstractions qu’ils représentent7. Comme je l’ai mentionné dans un autre texte, un des objectifs de nombreux réformateurs musulmans contemporains qui se réclament de l’« islam libéral » est d’établir cette distinction en la fondant sur les ressources et les textes sacrés de l’islam (Mahmood, 2006).
16À rebours de cette conception de la religion, les sujets pieux de ce livre postulent une relation très différente entre les manifestations extérieures de leur corps (incluant les rituels, les liturgies et le culte) et la croyance intérieure (l’état de l’âme). Non seulement ces deux choses sont inséparables selon leur conception, mais, et c’est plus important, la croyance est le produit des pratiques extérieures, des rituels, et des actes de culte plutôt que leur simple expression. Pourquoi cette différence est-elle fondamentale ? Parce que, loin d’être une posture idéologique ou intellectuelle, elle a un impact sur la façon dont les gens vivent et organisent leur vie ; sur leur perception d’eux-mêmes et de leur identité individuelle ; sur leur notion de l’autorité et de sa relation adéquate aux facultés et aux désirs individuels ; et sur différentes conceptions de l’épanouissement humain. Comme je l’ai suggéré plus haut, cette topographie du moi a de profondes conséquences sur la manière dont la politique s’imagine et se vit. Ainsi, les batailles entre les interprétations orthodoxes et les interprétations réformatrices de la religion (dans de multiples traditions) portent souvent des conceptions distinctes du sujet et de la politique, dont l’importance est souvent négligée par celles et ceux qui s’intéressent à la religion et à la politique.
- 8 Mon travail, comme mes lecteurs le savent bien, s’inspire des études menées par Talal Asad, qui a (...)
17Mon analyse de la formation religieuse des piétistes fait écho à des types de pratiques similaires dans de nombreuses traditions, dont les principales sont le christianisme et le judaïsme. Le cadre de pensée aristotélicien que j’utilise pour analyser la pédagogie du développement de l’éthique chez les femmes du mouvement da‘wa trouve des résonances importantes dans le christianisme, résonances que je traite au chapitre 4. J’ai trouvé la tradition aristotélicienne pertinente, non seulement à cause de sa redéfinition dans l’islam contemporain, mais aussi parce que la pédagogie comportementale qu’elle fournit conçoit la formation du sujet d’une manière très différente des débats théoriques entre universitaires à ce propos. En inversant le sens entre les manifestations extérieures du corps et l’intériorité subjective (les premières traduisent en actes cette dernière plus qu’elles ne la représentent ou ne l’expriment), le modèle aristotélicien soulève des questions intéressantes sur les facultés corporelles et les actes routiniers qui permettent à des types particuliers de sujets ou d’imaginaires sociopolitiques d’exister8.
18Depuis que j’ai écrit Politique de la piété, plusieurs universitaires et non-universitaires m’ont dit avoir trouvé mon analyse de la notion aristotélicienne d’habitus précieuse pour penser toute une gamme de pratiques qui ne relèvent pas du domaine des traditions que je mentionne plus haut. Par exemple, un adepte des arts martiaux m’a écrit que les arguments de Politique de la piété trouvent un écho dans son expérience de l’enseignement et de la pratique du taekwondo. Les gens sont attirés par les arts martiaux, remarquait-il, pour une multitude de raisons : certain-e-s veulent gagner en force physique, d’autres suivent des cours pour apprendre l’autodéfense, et d’autres encore pour imiter un film d’action de Bruce Lee. Avec le temps, cependant, certain-e-s finissent par se rendre compte qu’il existe des vertus intrinsèques à la tradition des arts martiaux qui transcendent ces objectifs : des objectifs que l’on peut, en fin de compte, accomplir par d’autres moyens (par exemple, en faisant de la musculation dans une salle de sport). Pareille prise de conscience, suggère-t-il, change souvent la relation que l’on a à cette pratique, qui devient bien davantage qu’un moyen d’atteindre des buts, plus contingents qu’essentiels à son architecture conceptuelle. Pour ces gens, l’attitude corporelle performative devient un moyen de bénéficier de vertus qui sont intrinsèques à la pratique des arts martiaux elle-même.
19Je cite ici ce correspondant notamment parce qu’il perçoit une dimension de mon argumentation qui ne m’apparaissait pas entièrement quand j’ai écrit Politique de la piété et qui m’a permis depuis de développer ma réflexion. Cela m’a aussi aidée à formuler une réponse aux lecteurs et lectrices qui ont lu ce livre comme une thèse culturaliste et présument qu’il traite des « femmes musulmanes » ou de la religiosité islamique en tant que telle. C’est une erreur pour deux raisons essentielles. D’abord, parce qu’il y a tout autant de musulman-e-s qui adoptent la notion de religiosité sur laquelle je mets l’accent dans ce texte qu’il y a de musulman-e-s qui la désapprouvent fortement. Ensuite, parce que la notion de religiosité que les piétistes adoptent existe encore dans de nombreuses traditions religieuses, et suscite souvent les mêmes types de rejets que ceux dont les femmes du mouvement da‘wa font l’expérience. Ces rejets, à mon avis, devraient être pensés comme un révélateur de la place normative assignée à la religion dans un imaginaire dépourvu de la notion de sacré. Tandis que le matériau ethnographique présenté dans ce livre a pour sujet le mouvement da‘wa en Égypte, mon analyse de ce mouvement soulève des questions qui transcendent le clivage entre l’Occident et le non-Occident, entre le monde musulman et le monde non musulman.
20Le fait que le soulèvement populaire de 2011 ait été exempt de connotations islamiques prononcées ou de dirigeants islamistes a conduit nombre d’universitaires à déclarer précipitamment que l’on se trouvait à l’aube d’une nouvelle « ère post-islamiste » où la politique islamique qui dominait le Moyen-Orient pendant les deux dernières décennies était devenue hors de propos. Non seulement ce jugement hâtif doit être révisé, mais la signification même des termes « politique islamique/islamiste » devrait être définie clairement. Alors qu’il ne fait aucun doute que le parti politique islamiste prédominant, les Frères musulmans, comme d’autres partis politiques égyptiens, n’a pas joué un rôle central dans l’organisation des manifestations, on aurait tort d’en conclure que les Égyptien-ne-s doté-e-s d’une sensibilité islamique prononcée n’ont pas formé une composante à part entière de ce mouvement. En réalité, toutes les études indiquent que ces manifestations ont été importantes précisément parce qu’elles n’ont pas reposé sur les anciens réseaux de mobilisation, mais plutôt parce qu’elles ont bénéficié du soutien de tous les secteurs de la société égyptienne, transcendant les clivages entre les partisans de la séparation entre pouvoir étatique et pouvoir religieux, de la gauche, du libéralisme et de l’islamisme. Les revendications des manifestant-e-s n’avaient pas de dimension religieuse et étaient centrées sur trois points : le rétablissement des droits civiques et politiques, la création d’un système démocratique et impartial, et la remise en place d’un semblant d’État providence.
- 9 Au milieu des années 1990, il n’y avait qu’un seul journal d’opposition de premier plan, al Sh‘ab, (...)
- 10 Pour mes remarques sur le soulèvement en Égypte, voir « Architects of the Egyptian revolution » [e (...)
- 11 Charles Hirschkind, « The road to Tahrir » [en ligne], [URL : http://blogs.ssrc.org/tif/2011/02/09 (...)
21Le fait que le soulèvement ait pris cette forme n’a pas été une surprise pour nombre d’entre nous qui avons suivi la politique égyptienne au cours de la dernière décennie. Contrairement au milieu des années 1990, vers 2008 (date à laquelle je suis retournée au Caire pour effectuer des recherches sur le terrain), les divisions profondes et anciennes entre les partisans de la séparation du pouvoir étatique et du pouvoir religieux et les islamistes s’étaient atténuées. La presse d’opposition naissante publiait des écrivains appartenant aux deux camps et faisait état des nombreuses atrocités que le régime commettait sans prêter la moindre attention à l’affiliation politique ou religieuse des victimes9. Confrontée à la dégradation progressive des services publics, à l’augmentation de la pauvreté et à la brutalité incessante et éhontée des forces policières de sécurité, la majorité des Égyptien-ne-s en était arrivée à considérer que la lutte contre le gouvernement corrompu et clientéliste importait plus que leur division en factions. Les jeunes Égyptien-ne-s, qui en avaient assez de l’inertie des gérontes à la tête des partis d’opposition (y compris des Frères musulmans), ont opté pour un militantisme fondé sur des problèmes concrets, en agissant sans tenir compte des divisions que leurs aîné-e-s étaient incapables de dépasser. Les technologies des réseaux sociaux et Internet (blogs, Facebook, Twitter) furent l’un des instruments de ce nouveau militantisme, mais il y en avait d’autres, dont l’un des principaux était l’intervention syndicale10, qui transcendait les clivages pour créer un projet politique commun. Un indice de cette transformation parmi d’autres : la suggestion faite en 2008 par un jeune blogueur issu des Frères musulmans qu’à la place du slogan « L’islam est la solution », en usage dans les années 1990, les Frères adoptent « L’Égypte aux Égyptiens », qui renvoyait bien mieux aux aspirations d’une majorité de gens. C’est en effet le slogan que les manifestant-e-s ont diffusé à travers l’Égypte en 201111.
22Quelle signification cela prend-il pour le mouvement da‘wa ? Ce dernier est non seulement vivant et dynamique, mais nombre de celles et ceux qui y étaient engagé-e-s ont également participé aux manifestations et n’ont pas trouvé que leurs revendications en faveur des libertés civiles et politiques entraient en contradiction avec leur engagement en faveur des formes islamiques de piété. J’irai même plus loin en affirmant que c’est précisément parce que leur engagement en faveur de la piété ne se fondait pas sur une conception de la transformation sociale qui met l’État au centre, qu’il leur a été possible d’adhérer au mouvement pour le renversement du régime de Moubarak sans considérer que cela revenait à modifier leur posture religieuse. Les membres du mouvement de piété étaient tout aussi affectés que les autres Égyptien-ne-s par la corruption et la brutalité du régime de Moubarak et l’appauvrissement de la vie quotidienne que celles-ci avaient engendré. En réalité, le gouvernement de Moubarak avait été particulièrement brutal dans les années 1990 à l’égard des Égyptien-ne-s (et principalement à l’égard des hommes) qui arboraient des signes ostensibles de religiosité, les considérant comme des membres potentiels d’organisations islamiques militantes. Il n’est donc pas surprenant que les piétistes aient rejoint leurs concitoyens pour exiger la chute du gouvernement.
- 12 L’Égypte post-Moubarak a vu l’émergence de groupes qui se désignent par le terme salafi. Ils sont (...)
23L’idée selon laquelle nous serions entrés dans une ère « post-islamiste » pose problème pour une autre raison. Le terme « islamiste » contient souvent en lui-même le postulat selon lequel ceux et celles qui adhèrent aux formes islamiques de sociabilité (comme celles qui sont diffusées par le mouvement da‘wa) s’opposent aux formations politiques et économiques démocratiques12. Le fait que les Égyptien-ne-s musulman-e-s qui ont montré des signes de cette sociabilité aient fait partie intégrante des manifestations démocratiques de 2011 incite à mettre en doute ce lien de causalité qui est établi de façon superficielle entre le respect de coutumes et de mœurs conservatrices et la mise en péril des projets démocratiques. Les sensibilités religieuses orthodoxes, y compris celles qui remettent en cause les normes séculières de sociabilité, menacent-elles réellement tout l’édifice d’un système démocratique libéral ? Si oui, de quelle manière ? Ou bien la menace à laquelle la démocratie est actuellement confrontée dans des pays comme l’Égypte ne provient-elle pas bien davantage d’institutions géopolitiques et de formations néolibérales que de coutumes et de mœurs islamiques orthodoxes ? Comme le montrent les événements récents en Égypte, les réponses à ces questions sont beaucoup plus ouvertes qu’on a pu le supposer jusqu’à présent.
24L’Égypte se différencie clairement de l’Arabie saoudite, de l’Iran ou du Pakistan, trois pays où les coutumes et les mœurs islamiques se sont propagées et ont gagné en influence au cours des dernières décennies, et où les objectifs d’égalité politique, civique et économique demeurent résolument hors de portée. Dans chacun de ces trois cas, bien que les régimes autoritaires aient joué, de façon opportuniste, la carte de la « défense des valeurs morales » pour maintenir fermement leur emprise sur le pouvoir, il serait difficile d’en conclure que les coutumes et les mœurs islamiques orthodoxes constituent la plus grande menace à l’instauration d’une démocratie solide dans ces pays. Il existe d’autres facteurs bien plus importants qui rendent un tel projet difficile : par exemple, la monarchie saoudienne et sa coalition géopolitique et économique avec les États-Unis ; le régime théocratique et autoritaire en Iran qui puise ses forces dans sa posture d’opposition à l’alliance géopolitique entre l’Arabie saoudite et les États-Unis ; ou la junte militaire au Pakistan qui a conclu un pacte faustien à la fois avec le gouvernement des États-Unis et avec les talibans, pour conserver son emprise étouffante sur le pouvoir. Les aspirations démocratiques de l’Égypte sont assujetties à des forces géopolitiques comparables et similaires. Bien que le mouvement de piété/da‘wa soit un acteur important sur la scène nationale, il n’a guère été un obstacle essentiel au développement de projets en faveur de l’égalité sociale et politique.
25Le jugement hâtif selon lequel le soulèvement révolutionnaire en Égypte préfigurerait une ère « post-islamiste » ne prend pas non plus en compte les transformations que le mouvement da‘wa a suscitées au sein de la société égyptienne (les sensibilités qu’il a créées, les modes de vie qui existent grâce à lui, les normes de genre qu’il a instaurées) dont aucune n’est susceptible de disparaître ou de perdre de l’importance du jour au lendemain. Quels que soient les luttes et les projets sociopolitiques qui nous attendent à l’avenir, il est clair qu’ils verront le jour à partir d’une sociabilité profondément marquée par les activités du mouvement de piété/da‘wa. Il me semble que les questions soulevées par Politique de la piété sont encore plus pertinentes aujourd’hui, mais j’ai l’intuition que le courage et l’inventivité du peuple égyptien ont bien plus à nous apprendre que ce livre ne pouvait le prévoir. J’ai hâte de relever ce défi.
Le 14 mars 2011
Berkeley, Californie
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