Pour une éthique animale

Friederike Schmitz1 est titulaire d’un doctorat de l’Université de Heidelberg sur la méthodologie philosophique de David Hume et de Ludwig Wittgenstein, elle est aussi active dans la défense de la cause animale. Cette double compétence, philosophique et militante, l’a amenée à publier chez Suhrkamp en 2014 une anthologie de textes issus de la tradition anglo-américaine portant sur les droits des animaux et sur l’éthique animale. Dans son ouvrage, on retrouve en traduction allemande les grands noms que l’on associe depuis les années 1970 à la question des droits à accorder aux animaux, ceux qui ont fait naître le champ des études animales, comme Peter Singer, mais aussi ceux qui marquent les discussions actuelles, comme Sue Donaldson et Will Kymlicka. Cette anthologie est divisée en trois parties : la première regroupe des textes s’intéressant aux qualités et au statut moral des animaux ; la deuxième est consacrée au positionnement et à la relation des humains par rapport aux animaux ; la dernière, enfin, concerne le contexte social et la théorie politique. Elle fait précéder ces textes, qui livrent un panorama à la fois détaillé et diversifié du champ des animal studies dans le contexte scientifique anglo-américain, d’une longue introduction.

C’est de ce texte que sont tirés les passages que nous avons décidé de traduire dans le cadre de ce dossier. Schmitz y développe sa conception de l’éthique animale en partant du constat suivant : dans le domaine de l’éthique animale s’est imposée une position que l’on pourrait qualifier de réformiste, qui vise à améliorer le sort réservé aux animaux dans les élevages, que ceux-ci soient de type industriel ou non. La question de la légitimité des pratiques d’élevage dans leur ensemble n’est que très rarement posée, au motif que la position abolitionniste ne serait pas une approche de type éthique, c’est-à-dire formulant des propositions concrètes. L’auteure qualifie ce type d’éthique qui se refuse à poser la question de notre rapport aux animaux dans toute sa radicalité de Käfigethik, ce que nous traduisons par « éthique de la cage ». Elle considère cette forme de l’éthique comme ancillaire dans un double sens, d’abord parce qu’elle n’envisage pas de sortir les animaux de leurs cages, mais aussi parce qu’elle est inféodée à une forme de société industrielle de consommation. Pour étayer sa thèse, Schmitz revient sur l’histoire de l’éthique animale et montre ainsi que cette dernière est très liée à l’histoire du mouvement social et de la critique du capitalisme dans son ensemble.

2 On entend par végan un mode de vie qui tend à abandonner entièrement ou à réduire le plus possible (...)

Néanmoins, l’objectif de l’auteure n’est pas seulement de récapituler les positionnements et les grands textes qui ont jalonné l’histoire des études animales, mais d’inviter le lecteur ou la lectrice à remettre en question son rapport aux animaux et ses pratiques individuelles de consommation, pour adopter un mode de vie végan2, qui est celui qu’elle-même pratique et défend et qu’elle considère comme le seul compatible avec une éthique animale. De ce point de vue, c’est bien une visée pratique que poursuit ce texte et c’est ce qui en fait à la fois l’originalité et l’intérêt.

Sonia Goldblum

Éthique de la cage et éthique appliquée

3 À l’exception de considérations économiques, la maladie ou les dommages dus à des troubles du comp (...)
4 Il s’agit d’une stratégie fréquemment utilisée pour minimiser les souffrances et les pertes réelle (...)

1Au vu des faits, il apparaît justifié de considérer que les poules, les cochons et les bœufs, dans l’usage que fait d’eux l’agriculture, jouent le rôle de machines de production, qui transforment la nourriture qu’ils reçoivent en œufs, en lait et en viande, sans que leurs besoins et leurs intérêts ne fassent pour ainsi dire l’objet d’aucune considération3. Leur vie est entièrement privée de dimension sociale ou émotionnelle4, elle est très courte et en outre marquée par des souffrances très importantes. Cependant, on s’accorde à reconnaître que ces animaux sont des êtres vivants sensibles, qui ne doivent pas être traités comme de simples machines. Cette tension constitue le point de départ de nombreux débats sur la légitimité éthique des modalités actuelles de l’élevage. Toutefois, et c’est là la thèse que je défends, le problème n’est souvent pris dans les débats que par un bout : au lieu de demander pour quelles raisons et au nom de quoi les animaux sont de cette manière mis au service des humains, on se contente de discuter des possibilités qui leur permettraient de bénéficier de plus de considération dans le cadre de ces usages. J’exposerai les caractéristiques de ces débats à partir de plusieurs exemples.

5 Voir par exemple Steinmann et al. (2012).
6 Voir [en ligne], [URL : http://www.wing-vechta.de/themen/schnabelbehandlung/schnabelbehandlung_vor (...)

2Les discussions publiques sur l’élevage du bétail s’enflamment souvent, et c’est logique, au sujet de pratiques particulièrement atroces. Il s’agit par exemple d’interventions particulièrement douloureuses, comme le débecquage ou la castration des porcelets sans anesthésie. Quiconque les critique le fait pour des raisons éthiques : les animaux en tant qu’êtres vivants sensibles ne doivent pas être exposés à de telles souffrances. La solution proposée est en première analyse tout aussi logique : il faut abolir la pratique concernée. Ces revendications font l’objet de discussions non seulement dans les médias et dans les cercles politiques, mais aussi au sein même de l’industrie de l’élevage, par exemple sous la bannière d’« exigences sociales et éthiques »5. En ce qui concerne le débecquage, le plan de protection animale de Basse-Saxe prévoit l’abolition de cette pratique d’ici 2016 et l’Université de Vechta, proche de l’industrie, étudie les possibilités de réalisation concrète de cette mesure. Ceci met au jour des caractéristiques centrales de la discussion : le fait qu’une pratique soit problématique n’implique pas nécessairement qu’elle soit abolie, ou interdite. Au lieu de cela, on cherche des alternatives, qui soient réalisables en modifiant de manière minimale les systèmes d’élevage6. Donc, tant que la recherche n’a pas encore trouvé de moyen de régler le problème du débecquage de manière peu coûteuse, on continuera à débecquer les poussins. À titre transitoire, cela ne sera cependant plus réalisé avec un couteau chauffé, mais avec un rayon infrarouge, qui brûle une partie du bec, car cette méthode est réputée mieux standardisable et n’occasionne en principe pas de plaies ouvertes.

7 N.d.t. En 2012, la loi allemande de protection des animaux a fait l’objet d’une révision, prévoyan (...)

3Les caractéristiques de la discussion sur la castration des porcelets sans anesthésie, qui a été menée en amont de l’annonce de la loi de protection des animaux de 2012, sont sensiblement les mêmes7. Tout un chacun a reconnu que cette pratique était problématique du point de vue de la protection des animaux. Le conflit a cependant principalement tourné autour de la question de savoir dans quelles conditions et dans quels délais il serait possible de remplacer la castration par des procédés alternatifs – sans que cela soit significativement dommageable pour l’industrie.

4Le problème de ce genre de débats n’est pas seulement que les questions éthiques fondamentales liées à la relation homme-animal ne fassent donc pas l’objet de discussions. En fait, aucune discussion éthique n’a lieu, car on ne débat pas de ce qui est autorisé ou interdit sur le plan éthique. Il semble régner un consensus sur ce que réclame « l’éthique » – à savoir, un meilleur traitement pour les animaux. La seule question qui reste ouverte est celle de savoir comment cette revendication peut concorder avec d’autres préoccupations (Petermann et Baumgarte, 2013, p. 27).

5La manière dont les différents spécialistes reconnus d’éthique animale abordent ce type de questions est sensiblement la même. Par exemple, Herwig Grimm, philosophe et directeur du département d’éthique de la relation homme-animal du centre de recherche Messerli de Vienne, reconnaît « le déficit d’exercice de la truie dans les logettes comme un déficit moral » (Grimm, 2012, p. 288). De ce fait, il faut chercher « des systèmes d’élevage alternatifs, qui font peser une charge moindre sur l’animal » (Grimm, 2008, p. 351). Ce faisant, il ne prend en considération que les solutions alternatives qui sont applicables, dans le sens de réalisables et acceptables pour l’acteur moral, tel que Grimm définit l’agriculteur. Dans ces conditions, la possibilité, par exemple, d’arrêter complètement l’élevage, ou même seulement l’alternative qui consisterait à élever les porcs dans des conditions fondamentalement différentes, n’est pas évoquée du tout.

8 Voir aussi Thompson (2008) et Palmer (2011).
9 Ce point de vue est également critiqué par Ferrari (2012).

6Pourtant, même s’il arrive qu’ait lieu une discussion éthique qui conduise par exemple à mettre en balance des valeurs différentes, dans l’éthique animale, le cadre fondamental d’une pratique n’est pas remis en cause. C’est particulièrement clair dans un débat connu sous le nom de « blind hen problem » (le problème de la poule aveugle) et qui se rapporte au problème du picage. La question est de savoir s’il faudrait, par manipulation génétique, engendrer des poules aveugles, car ces dernières sont moins enclines au picage et au cannibalisme – et souffrent de ce fait moins de l’exploitation industrielle ? Le conflit éthique tiendrait, selon la spécialiste d’éthique animale Kirsten Schmidt, à ce qu’on devrait en fait se prononcer en faveur d’une telle manipulation si l’on considère le bien-être animal comme important (Schmidt, 2008)8. En même temps, les réserves que ne manquerait pas d’engendrer intuitivement le recours à une telle solution méritent d’être expliquées. Cependant, ce conflit n’intervient que si l’on présuppose que la manière dont les animaux sont élevés occasionne des troubles du comportement de ce type. Mais la question de savoir si cela est acceptable sur le plan éthique est en grande partie exclue de la discussion9.

7Or, une critique d’ensemble du système de l’élevage existe bel et bien. L’« élevage de masse » est condamné par tous. Ce concept évoque pour beaucoup les images horribles d’animaux blessés, les uns sur les autres, dans des étables sales et sombres. Dans le cas de l’élevage en batteries de poules pondeuses, une certaine forme d’élevage cruelle a même été interdite, après des décennies passées à peser le pour et le contre, en 2010 en Allemagne. Avant cela, une obligation de marquer les œufs non transformés avait été introduite pour permettre aux consommateurs et aux consommatrices de choisir entre différentes formes d’élevage. Les organisations de défense des animaux ont appelé à ne pas consommer les œufs portant le numéro 3, qui correspondait à l’élevage en cage, et à consommer au lieu de cela des œufs de poules élevées en plein air ou des œufs bios de poules heureuses. La critique de l’élevage de masse va souvent de pair avec l’éloge des petits producteurs ou des producteurs bios. Cela correspond à un schéma qui n’a rien d’étonnant : si la promiscuité dans l’élevage intensif fait souffrir les animaux, alors ils ont besoin de plus de place ; s’ils s’ennuient, il faut qu’ils puissent courir.

10 Les élevages bios présentent même des problèmes spécifiques quant à la protection des animaux. On (...)

8Cependant, là encore, des questions essentielles ne sont pas posées, à commencer par celle de la qualité de vie réelle des animaux des élevages bios ou des fermes certifiées par les protecteurs des animaux. D’abord, ce genre de labels ou d’images publicitaires sont souvent une pure façade. Ainsi, les poules pondeuses des élevages bios ou de plein air sont également des milliers dans le poulailler. Elles ont certes officiellement la possibilité de sortir au grand air, mais ne peuvent souvent pas le faire. Le picage et le cannibalisme sont là aussi un problème – même si le débecquage est interdit dans l’élevage bio – et on y utilise souvent les mêmes animaux à fort rendement, qui souffrent des mêmes maux et des mêmes pathologies dues à la reproduction10. Les « cochons bios » doivent certes avoir la possibilité de sortir, mais leur espace se limite en règle générale à un petit carré de béton.

11 Au sujet des différentes interventions et limitations qui affectent la vie des « animaux de rente (...)

9Mais en outre, même dans les exploitations dans lesquelles les animaux sont en effet un peu mieux traités que dans l’élevage intensif, on retrouve sur le plan éthique les caractéristiques évoquées précédemment : les animaux sont élevés de manière à répondre à certaines exigences de production ; les petits sont séparés de leurs parents et élevés séparément (ou tués) ; on ne prête aucune attention aux structures de la famille ou du groupe11 ; l’ensemble de la vie de l’animal n’est, d’une manière générale, considéré que du point de vue économique (les traitements vétérinaires et médicamenteux ne s’orientent pas selon les besoins des animaux, mais selon ceux des hommes). Et une mort violente attend chacun d’eux : elle survient à un âge où les animaux ne sont pour la plupart même pas adultes – sans parler du fait qu’ils n’atteignent (quasi) jamais un âge qui correspondrait au moins approximativement à leur espérance de vie.

10Quand on chante les louanges de l’élevage de petits producteurs ou bio comme une « alternative éthique » à l’élevage de masse, on évacue donc la question éthique fondamentale suivante : les animaux non humains doivent-ils dans l’absolu être utilisés par les humains au mépris de leurs intérêts propres ? Pourquoi les animaux mériteraient-ils moins de considération que les humains ?

12 Cette position a été également défendue par Peter Singer (1997, chap. 5), du moins pour ce qui est (...)

11Quant à la question de savoir quelles seraient les conditions qui justifieraient éthiquement le fait de tuer des animaux, elle n’est même pas évoquée dans la plupart des débats. Cette absence s’explique en partie par le fait que les principales positions défendues par l’éthique animale et toute la tradition de la protection des animaux ont une orientation pathocentrique, ce qui veut simplement dire que la souffrance des animaux y est vue comme un problème, mais pas le fait de mettre fin à leur vie12.

12À l’inverse de ce paradigme, le fait de tuer les animaux est considéré unanimement, dans certaines circonstances, comme éthiquement condamnable – à savoir quand cela apparaît comme absurde, c’est-à-dire que cela ne sert aucun but considéré comme légitime. Ainsi le fait de tuer les poussins mâles dans l’industrie des œufs est considéré comme problématique même par des gens qui ne trouvent rien à redire au fait de tuer des animaux pour se nourrir. Dans un article paru dans l’hebdomadaire Die Zeit, ce phénomène est caractérisé comme « le dilemme éthique de l’industrie des œufs » (Reuter, 2012). Les spécialistes d’éthique animale Roger J. Busch et Peter Kunzmann le qualifient même de « catastrophe éthique » (2005, p. 76). La solution souvent envisagée consiste à développer des « poules à double usage » et à les rendre rentables sur le marché : il s’agit d’une race de poules qui peut aussi bien être utilisée pour la production d’œufs que pour la production de viande. Abattre une poule âgée de quelques semaines pour la manger semble ne pas poser de problème dans cette perspective. En revanche, il apparaît condamnable de broyer une poule dès la naissance, parce que sa vie ne serait pas rentable. On critique donc ce qui ne paraît pas nécessaire pour atteindre les buts fixés, ou ce qui n’est pour personne un objectif légitime. Ce qui n’est pas mis en question, c’est la légitimité de ces buts – donc de savoir si le fait de tuer et de manger des animaux est utile en tant que tel ou a un quelconque sens.

13 Busch et Kunzmann (2005, p. 81) proposent un « cahier des charges éthique » qui est explicitement (...)
14 Ce n’est pas un hasard si la législation en matière de protection des animaux suit la même logique (...)

13Une éthique qui se meut dans ce cadre – c’est-à-dire une éthique qui discute de manière partielle de certains aspects d’une pratique sans en interroger les conditions essentielles, qui évacue des questions éthiques fondamentales et considère la légitimité des buts comme donnée – mérite à mon avis le nom d’éthique de la cage. Elle présuppose que les animaux non humains peuvent être utilisés par nous, les humains, en vue de certains buts, même si cela les expose à des maux et des souffrances très importants, c’est-à-dire qu’elle présuppose que les animaux vivent dans des cages – au sens propre ou au sens métaphorique – que les hommes ont construites. Seuls font l’objet de discussions la taille et l’aménagement de ces cages. Alors que l’on reconnaît en un sens que les animaux comptent sur le plan moral et ne peuvent pas être exploités inconsidérément, cette prise en considération est donc defacto circonscrite au périmètre de la cage13. Les intérêts des animaux ne sont envisagés que dans la mesure où ils ne mettent pas en péril la fonction économique des animaux14.

15 Leurs considérations sont insuffisantes voire absurdes quand on considère l’état de la discussion (...)

14Dans les textes philosophiques qui relèvent de l’éthique de la cage, les questions essentielles sont du moins souvent évoquées – mais elles ne trouvent que des réponses tout à fait insuffisantes15, ou sont explicitement laissées sans réponse, ou encore sont laissées de côté au motif qu’elles sont dénuées de pertinence sur le plan pratique.

15Ainsi pour Herwig Grimm, c’est une caractéristique de l’éthique appliquée bien comprise que d’aborder des problèmes spécifiques à un contexte dans un cadre limité et de proposer des solutions réalisables et acceptables. Les théories de l’éthique animale qui revendiquent par exemple l’abolition complète de l’exploitation des animaux échouent selon lui sur le plan de « la mise en pratique », parce que les solutions qu’elles proposent ne fournissent pas de conseils concrets et empiriquement fondés aux agriculteurs – selon lui, elles ne méritent pas qu’on les discute dans le cadre d’une éthique appliquée. Kirsten Schmidt adopte cette même perspective pour traiter de la question de savoir si les veaux doivent être élevés en groupes : son but est de fournir des recommandations pratiques aux agriculteurs. Elle considère certes la revendication qui voudrait que l’on renonce entièrement à l’élevage de veaux comme compréhensible, mais comme « impossible à mettre en œuvre », raison pour laquelle elle ne la discute pas (Schmidt, 2013, p. 102). L’idée est claire : tant que les humains élèvent des animaux, l’éthique ne peut avoir d’influence pratique que dans la mesure où nous acceptons ce fait comme donné et discutons des problèmes dans un cadre circonscrit ou encourageons les améliorations.

16 Johann S. Ach (1999) formule une critique similaire des discussions éthiques existantes au sujet d (...)

16Cette reconnaissance fondamentale du statu quo marque aussi le discours de protection des animaux dans la société. Pour une éthique animale philosophique, elle est cependant insatisfaisante pour au moins trois raisons qui font système16.

17 Par exemple, lors de la foire internationale de l’élevage EuroTier, des jouets destinés à distrair (...)
18 Ces dernières sont certes peut-être, selon la définition que l’on donne à ces concepts, « déraison (...)

17Premièrement, cette attitude passe à côté d’une opportunité propre à l’éthique qui consiste justement à mettre en question de manière radicale ce qui est et ainsi à amener à un changement social réel. La question de savoir comment le « bien-être animal » peut être amélioré dans le cadre de l’élevage intensif est posée dans la politique de protection animale et parfois même dans l’industrie17. L’éthique philosophique a l’opportunité, si ce n’est le devoir, de prendre une plus grande distance par rapport aux pratiques et aux normes préexistantes et de soumettre les convictions largement répandues à un examen critique. La deuxième raison pour laquelle le principe prétendument pragmatique est problématique tient au fait que la thèse empirique qu’il présuppose n’est en aucun cas évidente. La question de savoir si la situation des animaux peut être améliorée par le biais de la politique de protection des animaux est controversée ; et il est encore moins évident que ce soit la seule voie qui mène à la réussite. À l’intérieur de l’éthique de la cage, ce présupposé sert souvent de fondement inquestionné. Troisièmement, l’erreur profonde des spécialistes d’éthique animale qui défendent ce point de vue consiste à croire qu’une éthique appliquée aurait pour fonction première d’offrir des recommandations aux éleveurs et aux éleveuses, et qu’une éthique qui refuse l’élevage ne puisse par conséquent pas être considérée comme « appliquée ». Car non seulement il est clair que d’une telle position abolitionniste découlent naturellement des recommandations pour les éleveurs et éleveuses18, mais, et c’est plus important encore, en découlent aussi des recommandations concrètes pour beaucoup plus de personnes, à savoir pour celles et ceux qui doivent décider d’acheter ou non de tels produits et ont la possibilité de s’engager pour l’arrêt de l’élevage. Une éthique qui fonde de telles recommandations peut tout à fait être qualifiée d’appliquée.

18À mon avis, le fait que, dans le cadre de beaucoup de discussions relevant de la politique et de l’éthique animales, les questions fondamentales soient évacuées renforce des opinions auxquelles nous sommes depuis longtemps habitués mais qui mériteraient tout à fait de faire l’objet d’une discussion éthique. En même temps, on répond en apparence au besoin de débat et de critique éthique que font naître les pratiques actuelles. On a l’impression que l’on travaille sans cesse à répondre aux exigences éthiques et à mieux prendre en considération les besoins des animaux, à les traiter comme des sujets sensibles et non plus seulement comme des machines de production. De fait, ce genre de discussions sert même de légitimation à l’industrie de l’élevage telle qu’elle est.

19Quand en revanche, on prend à bras-le-corps les questions éthiques fondamentales de la relation homme-animal, comme c’est entre autres le cas dans les textes réunis dans ce volume, il en résulte presque toujours une critique très violente de la pratique actuelle. La quasi-totalité des auteur-e-s de cette éthique animale réclament une abolition ou du moins un changement radical de nos pratiques d’élevage. Cela fait l’objet d’un large consensus au sein de ce débat qui est, sinon, riche de controverses. La manière dont nous traitons actuellement les animaux est injustifiable. Ce qui est nécessaire, ce ne sont pas des réformes cosmétiques, mais une révolution de notre positionnement par rapport aux animaux non humains.

Histoire de la philosophie de la relation homme-animal

19 N.d.t. Les lois qui condamnent la cruauté envers les animaux prennent en règle générale en compte (...)

20Jusqu’à l’époque moderne, les penseurs canoniques de l’histoire de la philosophie occidentale défendent une opposition forte entre les hommes et les autres animaux, auxquels nous ne devrions rien. C’est tout au plus par égards à notre propre caractère que nous nous devons de ne pas les traiter avec cruauté. Aussi obsolète que cette position puisse apparaître aujourd’hui, on en retrouve cependant des traces, par exemple dans la protection animale américaine ou dans les lois de type Anti-Cruelty19. La question de savoir si une action est considérée comme cruelle envers les animaux et donc condamnable tient selon eux, en effet, non seulement au fait qu’une souffrance (inutile) soit ou non infligée aux animaux, mais aux dispositions de celui qui agit. Seul celui qui tourmente les animaux pour satisfaire ses seuls penchants, donc par cruauté, peut être condamné (Francione, 2008).

20 Une telle position demeure largement représentée : elle se trouve entre autres chez le philosophe (...)
21 Même s’il faut bien sûr prendre en compte le fait que chacun de ces auteurs, malgré des revendicat (...)

21Des penseurs tels que Montaigne et les empiristes anglais s’opposent à cette vision des choses et reconnaissent des devoirs directs envers les animaux. Ils partent cependant du principe que ces devoirs sont d’une nature substantiellement différente de ceux que nous avons envers les hommes – qu’il ne s’agit par exemple que d’un devoir d’empathie et de bienveillance, et pas d’un devoir de justice20. Chez les utilitaristes et Schopenhauer, on trouve les prémices d’une certaine forme d’égalitarisme vis-à-vis des animaux, parce que les animaux remplissent également la condition essentielle pour être pris en considération sur le plan moral, à savoir la capacité de ressentir de la souffrance. Avec Darwin, l’opposition extrême entre l’homme et les autres animaux est ébranlée et on trouve également chez lui des tonalités égalitaristes. Aucun de ces penseurs critiques de l’anthropocentrisme radical ne tire cependant de sa conception une remise en cause de nos manières habituelles de faire usage des animaux. Ces positions correspondent à l’éthique actuelle de la protection animale ou éthique de la cage21.

22 L’article de David DeGrazia (1993) montre que nous avantageons les humains dans certaines circonst (...)
23 Ainsi pratiquement aucune forme d’élevage à but alimentaire ne pourrait s’accorder aux exigences d (...)

22Néanmoins, on se fourvoierait en supposant que les approches historiques comblent précisément le manque qui a été signalé au sujet des discussions actuelles, en apportant des arguments qui légitiment l’usage des animaux. On trouve certes des arguments qui expliquent pourquoi on peut considérer que les animaux d’une manière générale comptent moins sur le plan éthique que les humains. Dans la perspective actuelle, de tels arguments sont cependant particulièrement douteux : ni les représentations d’une hiérarchie cosmique ni l’idée selon laquelle le statut moral est directement dépendant de la capacité de raison ou de coopération ne sont en elles-mêmes convaincantes. En outre, la thèse selon laquelle les animaux comptent moins que les humains ne saurait suffire à nous autoriser à les enfermer, les faire souffrir et les tuer22 ! Du principe généralement accepté de ne pas faire souffrir les animaux inutilement, on pourrait déduire, à l’aide de quelques données empiriques, des conséquences bien plus radicales que celles que les auteur-e-s ont envisagées. Dès que la consommation de produits d’origine animale n’est par exemple pas nécessaire à une alimentation saine, on pourrait délégitimer l’ensemble de l’élevage animal pour des buts alimentaires au motif qu’il est inutile23. Encore une fois, même si nous étions moins redevables aux animaux non humains qu’aux hommes, ou l’étions de manière différente, la question resterait de savoir si et dans quelles conditions nous avons le droit de les utiliser et de les exploiter. Dans la mesure donc où les auteur-e-s critiques de l’anthropocentrisme que nous avons présenté-e-s n’ont pas fondamentalement interrogé l’usage des animaux, il paraît justifié de considérer que leur philosophie a contribué à légitimer la situation.

24 Plutarque fait partie des critiques précoces de l’exploitation des animaux, lui qui dès l’Antiquit (...)
25 Une critique envers toutes les formes d’usage des animaux a été formulée en Angleterre dès 1824 pa (...)
26 Dans son autobiographie, il écrit : « L’émancipation humaine par rapport à la cruauté et l’injusti (...)

23Les approches plus radicales ne sont pas à chercher du côté des courants principaux de la philosophie occidentale. On les trouve surtout, ce qui est intéressant, dans la tradition théorique de gauche (Rude, 2013)24. Elles ont été portées par des personnes qui ne doivent pas seulement être considérées comme des philosophes, mais aussi comme des penseurs et des penseuses politiques et comme des activistes. La première théorie développée de droit des animaux a par exemple été publiée en 1894 par le socialiste Henry S. Salt, qui a en outre participé à la création de l’Humanitarian League britannique (Petrus, 2013b, p. 12)25. En recourant à Darwin, il s’oppose à la « représentation obsolète d’un “profond fossé” » qui sépare les hommes et les autres animaux (Salt, 1894, chap. 1), défend le végétarisme et considère la libération des animaux comme la continuation nécessaire des désirs d’émancipation humains26. Pour le pacifiste et réformateur social Magnus Schwantje la question des droits des animaux était étroitement liée à d’autres thèmes sociaux. Dans son article intitulé « Meurtre animal et meurtre humain » de 1916, il renvoie aux « insoutenables souffrances des millions d’animaux consommés inconsidérément par les hommes » et affirme qu’« une accoutumance des hommes à la cruauté, telle qu’elle a lieu dans le traitement violent infligé aux animaux, conditionne aussi l’injustice et la violence entre humains » (Schwantje, 2010, p. 112). Il souligne cependant que la maltraitance animale est aussi « moralement condamnable pour elle-même et pas seulement du fait du dommage qu’elle constitue pour le bien-être humain » et réclame des droits fondamentaux pour les animaux. Aujourd’hui nous qualifierions son style de vie de végan (Brucker, 2010, p. 102). Le philosophe Leonard Nelson, qui a participé dans les années 1920 à la création du Groupe de combat international et socialiste [Internationaler Sozialistischer Kampfbund] s’intéressait au lien entre le traitement des animaux et la logique de profit capitaliste. Il pensait que le combat contre l’exploitation devait inclure les animaux et s’engagea, entre autres, en faveur d’un droit des animaux à la vie (Nelson, 1972, vol. 9, p. 376). Le statut de propriété conféré aux animaux a été critiqué explicitement par la juriste anarchiste Clara Wichmann qui, dans son article de 1920 « La position juridique des animaux domestiques », dresse un parallèle entre élevage et esclavage. Le fait que certains animaux ne se trouvent pas mal sous l’autorité des humains ne change selon elle rien au cœur du problème, à savoir le droit humain absolu de disposer des animaux – de la même manière que l’esclavage ne peut pas être légitimé par le rappel que certains esclaves étaient bien traités (Wichmann, 2010).

27 Cette relation avait déjà été décrite de manière hautement ambivalente par Marx, dans la tradition (...)
28 Un texte de Horkheimer (1994) est particulièrement saisissant. Il est intitulé « Gratte-ciel » et (...)
29 Voir à ce sujet deux ouvrages collectifs de John Sanbonmatsu (éd., 2011) et de Susann Witt-Stahl ( (...)

24Peu avant le début des débats récents sur l’éthique animale, le sujet a été en outre repris par l’école de Francfort et la théorie critique, qui a problématisé la conception de la relation entre l’homme et la nature dominante dans la tradition philosophique27. Selon Marx, ce qui distingue essentiellement l’homme, c’est qu’il exploite par son travail la nature, dont les animaux font bien évidemment partie. D’un autre côté, on trouve déjà chez Marx les prémices d’une critique de l’exploitation totale de la nature (Maurizi, 2007 ; Benton, 1990). Pour Theodor W. Adorno et Max Horkheimer, la domination de la nature externe et interne promue par les Lumières entretient un rapport très étroit avec la domination de l’homme sur l’homme. Le fait de conférer aux animaux un statut subalterne constitue selon eux l’arrière-plan de l’oppression et de la violence entre humains (Adorno, 2003, p. 118 ; Horkheimer et Adorno, 1988, p. 10 ; Rude, 2013, p. 143-153). Ils décrivent de plus l’exploitation des animaux non humains comme une partie de la domination et de l’oppression capitaliste28. En conséquence, il faut libérer les animaux du joug des humains29.

L’éthique animale aujourd’hui

30 Le concept a été inventé en 1970 par Richard Ryder (2010).

25Le dédain moral dont font l’objet les animaux non humains a été traditionnellement justifié par les capacités intellectuelles supérieures des humains. Dans son livre intitulé Animal Liberation (1975), dont la date de parution est habituellement considérée comme le début des débats contemporains sur l’éthique animale, Peter Singer commence précisément par ce point : la majorité des humains sont dotés de capacités qui font défaut aux animaux, comme la conscience, ou encore la capacité de réfléchir et de se projeter dans l’avenir. Mais d’une part, certains humains sont dénués de ces capacités – comme les petits enfants ou les personnes affectées de lourds handicaps cognitifs –, et d’autre part, il n’est en rien évident que le fait de posséder ces capacités puisse constituer un critère sur le plan éthique. Le fait que nous considérions d’une manière générale que n’importe quel homme a plus de valeur que n’importe quel animal ne peut pas être justifié en renvoyant à des différences de qualités et de capacités. Il s’agit bien plutôt, selon Singer, d’un préjugé en faveur de son propre groupe. Singer a popularisé le terme de « spécisme », en analogie au racisme et au sexisme, pour qualifier une telle attitude30. La seule manière d’éviter d’accorder un privilège à notre espèce dans les questions morales est de prendre en considération de manière égale tous les êtres, indépendamment de leur espèce. On ne peut selon lui fonder les différences que sur des qualités individuelles et seulement dans la mesure où l’on peut montrer que les qualités concernées sont pertinentes sur le plan moral et en quoi elles le sont.

31 N.d.t. Cette démarche regroupe les textes que Schmitz a placés dans la première partie du volume, (...)

26À la suite de Singer, beaucoup d’auteur-e-s ont repris ce type d’argumentation et sont parti-e-s du principe que le statut moral d’un être découle directement de ses qualités individuelles et que l’appartenance à l’espèce ne joue aucun rôle31. Naturellement, il y a en même temps de grandes différences entre les positions représentées dans ce courant, elles concernent principalement la conception morale qu’elles prennent comme fondement. Ainsi l’utilitarisme des préférences de Singer a été fortement critiqué de plusieurs côtés. C’est en opposition à ce dernier que Tom Reagan a élaboré une théorie des droits. Plus récemment Martha Nussbaum, par exemple, a élargi la théorie des capacités aux animaux. Il y a en outre des différences quant à la question de savoir quelle pertinence morale doit être attribuée à quelles qualités – s’agit-il seulement de la capacité de ressentir ou d’autres aspects peuvent-ils également être importants ? – et ceci doit être rapporté aux conséquences que les auteur-e-s en tirent pour notre relation avec les animaux. Le point commun structurel réside cependant dans le fait que ces théories veulent déterminer nos devoirs envers les animaux non humains à partir de leurs qualités pertinentes sur le plan moral. Ce faisant, il est caractéristique qu’elles ou ils considèrent certains devoirs à l’égard des humains comme donnés et les transfèrent aux animaux en prenant en compte leurs points communs.

32 La distinction entre deux générations se retrouve également chez DeGrazia (1996).
33 Clare Palmer (2010, p. 44) opère une distinction semblable entre les approches qui s’orientent sel (...)

27Cette approche que je nomme « approche par les qualités » est cruciale pour ce qu’il convient d’appeler la première génération de la nouvelle éthique animale32 et joue aujourd’hui encore un rôle important. Mais elle constitue aussi un point d’accroche central pour les critiques. De nombreux auteur-e-s affirment que la question de savoir si un être vivant est digne ou non d’être pris en considération ne peut être tranchée exclusivement à partir de ses qualités ou capacités individuelles. Au lieu de cela, il faut selon eux inclure des facteurs comme les relations que les humains entretiennent entre eux et avec les autres animaux ou l’attitude personnelle des humains à l’égard des animaux33. Cette idée donne d’une part l’occasion de défendre de nouveau la préférence donnée aux humains : l’appartenance à une espèce pourrait être pertinente pour déterminer les relations ou les positionnements, si bien que même des êtres vivants doués des mêmes capacités intellectuelles sont différents sur le plan moral. D’autre part, une critique de l’approche par les qualités découle d’une certaine conception de la morale : ainsi, le contractualisme part de l’idée que la morale est à l’origine une forme d’accord entre des acteurs rationnels. Ces derniers peuvent par exemple décider, de manière pragmatique et indépendamment des capacités de chacun, de qui bénéficie de la protection morale et qui en est exclu. Le kantisme de Christine M. Korsgaard place d’une autre manière les relations entre acteurs moraux au premier plan. Et l’éthique de la vertu aussi bien que celle de la compassion prennent leur source dans les attitudes des humains par rapport aux animaux. C’est pour cela que j’ai regroupé toutes ces positions sous le titre « Positionnement et relations morales à l’égard des animaux ». Dans le débat sur l’éthique animale, la réflexion a porté à maintes reprises sur le rôle et la fonction de l’éthique pour notre relation aux animaux non humains – par exemple en partant de la question de savoir pourquoi dans la société actuelle les animaux sont soumis à une si large exploitation et à de telles souffrances pour les buts les plus triviaux, alors que l’extrême majorité des gens reconnaît au moins le principe de protection des animaux, en vertu duquel on ne doit pas leur causer de dommage inutile. Ici, outre les réflexions de philosophie morale, des recherches sociologiques, par exemple sur la manière de fonctionner et de conserver les mécanismes de pouvoir et de sujétion, semblent nécessaires à la compréhension. En outre, depuis quelque temps, on critique de plus en plus le fait que l’éthique animale issue de la philosophie se préoccupe de la responsabilité morale des individus au lieu d’ancrer ce sujet dans son contexte politique et économique.

Conséquences pratiques

34 Des millions d’animaux non humains, et parmi eux beaucoup de mammifères, comme les souris et les r (...)

28Quelles sont les lignes de conduite pour la pratique qui découlent des différentes positions issues de l’éthique animale ? De quelle manière l’éthique animale peut-elle être une éthique appliquée ? Malgré la diversité des conceptions présentées ici, il devrait désormais être clair que notre attitude actuelle envers les animaux ne saurait résister longtemps à un examen éthique. D’emblée il est évident qu’il ne saurait être question de traiter des êtres vivants doués de sensibilité comme de simples marchandises et comme des moyens de production, ainsi que c’est largement le cas actuellement. Le débat philosophique sur l’éthique animale montre au-delà de cela qu’il n’est pas suffisant de discuter, dans un cadre limité, des conditions dans lesquelles nous élevons et utilisons les animaux. C’est bien plutôt notre prétention à user d’eux qui réclame une justification : de quel droit plaçons-nous de manière routinière nos intérêts, même les plus insignifiants, au-dessus de ceux des animaux ? De quel droit infligeons-nous aux animaux non humains une immense violence, qui semble normale dans presque toutes les formes d’utilisation des animaux ? La conception traditionnelle selon laquelle les humains sont simplement des êtres vivants de plus grande valeur ne peut plus servir de justification. Nous devons admettre la possibilité qu’aucune justification adéquate ne puisse être donnée : la plupart des auteur-e-s majeur-e-s de ce débat défendent des positions qui impliquent que notre attitude à l’égard des animaux non humains doit changer de manière fondamentale. Nous devons abandonner totalement l’usage que nous faisons des autres animaux pour assouvir nos buts, ou, du moins, le réviser en profondeur. Notre attitude envers les animaux classifiés comme « nuisibles » ainsi qu’envers les animaux sauvages de notre environnement immédiat ou ailleurs dans le monde, qui n’a été que très peu évoquée ici, nécessite aussi d’être entièrement repensée34.

35 J’entends par là une manière de vivre qui renonce autant que possible à l’utilisation d’autres ani (...)
36 Une fois que cela lui a été signalé, cette dernière a ajouté une note (Hursthouse, 2014, p. 341, n (...)

29Sur le plan du mode de vie personnel, les conséquences liées à cette vision des choses sont assez claires. Si les pratiques actuelles de l’usage des animaux sont considérées comme mauvaises, il faut aussi considérer comme néfaste le soutien financier apporté par l’achat des produits correspondants. Il en résulte un encouragement à aller dans le sens du véganisme éthique35. Une telle conclusion pourrait d’ailleurs également être tirée de conceptions de l’éthique animale qui ne fondent pas la dénonciation de certaines pratiques sur un principe unique. Quand Rosalind Hursthouse décrit la pratique végétarienne qui serait nécessaire, du moins à la société occidentale industrialisée, pour des raisons d’éthique et de vertu, elle devrait en fait parler de véganisme (2011)36. Les conditions visées par Nussbaum pour un « bon » usage des animaux, si on les prend au sérieux, interdisent pratiquement tout usage commercial visant à la production de denrées alimentaires. On pourrait aussi avancer l’argument selon lequel certaines positions envers les animaux, telles celles décrites par Cora Diamond ou Lori Gruen, sont contraires à la perception de corps d’animaux morts comme « viande » consommable ou comme « pourvoyeurs » d’œufs ou de lait. De toute façon ces positions ne semblent pas autoriser à soutenir financièrement le système d’exploitation.

37 Ce sujet complexe a à peine pu être évoqué ici. Naturellement, l’animal domestique en tant qu’inst (...)

30Au sujet d’autres usages, comme les expériences sur les animaux, il est un peu plus difficile de voir comment un changement d’attitude de l’individu pourrait avoir des conséquences pratiques. Si cet individu n’est pas lui-même un expérimentateur ou lié à l’industrie de l’expérimentation animale d’une autre manière, il lui est difficile de changer quelque chose à l’échelle de sa vie personnelle. Pour ce qui est de notre rapport aux animaux de la nature, il est également difficile de déduire des orientations claires, dans la mesure où nous n’interagissons que rarement avec ces animaux. Quand cela est le cas, cependant, le fait de déterminer quel comportement prendra au sérieux la subjectivité de l’animal dépend de la situation concrète et de la position éthique adoptée. La même chose est valable pour les interactions avec les « animaux domestiques »37.

31Il apparaît clairement que l’éthique de la relation homme-animal ne devrait de toute façon pas être considérée seulement à l’échelle des décisions individuelles. La relation de violence et d’exploitation est soutenue par des normes et des constructions sociales comme les structures économiques et les institutions étatiques. Il est également exact qu’une attitude « appropriée » vis-à-vis des animaux, quelle qu’elle soit, ne peut pas se réaliser uniquement à l’échelle individuelle. Comme nous n’interagissons pas seulement en tant qu’individus, mais en tant que communautés avec les animaux non humains, des discussions de nature sociale et politique sont nécessaires.

38 En ce qui concerne l’abolition de certains segments, la production de foie gras est par exemple dé (...)

32C’est pour ces raisons que l’aspiration à une amélioration du sort des animaux doit s’articuler à des mouvements sociaux et politiques. Cela nécessite donc non seulement une adaptation des comportements individuels, mais aussi un activisme politique pour amener un changement de paradigme à l’échelle de l’ensemble de la société. La question de savoir quel aspect concret doit prendre cet activisme et quels doivent être précisément ses objectifs est beaucoup plus sujette à controverses. C’est pourquoi le « mouvement animalier » se divise en différents mouvements partiels (Franzinelli, 2012). Alors que le « mouvement de protection des animaux » ne vise qu’une amélioration significative des conditions dans lesquelles les animaux sont utilisés, le « mouvement pour les droits des animaux » s’engage pour la reconnaissance de droits fondamentaux aux animaux et de fait, dans la plupart des cas, pour l’abolition de toute forme d’exploitation (Petrus, 2013b, p. 30-34). Mais on peut alors se demander si on ne peut pas s’approcher de ce but par le biais de réformes telles que les envisage la protection des animaux, à savoir des améliorations des conditions d’exploitation, ou si ces dernières ne sont pas juste bonnes à renforcer la relation d’exploitation. En outre, la question se pose de savoir dans quelle mesure le changement souhaité dans la relation entre l’homme et l’animal peut avoir lieu dans le cadre de la situation politique et économique actuelle, ou même si cela est souhaitable. D’un côté, il semble y avoir de nombreuses mesures judicieuses que l’État ou des institutions spécifiques pourraient prendre – à commencer par l’arrêt des subventions et des autres moyens de soutien de toutes sortes accordés à l’industrie animalière, en passant par un renforcement des lois de protection des animaux et une amélioration de l’information concernant la réalité de cette industrie, jusqu’à une interdiction de certains segments de l’exploitation38. D’un autre côté, il est difficile de nier que les institutions étatiques représentent aujourd’hui le principal soutien de l’industrie animalière, c’est pourquoi beaucoup d’activistes ne les considèrent pas comme les interlocuteurs appropriés pour leurs revendications. Au-delà de cela, beaucoup sont persuadés que l’exploitation des animaux est liée de manière intrinsèque aux conditions économiques et aux relations de domination entre les hommes qui y sont liées et qui nécessitent également d’être changées. La critique du capitalisme et de la situation politique actuelle est caractéristique du « mouvement de libération des animaux » (Witt-Stahl, 2004, p. 8-14 ; Rude, 2013, chap. 4).

33Ce ne sont que quelques exemples qui montrent quelles conséquences, positions et controverses découlent de la tentative de pratiquer l’éthique animale comme une éthique appliquée – ce qui selon moi doit être l’exigence de départ. Si ce livre parvenait à convaincre l’un ou l’autre lecteur que nos relations aux animaux doivent être fondamentalement changées, on est en droit d’espérer que cette prise de conscience ne constitue pas la fin, mais bien le début d’une confrontation pratique de grande envergure avec ce sujet.

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Notes

1 Voir sa page personnelle [en ligne], [URL : https://friederikeschmitz.de/tierethik-band/], consultée le 23 janvier 2015.

2 On entend par végan un mode de vie qui tend à abandonner entièrement ou à réduire le plus possible l’usage de produits issus de l’exploitation animale quels qu’ils soient, dans tous les domaines (alimentation, vêtement, etc.).

3 À l’exception de considérations économiques, la maladie ou les dommages dus à des troubles du comportement étant susceptibles d’occasionner des pertes importantes. C’est entre autres pour cette raison que des mesures sont prises contre le picage et la caudophagie (voir Hoy éd., 2009, p. 137 et 219).
N.d.t. Le picage désigne chez les oiseaux le fait de donner des coups de bec à ses congénères ou de leur arracher les plumes. La caudophagie désigne chez les porcs le fait de mordre la queue de ses congénères. Il s’agit de troubles du comportement qui interviennent chez les animaux d’élevage.

4 Il s’agit d’une stratégie fréquemment utilisée pour minimiser les souffrances et les pertes réellement occasionnées que de nier dès l’abord le fait que les animaux aient de tels besoins ou capacités. Dans la médecine vétérinaire, par exemple, les seuls indicateurs du bien-être animal ont longtemps été liés à l’évitement des maladies ou des dommages. Cette vision réductrice est de plus en plus critiquée. Voir Haynes (2008).

5 Voir par exemple Steinmann et al. (2012).

6 Voir [en ligne], [URL : http://www.wing-vechta.de/themen/schnabelbehandlung/schnabelbehandlung_vor_dem_aus_1.html], consulté le 30 décembre 2014. Voir aussi Petermann et Baumgarte (2013).

7 N.d.t. En 2012, la loi allemande de protection des animaux a fait l’objet d’une révision, prévoyant notamment l’interdiction de la castration des porcs.

8 Voir aussi Thompson (2008) et Palmer (2011).

9 Ce point de vue est également critiqué par Ferrari (2012).

10 Les élevages bios présentent même des problèmes spécifiques quant à la protection des animaux. On y adopte par exemple pour les poules pondeuses les mêmes lignes de haute productivité que dans les élevages conventionnels, mais en raison des directives alimentaires leur nourriture ne correspond souvent pas aux besoins qui découlent de ces exigences : elles ont donc faim et sont plus sujettes au picage et aux maladies. Voir Petermann et Baumgarte (2009, p. 29-30). Au sujet des « cochons bios », voir l’article du quotidien Die Welt, « Bio-Schweine ? Nein danke ! » [en ligne], 26 septembre 2009, [URL : http://www.welt.de/wissenschaft/tierwelt/article3094503/Bio-Schweine-Nein-danke.html], consulté le 23 janvier 2015.

11 Au sujet des différentes interventions et limitations qui affectent la vie des « animaux de rente », voir Sezgin (2014, chap. 4).

12 Cette position a été également défendue par Peter Singer (1997, chap. 5), du moins pour ce qui est des animaux « seulement conscients », qui ne peuvent pas se projeter dans l’avenir.

13 Busch et Kunzmann (2005, p. 81) proposent un « cahier des charges éthique » qui est explicitement motivé par la question suivante : « L’acteur individuel peut-il agir autrement ? Agir autrement signifie retirer le même bénéfice et en même temps réduire les coûts engagés pour l’animal. »

14 Ce n’est pas un hasard si la législation en matière de protection des animaux suit la même logique. Le but de la loi [allemande] de protection des animaux est, peut-on lire au paragraphe 1, « en vertu de la responsabilité de l’homme envers l’animal, compris comme cohabitant de la terre, de protéger sa vie et son bien-être ». Le deuxième paragraphe interdit de « faire subir à un animal des souffrances, des maux ou des dommages sans motif raisonnable ». Les paragraphes suivants et en particulier les décrets législatifs correspondant aux différents aspects de l’élevage montrent cependant comment cette interdiction doit être interprétée. Un motif raisonnable existe quand pour arriver à un certain objectif, dans des conditions données, il n’y a pas d’alternative à une certaine atteinte ou un dommage infligé aux animaux – si bien que la castration des porcelets sans anesthésie demeure autorisée tant qu’on ne dispose d’aucune alternative attractive. En ligne : [URL : http://www.gesetze-im-internet.de/tierschg/BJNR012770972.html], consulté le 23 janvier 2015. C’est précisément cette situation que décrit Steinmann et al. (2012, p. 145).

15 Leurs considérations sont insuffisantes voire absurdes quand on considère l’état de la discussion sur ces questions. Ainsi Busch et Kunzmann (2005, p. 30) rejettent l’abolitionnisme et le véganisme au motif que cette position se trouverait confrontée à un « sérieux dilemme quant à sa réalisation. Que ferait-on des animaux d’élevage, si on en arrivait à un changement complet des habitudes humaines d’alimentation et de consommation ? » En prenant en compte le fait que ces animaux sont mis au monde par l’action humaine tous les mois ou tous les six mois, cet « argument » est absurde au point que l’on s’étonne réellement de voir avec quelle fréquence et par qui il est avancé.

16 Johann S. Ach (1999) formule une critique similaire des discussions éthiques existantes au sujet de l’expérimentation animale.

17 Par exemple, lors de la foire internationale de l’élevage EuroTier, des jouets destinés à distraire les porcs dans les porcheries ont été présentés au titre du « respect animal ». Pour l’industrie, une telle amélioration permet d’une part d’éviter le manque à gagner dû aux troubles du comportement, et constitue d’autre part une réaction à un débat public qui met en péril l’image des produits d’origine animale et du même coup les bénéfices de la branche… Au sujet du bien-être animal, voir Sezgin (2014, chap. 4).

18 Ces dernières sont certes peut-être, selon la définition que l’on donne à ces concepts, « déraisonnables », dans la mesure où elles ne peuvent pas être exigées des éleveurs et éleveuses « d’un point de vue pratique ». Or, il arrive que des agriculteurs et des agricultrices arrêtent d’élever des animaux (ainsi, l’ancien producteur de lait Jan Gerdes, de la ferme Butenland, transformée depuis en fondation pour la protection des animaux). En second lieu, un regard sur le passé (et le monde) montre que presque toutes les pratiques que nous considérons comme contraires à l’éthique ont été ou sont mises en œuvre par des personnes qui en dépendent « sur le plan de la vie quotidienne ». Qu’il s’agisse des vendeurs d’esclaves du passé ou plus près de nous des trafiquants d’humains, l’arrêt de ces activités n’est pas sans conséquences. Serait-ce une raison suffisante pour réclamer un esclavage adouci, comprenant par exemple un transport ménageant davantage les esclaves, dans la limite des moyens de chacun des trafiquants ?

19 N.d.t. Les lois qui condamnent la cruauté envers les animaux prennent en règle générale en compte les motivations de l’auteur de ces actes. La cruauté n’est condamnable que si elle résulte de la volonté de faire souffrir, sans autre but.

20 Une telle position demeure largement représentée : elle se trouve entre autres chez le philosophe politique le plus influent du siècle dernier, John Rawls (1975, p. 556). On trouvera une discussion de sa position dans le texte de Martha Nussbaum (2010) publié dans ce volume.

21 Même s’il faut bien sûr prendre en compte le fait que chacun de ces auteurs, malgré des revendications qui peuvent sembler limitées, a été en réalité tout à fait radical à son époque.

22 L’article de David DeGrazia (1993) montre que nous avantageons les humains dans certaines circonstances, mais qu’en même temps nous leur reconnaissons de nombreux devoirs par rapport aux animaux. Voir aussi Midgley (1983, chap. 9).

23 Ainsi pratiquement aucune forme d’élevage à but alimentaire ne pourrait s’accorder aux exigences de Mill, selon lequel une pratique est immorale dès qu’elle procure plus de souffrances aux animaux que de plaisir à l’homme. Klaus Petrus (2013a) suit une stratégie voisine : le principe de protection des animaux d’après lequel la souffrance animale inutile doit être évitée interdit, s’il est bien compris, toute exploitation animale qui n’est pas dénuée d’alternative. En fonction des circonstances, on peut en déduire par exemple le devoir de renoncer aux produits d’origine animale ou une abolition de l’élevage.

24 Plutarque fait partie des critiques précoces de l’exploitation des animaux, lui qui dès l’Antiquité affirmait que les animaux non humains étaient des êtres rationnels et disposaient en outre de diverses capacités remarquables. Ils n’existent donc selon lui pas pour nous, les hommes, mais pour eux-mêmes. C’est sur cette base qu’il s’oppose au fait de tuer et de consommer des animaux (voir Steiner, 2005, p. 94-103). Et le philosophe français Pierre Gassendi a écrit en 1629 : « Rien n’est plus clair qu’il n’appartient pas à l’homme de chasser les animaux et encore moins de les consommer » (cité par Linnermann éd., 2000, p. 66).

25 Une critique envers toutes les formes d’usage des animaux a été formulée en Angleterre dès 1824 par Lewis Gompertz, qui a un temps dirigé la Society for the Prevention of Cruelty to Animals (Gompertz, 1992).

26 Dans son autobiographie, il écrit : « L’émancipation humaine par rapport à la cruauté et l’injustice apportera en son temps aussi la libération des animaux. Les deux réformes sont inséparables et aucune ne peut être réalisée seule. » De ce fait, voici ce qu’il faut dépasser : « L’exploitation d’une race par une autre race, d’une classe par une autre classe, des animaux inférieurs par les humains » (Henry S. Salt, 1894, cité par Mathias Rude, 2013, p. 88-100).

27 Cette relation avait déjà été décrite de manière hautement ambivalente par Marx, dans la tradition duquel s’inscrivent ses membres.

28 Un texte de Horkheimer (1994) est particulièrement saisissant. Il est intitulé « Gratte-ciel » et représente l’ordre mondial actuel comme un immeuble. Tout en haut de celui-ci, on trouve les « magnats des trusts et des différents groupes de pouvoir capitaliste », en dessous à différents étages, les « petits magnats », en passant par les universitaires et les artisans jusqu’au prolétariat, aux pauvres et aux malades. En dessous, on trouve « le véritable socle du dénuement » dans « les territoires à moitié ou entièrement colonisés ». Tout en bas, à la cave, règne « l’indescriptible, l’inimaginable souffrance des animaux, l’enfer animal dans la société humaine, la sueur, le sang, le désespoir des animaux ».

29 Voir à ce sujet deux ouvrages collectifs de John Sanbonmatsu (éd., 2011) et de Susann Witt-Stahl (2007). Pour ce qui est des conséquences pratiques, les penseurs de l’école de Francfort étaient en revanche tout sauf radicaux. Voir Karim Akerma, « Das Fleisch der Kritischen Theorie » [en ligne], [URL : https://vebu.de/themen/tiere-a-ethik/soziologie-und-psychologie/337-das-fleisch-der-kritischen-theorie], consulté le 7 janvier 2015.

30 Le concept a été inventé en 1970 par Richard Ryder (2010).

31 N.d.t. Cette démarche regroupe les textes que Schmitz a placés dans la première partie du volume, sous le titre « Qualités et statut moral des animaux ».

32 La distinction entre deux générations se retrouve également chez DeGrazia (1996).

33 Clare Palmer (2010, p. 44) opère une distinction semblable entre les approches qui s’orientent selon les qualités et les « approches en termes de relations ». Voir aussi Gruen (2011, p. 33-43, et 2010). Dans leur article, Sue Donaldson et Will Kymlicka (2014, p. 549 et suiv.) datent l’émergence de la perspective contextuelle avec la parution du livre de Mary Midgley Animals and Why They Matter (1983).

34 Des millions d’animaux non humains, et parmi eux beaucoup de mammifères, comme les souris et les rats, meurent tous les ans du fait de la lutte contre les rongeurs, en particulier dans l’agriculture. Au-delà de cela, de nombreux animaux sont refoulés de leurs milieux vitaux habituels ou meurent à cause d’humains qui prennent possession de territoires ou modifient le paysage et le climat. Voir Nida-Rümelin (2005, p. 537).

35 J’entends par là une manière de vivre qui renonce autant que possible à l’utilisation d’autres animaux – en particulier mais pas exclusivement dans l’alimentation. Je présuppose naturellement ici que des alternatives, donc des aliments d’origine végétale, sont disponibles en quantité et diversité suffisantes et qu’il est facile de se les procurer (Petrus, 2013a). Des limitations à une telle orientation peuvent premièrement découler de ce que l’usage des animaux n’est pas refusé dans sa totalité, mais seulement sous certaines formes. On pourrait alors consommer des produits issus d’un prétendu « bon » élevage. Si l’on prend au sérieux la mise en balance éthique des intérêts, les droits des animaux ou certains positionnements, les exigences envers un tel élevage sont à mon avis si hautes qu’elles ne sont satisfaites par aucune exploitation. Il faudrait en particulier éviter de se laisser abuser par divers labels bios ou de protection des animaux, car les animaux élevés dans ces exploitations sont confrontés à une grande violence. Deuxièmement, le véganisme ne peut être qu’une ligne de conduite indicative pour les raisons suivantes. S’il s’agit effectivement en premier lieu de ne pas soutenir (financièrement) les institutions de l’exploitation, une consommation non problématique serait celle qui n’est pas accompagnée d’un tel soutien ou qui n’augmente pas la demande, comme la consommation de produits d’origine animale jetés dans les containers des supermarchés (« freeganisme »). Une telle manière de vivre peut même avoir des conséquences plus positives sur les animaux et l’environnement qu’une alimentation végane. En effet, la production d’aliments végétaux en particulier, mais pas seulement dans l’agriculture conventionnelle, a également sur les animaux et sur l’environnement des conséquences graves, que l’on soutient en achetant de tels produits (Bergstedt, 2011).

36 Une fois que cela lui a été signalé, cette dernière a ajouté une note (Hursthouse, 2014, p. 341, note 20).

37 Ce sujet complexe a à peine pu être évoqué ici. Naturellement, l’animal domestique en tant qu’institution mérite d’être questionné – en prenant en compte son élevage, le commerce, le statut de propriété des animaux, etc.

38 En ce qui concerne l’abolition de certains segments, la production de foie gras est par exemple déjà interdite en Allemagne ; en Autriche, il n’y a plus de fermes d’élevage d’animaux à fourrure, en raison de l’activisme animal. Au sujet des mesures étatiques possibles et des campagnes correspondantes, voir Petrus (2013a) et Balluch (2009).

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Pour citer cet article

Référence papier

Friederike Schmitz, « Pour une éthique animale », Tracés. Revue de Sciences humaines, #15 | 2015, 117-138.

Référence électronique

Friederike Schmitz, « Pour une éthique animale », Tracés. Revue de Sciences humaines [En ligne], #15 | 2015, mis en ligne le 01 janvier 2017, consulté le 13 janvier 2025. URL : http://journals.openedition.org/traces/6268 ; DOI : https://doi.org/10.4000/traces.6268

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