1L’imagerie occidentale est familière de ces tableaux où figurent des animaux portant veston, monocle et montre à gousset, déambulant dans la ville comme des hommes, comme des membres à part entière de la société bourgeoise. Ces images témoignent de la facilité avec laquelle on peut imaginer les animaux en personnes, simplement en les affublant des caractéristiques extérieures qui font l’humanité, mais aussi du caractère cocasse du résultat obtenu. Dans leurs récents travaux sur les droits animaux, Sue Donaldson et Will Kymlicka font en quelque sorte écho à cet imaginaire et à ses contradictions en lui donnant une version littérale et rationalisée, qui se traduit par l’idée d’une citoyenneté animale. Selon eux, nos compagnons chiens et chats, les animaux d’élevage, mais aussi ceux, plus distants, qui peuplent les forêts ou les mers, doivent être intégrés à la cité comme des sujets politiques. Cette ambition théorique s’inscrit dans une tradition déjà longue et très riche de critique de l’exception humaine, qui contribue, en philosophie et dans les sciences sociales, à mettre à distance les conséquences politiques de l’impensé anthropocentrique occidental.

2Comme le rappellent les auteurs en introduction de leur ouvrage Zoopolis, paru en 2011, le développement d’une théorie politique des droits animaux correspond à un pas en avant par rapport aux formulations désormais classiques de l’éthique animale, ou comme on le dit parfois, du courant antispéciste. En effet, il ne s’agit plus seulement, comme c’était le cas chez Peter Singer ou Tom Regan, de mettre en avant les capacités sensibles et cognitives des vivants non humains pour y trouver le fondement d’une exigence de respect et de considération morale s’appliquant sans référence à l’appartenance spécifique. Pour Donaldson et Kymlicka, la question animale doit en effet être située sur un plan immédiatement politique, plutôt que moral : il s’agit désormais de dessiner les contours d’un statut civil de l’animal, d’intégrer les bêtes à la communauté des êtres engagés dans des relations contractuelles, où prévaut le droit. L’opération normative menée par les auteurs consiste donc à déborder l’expression essentiellement négative des droits animaux (c’est-à-dire l’interdiction de toute pratique allant à l’encontre de la vie et de la sensibilité animales) pour définir des droits positifs et prescriptifs, inscrits dans un corpus juridique contraignant. L’exercice auquel se livrent les auteurs de Zoopolis est d’ailleurs tout à fait exhaustif, puisque la conception de l’animal comme sujet politique s’accompagne à la fois de droits fondamentaux, garantissant la protection de leur vie et la prise en compte de leurs intérêts dans la définition des règles d’existence collective, mais aussi de droits parfois considérés comme seconds, comme la protection de leurs conditions de travail, de leur bien-être, voire de leur santé. La citoyenneté animale se décline par ailleurs en trois volets distincts – dont nous ne discuterons pas le détail ici – puisque à côté des animaux domestiques, qui jouissent des pleins droits, les animaux sauvages se voient reconnaître une forme de souveraineté territoriale sur leurs espaces de vie, alors que les animaux liminaires (ceux qui fréquentent les mêmes espaces que nous sans y être invités) sont intégrés à partir du modèle du droit de l’étranger.

3La démarcation introduite par Donaldson et Kymlicka par rapport aux mouvements animalistes de la première génération est donc importante. D’un point de vue conceptuel, voici comment on peut la synthétiser : la libération animale était fondée sur l’idée d’une commune naturalité des hommes et des animaux, sur un registre de capacités comportementales partagées qui rendent nécessaire par principe la reconnaissance des non-humains comme fins morales et non seulement comme moyens ; la théorie politique des animaux, de son côté, s’appuie sur l’idée d’une commune socialité, c’est-à-dire sur l’existence d’un espace d’interaction et de collaboration où humains et animaux se rencontrent, et qui rend nécessaire l’attribution de droits subjectifs à ces personnes non humaines. Si d’un côté, le constat d’un resserrement des statuts ontologiques plaidait pour une nouvelle éthique, de l’autre, c’est la revendication d’une proximité pratique qui motive une nouvelle politique. Plus simplement encore : si la philosophie a souvent affirmé que l’homme est un animal comme les autres, elle veut à présent montrer que l’animal est un homme comme les autres, et donc titulaire légitime des droits que l’homme a d’abord conçus pour lui-même. Au centre de cette nouvelle théorie animaliste se trouve donc la question de ce qui est commun à l’homme et à l’animal, de ce que nous partageons avec les bêtes et qui légitime un effort de symétrie dans notre représentation et notre mise en œuvre de la politique. Pourtant, derrière cette revendication symétrique, qui voudrait que les hommes soient pour les animaux ce que les animaux sont pour les hommes, Kymlicka et Donaldson restent souvent prisonniers du langage tout à fait classique de la protection des animaux par les hommes – c’est-à-dire d’un schème asymétrique en principe incompatible avec leur propre ambition consistant à composer une sphère politique interspécifique et égalitaire.

Comment lire Zoopolis ?

4Il convient avant tout de ne pas prendre à la légère cette tentative théorique, puisqu’elle propose rien de moins qu’une extension des formes de la participation politique démocratique aux êtres qui en avaient été exclus, et cela même si les formes concrètes de cette participation doivent être repensées. Derrière l’allure tout à fait conventionnelle de cet ouvrage et des articles qui lui sont associés, comme celui publié dans le présent volume, il y a donc quelque chose de provocateur : sans adopter le style théorique du post-humanisme ou d’autres postures critiques radicales, qui refusent en général la forme même des controverses menées dans le cadre de la théorie politique, il invite à un déplacement massif des catégories politiques ordinaires en définissant les contours d’une société civile interspécifique.

5Il ne fait pas de doute que la réception dominante de Zoopolis en retiendra les propositions pratiques directement applicables (ou réfutables), ainsi que le partage du monde animal en trois grandes catégories – les animaux domestiques, les animaux sauvages, et les « passagers clandestins » des espaces anthropisés que sont les espèces liminaires. On peut en effet légitimement se demander quelle forme prendra la représentation des intérêts animaux dans la sphère publique, en l’absence d’une description détaillée des institutions représentatives censées la concrétiser. On pourra également opposer un certain scepticisme à l’idée d’une protection systématique de la santé des animaux domestiques, surtout si on la mesure à la difficulté de garantir actuellement une protection satisfaisante de la santé humaine. Quid, également, de toutes les formes de vie animales mal ajustées aux catégories dessinées : insectes, micro-organismes, voire bactéries et virus, dont on sait qu’ils ont eux aussi une vie politique, dans le sens où leurs effets sont pris en charge politiquement, sans qu’il soit possible de les appréhender comme personnes porteuses de droits. Pourtant, une lecture au premier degré manquera sans doute l’essentiel de ce livre, que l’on ne peut réduire à une liste de mesures factuelles. Comme c’est généralement le cas des ouvrages philosophiques à fort caractère spéculatif, il faut en effet y voir avant tout une expérience de pensée, une façon de cultiver une attitude de distanciation par rapport aux habitudes conceptuelles d’une philosophie politique devenue très dogmatique et conformiste.

6À cet égard, et c’est le point de départ d’une seconde lecture possible du livre, il faut se souvenir que Will Kymlicka est l’un des représentants principaux au sein de la philosophie contemporaine des théories du pluralisme démocratique, ou selon l’expression couramment employée, du multiculturalisme. Même s’il n’est que le coauteur, avec son épouse, Sue Donaldson, de Zoopolis, cet élément permet de concevoir la question animale comme une extension de la problématique des minorités, préalablement définie et travaillée. Dans le cadre du paradigme multiculturel, la démocratie est avant tout un régime politique qui doit faire face au problème de l’inclusion de formes de vie différentes dans une sphère civile à visée universaliste. C’est la raison pour laquelle une théorie politique conséquente ne peut pas s’en tenir à une définition abstraite de l’individu, qui reviendrait à nier ces différences, mais doit au contraire tenir compte des particularismes ethniques, religieux, ou encore des préférences sexuelles, pour définir les conditions d’une intégration idéale du collectif, et accorder si nécessaire à certaines catégories de population des droits spéciaux. En envisageant par exemple des procédures dérogatoires pour compenser des inégalités, ou en favorisant le dialogue interculturel, la philosophie du pluralisme démocratique se concevait déjà comme une entreprise fondée sur le problème du commun, du caractère concret de ce qu’il faut partager avec autrui pour composer une société politique unifiée. L’attitude inclusive à l’égard des minorités peut ainsi se prolonger sous la forme d’une intégration des non-humains à la sphère politique, puisque après tout, une fois éliminée l’illusion d’une exception humaine, la pluralité à laquelle on fait face ne concerne plus seulement des façons d’être humain, mais plus largement des façons d’être tout court. Donaldson et Kymlicka évoquent eux-mêmes cette articulation entre les deux thématiques qui les occupent (2014), en affirmant que les droits animaux, loin d’être une préoccupation typiquement « blanche », et donc contradictoire avec le multiculturalisme (ils énumèrent de nombreuses pratiques culturelles impliquant de la souffrance animale), permettent de faire dialoguer les identités culturelles entre elles autour d’un projet émancipateur commun. De ce point de vue, la prolifération des statuts minoritaires qui se profile avec l’addition de la problématique animale à celle des communautés ethniques et religieuses dominées est vue par les auteurs comme une chance supplémentaire pour le pluralisme démocratique, plutôt que comme une source d’impasses : l’essentiel étant de concevoir des procédures de dialogue et de compensations entre différentes communautés, l’ajout de nouvelles entités à la liste traditionnelle multiplie d’autant les chances d’échanges constructifs. D’ailleurs, la réflexion des auteurs prend souvent exemple sur les mouvements politiques minoritaires pour élaborer les droits animaux, en assumant pleinement la continuité entre les premiers et les seconds.

7Si cette lecture rend justice à l’ambition des auteurs, elle conduit toutefois à faire apparaître l’une des tensions internes les plus importantes de ce projet. Il n’est en effet jamais indiqué que la problématique animale est paradoxalement une revendication exclusivement humaine, et que l’on n’a jamais vu les animaux se mobiliser pour la reconnaissance de leurs droits, contrairement aux autres minorités. Derrière l’évidence apparente de ce rappel, il y a le fait qu’une asymétrie fondamentale sépare au sein de la question minoritaire les luttes explicitement menées par les groupes ethniques ou religieux marginalisés, et la volonté d’accorder aux animaux des droits qu’ils ne revendiquent pas pour eux-mêmes. Que Donaldson et Kymlicka ne rencontrent pas ce scrupule est révélateur de la posture théorique qu’ils adoptent, liée à la philosophie politique de tradition libérale : dans ce mode de réflexion, l’accession des communautés à des droits apparaît en général comme le résultat de processus spéculatifs, où une délibération rationnelle essentiellement discursive aboutit (ou non) à la formation de normes politiques jugées légitimes. Et c’est seulement dans un second temps que des acteurs réels, ou des groupes d’acteurs, revêtent ces droits élaborés pour eux, mais d’une certaine manière de façon indépendante par rapport aux mouvements sociaux qui les ont portés. De ce point de vue, on peut en effet imaginer que les bêtes et les hommes soient à égalité, comme spectateurs et dépositaires de processus normatifs abstraits, élaborés par des instances rationnelles qui ne sont pas fondamentalement enchâssées dans des processus historiques. Pourtant, si l’on considère ces questions d’un point de vue sociologique et historique, l’asymétrie ne peut que nous frapper. L’évolution des rapports de domination est liée à la formation de communautés militantes autour d’enjeux qui ne sont politiques que parce qu’ils sont politisés, et qu’elles imposent à la reconnaissance publique sous la forme d’épreuves de force, et de légitimité. On peut dire, plus simplement, que la marginalité des groupes sociaux vulnérables, ou invisibles, est d’emblée politique, dans la mesure où elle ne peut se formuler que dans le langage de la justice. Les minorités humaines se représentent elles-mêmes comme parties prenantes d’une sphère publique, qui sans elles ne serait pas complète, et c’est ce caractère réflexif qui les qualifie comme politiques, qui les rend audibles dans l’espace démocratique. A contrario, les animaux ont besoin d’être représentés par d’autres qu’eux-mêmes, puisque leur voix seule, en dépit de l’importance que l’on peut accorder à l’empathie qu’elle peut susciter, ne se hisse pas d’elle-même à ce registre politique de l’expression.

8Dans l’absolu, le fait que les entités à protéger ne prennent pas la parole par elles-mêmes, mais doivent trouver dans certains processus sociaux une représentation indirecte, n’est pas un obstacle. C’est ce que l’écologie politique nous apprend depuis longtemps déjà : il n’y a pas de contradiction à parler de l’énergie ou du climat comme de matières politiques, dans la mesure où le devenir de la communauté sociale se trouve impliqué par ces phénomènes certes extérieurs à la sphère des interactions humaines, mais qui n’en sont pas indépendants. Si les choses délèguent leur parole aux hommes dans de nombreuses situations sans que la dimension politique de l’enjeu en soit affectée, le caractère oblique de ce genre de revendications ne correspond pas au schéma animaliste proposé par Donaldson et Kymlicka. Selon eux, l’animal est en effet intrinsèquement politique, exactement comme les hommes le sont, ce qui devrait impliquer une capacité politique en actes, en pratiques. Le refus qu’ils opposent aux politiques paternalistes, qui en formulant les droits animaux du point de vue de l’homme ne font que prolonger les dispositifs de contrôle des populations animales, implique ainsi une exigence très difficile à tenir, puisqu’elle suppose de faire reposer l’édifice théorique sur une agency politique animale. C’est ce qui explique la valeur exemplaire accordée au cas du couple de bœufs discuté dans l’article traduit ici même. En exerçant une sorte de droit de retrait à la suite de la blessure de son compère Lou, Bill contraint ses propriétaires à reconnaître la conception qu’il se fait de conditions de travail justes, et semble donc faire basculer une relation zootechnique vers une relation syndicale. À ce moment, il semble que la simple captivité d’un animal domestiqué pour le travail se mue sous l’effet d’un rapport de force en négociation à propos des conditions de travail acceptables. Mais ce rapport n’est politique que si l’on accepte qu’il le soit, car comme le rappellent les auteurs, Bill et Lou peuvent toujours finir dans l’assiette de leurs propriétaires sans que d’autres bœufs se mobilisent contre cette injustice. Cette issue tragique, qu’elle soit réalisée ou non, témoigne du fait que la position défendue par les auteurs est impossible. Soit les animaux sont bel et bien capables d’une pensée et d’une action politiques, et dans ce cas la reconnaissance de leurs droits prendra la forme d’une lutte menée par le moyen de cette action et de cette pensée – mais la situation décrite montre que cela n’est pas le cas ; soit les animaux sont pour les hommes des objets possibles de considération politique, à l’instar d’autres enjeux impliquant du non-humain, et la mise au point de relations justes et respectueuses relève de notre responsabilité. Mais cette dernière position est celle que refusent Donaldson et Kymlicka. Si l’on accepte le scénario qu’ils donnent eux-mêmes, on doit conclure que la domination exercée par l’homme sur l’animal, y compris dans une situation de coopération élaborée, n’a rien de politique : elle ne tient qu’à la force, au fait que l’homme dispose des moyens d’encadrer les conditions de vie de l’animal de part en part, et ce jusqu’au moment où sa mort est en jeu. Et la limitation de ce pouvoir ne peut venir en dernier lieu que d’une décision prise par les hommes en fonction de leurs propres principes éthiques, et non dans un moment de confrontation politique. Elle relève inévitablement du schème de la protection, que veulent pourtant éviter les auteurs. Il y a donc une différence majeure entre la traduction politique d’une interaction technique, que promeut le philosophe animaliste, et une interaction intrinsèquement politique, qui ne peut impliquer que des êtres qualifiant d’eux-mêmes leur régime d’action et de pensée comme « politique », et cela même s’il peut avoir pour objet ou visée des non-humains.

L’anthropologie politique moderne et les animaux

9Les impasses auxquelles on aboutit en suivant l’analogie entre la question animale et celle des minorités sociales conduisent à une troisième lecture de cette entreprise théorique. Pour en prendre pleinement la mesure, et rester lucide sur les obstacles qu’elle rencontre, il faut alors y voir une tentative de retournement du dispositif philosophique moderne contre l’un de ses principes fondateurs, qui est de définir la politique comme une politique de l’homme. Le corpus philosophique et juridique constitué au moins depuis Hobbes et les théoriciens du contrat, et qui se poursuit jusqu’aux théories contemporaines de la justice, se caractérise en effet par l’affirmation d’une équivalence entre l’appartenance au genre humain et l’intégration à la société politique. C’est d’ailleurs Hobbes qui interdit le moindre doute à ce sujet en rejetant la possibilité même de passer contrat avec les bêtes (Hobbes, 1983, section I, chap. 2, § 12) : toute la politique moderne est dès lors adossée à une anthropologie, à une théorie de la nature politique des actions et des pensées de l’être humain, nature qui ne se réalise que dans la sphère des rapports d’obligation mutuels sanctionnés par l’État. La tradition dont la philosophie politique actuelle est l’héritière ne consiste donc pas seulement à exclure les animaux de la cité, mais plus radicalement à donner un ancrage naturel à l’appartenance civile, un ancrage défini de manière à ce que l’homme trouve sa pleine identité dans la condition politique. C’est à ce niveau de radicalité que se place la pensée de Donaldson et Kymlicka, et c’est donc ainsi qu’il faut la lire. Il ne s’agit pas pour eux simplement de prendre acte d’une séparation du monde en deux domaines, l’un étant qualifié comme politique et réservé aux hommes, l’autre étant qualifié comme naturel et réservé aux bêtes, pour ensuite assurer le transfert d’une catégorie d’êtres d’une sphère à l’autre. Le problème qu’ils soulèvent est celui des propriétés ontologiques de chacun des domaines en question, et des conditions qu’il faut remplir pour y entrer. Si leur démarche est pleinement conséquente, c’est dans la mesure où elle assume une nouvelle définition des conditions de participation au politique, menée en l’occurrence à la lumière de l’éthologie des relations homme-animal. Il faut en quelque sorte que le domaine des interactions, sans plus de précision, soit conçu comme une condition suffisante pour être reçu comme phénomène politique, contre la tradition attribuant une spécificité aux interactions sociales.

10Le caractère asymétrique de la pensée politique moderne a donné lieu à de très nombreux commentaires, et cela dès sa constitution : si les choses sont frappées de neutralité politique, alors comment penser politiquement le rapport que l’on entretient avec elles en contexte de modernité ? Mais les rapports aux animaux n’ont pas été placés au cœur de la controverse, qui s’est plutôt focalisée aux xviii^e et xix^e siècles sur la question du lien entre liberté et propriété, c’est-à-dire sur les enjeux de l’individualisme possessif. En effet, si les sociétés modernes sont politiques pour autant qu’elles sont autonomes, le monde des choses, ou de la nature, vient s’inscrire dans cet ordre par le biais du rapport de propriété, catégorie juridique et économique centrale assurant la prise en charge du non-humain. Les justifications philosophiques de cette inscription sont connues : l’individu entre en société en tant que possesseur légitime du domaine où se déploie son travail, et l’extériorité naturelle est par défaut qualifiée comme disponible. Tout cela prouve que la différence entre humain et non-humain n’est pas pour les modernes une mince affaire : l’anthropologie politique dont nous sommes les héritiers est certes liée au droit naturel, c’est-à-dire à une théorie des qualités intrinsèques de l’homme, mais on oublie trop souvent qu’elle considère le rapport aux choses comme un corrélat essentiel du rapport à soi. Tout en identifiant politique et humanité, cette tradition accorde ainsi un rôle constitutif à la relation qui se noue entre l’humanité et son monde, et que la notion « d’économie politique » exprime bien : l’administration des choses est une pratique politique à part entière, puisque les garanties apportées à la propriété et à l’échange des biens sont une conséquence de la définition de l’homme comme être politique. L’économie poursuit donc des fins communes avec le gouvernement des hommes, quoique dans un registre différent. Or, au sein de notre tradition, l’animal est tombé du « mauvais » côté, puisqu’il a été convenu qu’il devait être assimilé à la terre, aux ressources souterraines, ou aux plantes, plutôt qu’aux personnes : l’animal, privé d’un statut ad hoc qui reconnaîtrait sa spécificité ontologique, ni chose ni personne, fait partie des entités dont on peut être propriétaire, et que l’on peut traiter comme telles.

11Naturellement, l’arrangement des personnes et des choses qui caractérise la modernité, comme toute autre structure historique, est contingent, et il est appelé à s’effacer. C’est d’ailleurs en bonne partie le rôle de la philosophie que d’accélérer ce processus en valorisant des schémas ontologiques et politiques originaux. De ce point de vue, la stratégie de Donaldson et Kymlicka consiste à jouer sur l’ambiguïté du droit naturel, ou du moins de ses équivalents actuels, c’est-à-dire tout simplement sur l’anthropologie implicite de la politique. Reprenant les arguments déjà classiques mettant en valeur la sensibilité animale, la capacité de certains d’entre eux à exprimer des préférences non réductibles à des structures comportementales instinctives, et jouant avec l’analogie que rendent possible les cas de l’enfant et de la personne handicapée ou en état végétatif, ils se livrent à une requalification des critères de citoyenneté. Celle-ci ne peut plus être conçue à partir de la participation effective à des engagements contractuels, mais comme une propriété en puissance, qui contrairement à ce qui se passe avec les enfants n’est pas amenée à se réaliser sur le plan des pratiques. Au fond, cela consiste à prendre au sérieux l’effet de dissonance cognitive, ou plus simplement le scrupule moral, que nous ressentons tous lorsque nous sommes amenés à traiter un animal de façon purement instrumentale, et donc à laisser de côté ce en quoi il nous ressemble. Mais tout le problème est que cette dissonance se fait également sentir lorsqu’il s’agit de traiter l’animal intégralement comme une personne : quelque chose en lui résiste à cette identification, et il n’y a aucune raison de n’être à l’écoute que de la première forme d’insatisfaction. Les qualifications juridiques n’épousant pas la variété des statuts ontologiques et des relations expérimentées, il y a de facto un espace d’incertitude entre chose et personne.

12Seulement voilà, la politique moderne a été délibérément construite sous l’égide d’une rationalité qui ne se limite pas à l’écoute des affects empathiques, de ce que l’on appelait autrefois la pitié. Les rapports politiques entre individus, et surtout entre les individus et les institutions, ne procèdent pas de l’amour, ou du sentiment de ressemblance – ils sont même définis contre le sentiment empathique. Celui-ci étant en effet fondamentalement instable, et pouvant se muer sans prévenir en rivalité et en haine, il est la source paradoxale des inégalités entre hommes, et doit donc faire place à des rapports institués, médiatisés par une tierce entité qui consacre leur dimension contractuelle. C’est la raison pour laquelle nous sommes tenus par des règles politiques à l’égard des hommes, y compris lorsque nous les détestons, et c’est aussi pour cela que l’expression légitime de nos désaccords prend la forme de la critique et pas de la violence. Pour la même raison, les sentiments que nous pouvons (ou non) éprouver pour les animaux ne doivent pas être traduits en principes politiques, car ils ne se décollent jamais du niveau de l’affectivité et de l’interaction – ou autrement dit, il n’y a pas d’espace critique commun aux hommes et aux animaux, un espace où chacun serait saisi par la critique à laquelle l’autre l’expose.

13D’un point de vue d’histoire de la pensée politique, il est tout à fait frappant que Donaldson et Kymlicka forgent leur conception de la citoyenneté animale dans le cadre classique du libéralisme politique, sans chercher à mener la critique des distinctions fondamentales qui le font tenir. En effet, l’attribution de droits étant conditionnée par l’appartenance au monde des personnes, et non des choses, il suffit de voir les animaux comme des personnes pour les faire entrer dans la sphère civile. Mais dans cette opération, la distinction entre personne et chose pèse de tout son poids, et surtout le fait que, pour la philosophie politique moderne, cette distinction soit sans reste. C’est la raison pour laquelle Donaldson et Kymlicka doivent en quelque sorte contourner la pratique : la conception qu’ils se font du statut politique de l’animal ne tient pas à ce qu’ils font et pensent, aux rapports effectifs qu’ils nouent entre eux et avec nous, mais à la possibilité d’utiliser le répertoire libéral des droits subjectifs sous une forme très particulière, qui n’est plus liée à un objectif affiché par une communauté réflexive, mais à une vocation spéculativement attribuée par le penseur à une catégorie d’êtres.

Les animaux politiques

14Avant d’en venir aux moyens de répondre à ces exigences, il peut être utile de rappeler qu’il a existé et qu’il existe toujours des configurations sociologiques où certains animaux, et d’ailleurs aussi certaines plantes, certains phénomènes que l’on dirait naturels, prennent une véritable dimension politique.

15L’anthropologie sociale a documenté et commenté certaines de ces situations, qui sont courantes par exemple en Amazonie, ou dans le Grand Nord américain et sibérien. Ces études ont profondément affecté la raison anthropologique, et cela en partie parce qu’elles conduisent à réévaluer la catégorie même de politique : dès lors en effet que l’on se trouve confronté à des communautés qui envisagent pleinement leurs rapports aux animaux comme politiques, au point que la politique serait incomplète sans eux, alors il semble que l’on doive faire varier en profondeur notre acception de ce concept. Dans l’expression « anthropologie politique », le qualificatif « politique » prend donc une dimension singulière, qui tient au fait que son acception est d’emblée mise en suspens par l’épreuve des terrains et du comparatisme. Récemment, les études rassemblées sous les notions d’animisme (Descola, 2005, notamment p. 342-352) et de perspectivisme (Viveiros de Castro, 2009) ont poussé très loin cette ambition consistant à renouveler le contenu des catégories de pensée, raison pour laquelle on a pu parler d’un « tournant ontologique » en anthropologie.

16D’un point de vue politique, l’animisme désigne un système où chaque espèce vivante, l’homme y compris, fonctionne comme une société à part entière, unie par des mœurs spécifiques, mais qui communique avec les autres communautés. La variété des corps et des comportements définit des styles sociaux propres aux espèces, mais qui ne se déclinent que sur fond d’une continuité subjective, qui autorise la communication interspécifique, dont la réalisation concrète est essentiellement rituelle, chamanique. On parle de perspectivisme pour désigner une caractéristique fréquente des dispositifs animiques, où cette continuité des intériorités prend la forme d’un échange de points de vue : les jaguars, les toucans et les hommes se voient mutuellement comme des esprits revêtus d’une forme spécifique, qui leur donne accès à autant de mondes, mais sous la modalité unique de la perspective. L’alternative moderne entre chose et personne n’existe donc pas, et c’est la raison pour laquelle les animaux peuvent être dits politiques sans contradiction. En l’absence d’un partage entre sujet et objet, ou plutôt dans un système où la subjectivité est une condition commune aux humains et aux non-humains, les rapports interspécifiques prennent immédiatement une tournure politique. Mais puisque ce dernier terme devient alors difficile à utiliser, il faut préciser : ces relations sont politiques non pas au sens où il y régnerait le droit et la justice, et où les animaux seraient protégés, mais au sens où le destin collectif d’une communauté n’a de sens que par rapport à une autre, qui est son alliée ou sa rivale.

17En contexte animique, les collectifs animaux, en cela analogues à des groupes ethniques humains, sont réputés posséder des mœurs, des habitudes culturelles spécifiques, et ces différentes communautés ne composent une socialité partagée que dans la mesure où des diplomates rituels, les chamanes, régissent leurs rapports. Les sociétés amazoniennes cultivent donc un savoir-faire symbolique extrêmement développé qui leur permet de traduire les formes de vie animales, ainsi que les interactions entre humains et animaux, dans un langage culturel, un langage susceptible de qualifier ces réseaux d’échanges en termes de permissions et d’interdits. Autrement dit, il n’y a pas dans ces contextes sociaux de hiatus à combler entre la grammaire des catégories politiques et celle des interactions techniques et éthologiques, puisque celles-ci ne sont pas conçues comme une sphère autonome. La socialité humaine est d’emblée régie comme un espace fréquenté par des non-humains, qui imposent des normes aux attitudes collectives, et symétriquement, les animaux sont d’emblée perçus comme des êtres développant leur politique : une politique de jaguar, de toucan, de pécari, etc. Affirmer qu’il y a une politique animale en contexte animique implique donc qu’elle incorpore des relations que l’on dirait ici « économiques », ou même « familiales ». Le partage du monde n’étant pas établi selon les sphères institutionnelles qui nous sont familières, l’anthropologie considère comme « politiques » ces jeux de rivalité et d’alliance parce que leur intensité morale est maximale : c’est à travers eux que se jouent la vie et la mort des communautés. Mais stricto sensu, il n’y a pas plus de politique que d’économie ou de parenté en contexte animique : on ne peut s’en tirer que par des approximations comparatives pour donner sens à ces formes d’expérience collective. Ainsi, là où Donaldson et Kymlicka voient une frontière à franchir, qui suppose de bricoler les catégories politiques humaines pour les rendre compatibles avec les animaux, l’Amazonie oppose un tissu sans coutures de relations uniformément conçues comme culturelles, c’est-à-dire faute de meilleur terme, politiques. La conséquence principale de cette idée est qu’une politique des animaux suppose une autre politique des hommes, et c’est ce que les auteurs de Zoopolis refusent de concevoir.

18L’autre leçon à tirer de ce bref aperçu comparatif est qu’entretenir des relations politiques avec les animaux entraîne la possibilité d’être en guerre avec eux, ou du moins d’engager avec eux des relations de rivalité, voire de prédation réciproques (sur ce point, voir notamment Viveiros de Castro, 1992). La politique animale de Zoopolis n’a de sens que dans la perspective de la paix, ou du moins, puisque l’horizon de la guerre est exclu, de la concorde. On pourrait également parler d’un bien-être commun, puisque lorsqu’elle envisage les animaux sauvages, elle se conçoit surtout négativement, comme une limitation des contacts. Pourtant, comme les sociétés amazoniennes nous le rappellent, la véritable politique se déploie dans l’horizon de la guerre : si les hommes et les animaux ont en commun de former des communautés politiques, alors leurs intérêts propres peuvent entrer en contradiction, et le cas échéant, faire de la politique avec eux consiste à rechercher les conditions de la paix. Paradoxalement, la possibilité de la guerre montre à coup sûr qu’humains et non-humains sont pris en Amazonie dans des relations de réciprocité, et cela au-delà des incertitudes dont est frappé le concept de « politique ». D’ailleurs, pour être tout à fait fidèle à l’ethnographie des sociétés animistes, il faudrait dire que la politique des animaux est toujours une politique extérieure : le partenariat qui se noue entre les diverses communautés-espèces est toujours suspendu à la capacité que l’on a de bien interpréter les intentions des autres, et le cas échéant, à répondre à leurs agressions. Mais si cet horizon est bien réel pour eux, il reste pour nous du domaine de la science-fiction. Et même si cela n’était pas le cas, on peut douter que les philosophes animalistes veuillent risquer la guerre avec les loups ou les ours, puisque c’est généralement ainsi qu’ils dépeignent les relations aux animaux qu’instituent leurs ennemis humains – les chasseurs, les éleveurs, les carnivores.

19Cette réflexion sur la guerre et la paix, sur la diplomatie interspécifique des sociétés animistes, invite à revenir sur le modèle pluraliste de Donaldson et Kymlicka. Selon ce modèle, l’accession des animaux au statut de citoyens se superpose idéalement à l’ambition généreuse de les faire sortir d’une condition dominée. Or, l’animisme nous montre que traiter politiquement avec les animaux ne prend pas nécessairement la forme d’une paix perpétuelle, où le droit des hommes s’auto-transcende pour prendre sous son aile les animaux. Par contrecoup, on s’aperçoit que la relation moderne aux animaux ne peut pas être conçue à travers le concept de domination. Cette notion désigne en effet une situation où, à l’intérieur d’une communauté politique donnée, une catégorie de population est en position de définir les conditions d’existence d’une autre, de poser des normes pour autrui, qui les expérimente de façon réflexive comme bénéfiques ou non. Il faut donc, pour qu’il y ait domination, qu’une communauté politique préexiste et inclue des êtres qui se reconnaissent comme lui appartenant. Or ce n’est pas ce qui se produit avec les animaux : le croisement des expériences humaines et animales n’étant pas déjà politiquement qualifié (et nos auteurs, s’ils le déplorent, le constatent toutefois), il n’y a aucun sens à vouloir le faire advenir sous la forme d’une émancipation des uns à l’égard des autres. Soit la domination est un concept vide, auquel cas on peut dire que le loup domine l’agneau, que les montagnes dominent les rivières, et alors on ne fait qu’affirmer un caractère hiérarchique de la nature et des processus écologiques dont il n’y a pas à s’affranchir, soit ce concept a une réelle acception politique, et dans ce cas, il doit renvoyer à de véritables expériences politiques de la domination, qui s’attestent comme telles dans leur acceptation ou leur refus – et ce n’est pas une insulte d’affirmer que les animaux ne pratiquent ni l’une ni l’autre.

20La leçon principale de ces discussions est que, pour ce qui concerne les sociétés modernes au moins, les relations entre humains et animaux ont une dimension asymétrique qu’il est inutile et contreproductif de vouloir contourner. Qu’il s’agisse de consommation ou de protection, les schèmes qui nous relient aux animaux sont asymétriques, dans le sens où ils entérinent l’impossibilité pour eux de se rapporter à nous comme nous nous rapportons à eux. L’ambition légitime consistant à adoucir l’empire des hommes sur les animaux, surtout lorsqu’il s’exerce de façon violente, abusive, et en contradiction manifeste avec leur sensibilité et la dette que l’on contracte à leur égard à travers la domestication, doit tenir compte de cette asymétrie plutôt que la passer sous silence. Il y a en effet un coût théorique et pratique à envisager une symétrie radicale des humains et des animaux, car celle-ci est à la fois incertaine sur le plan de l’élaboration conceptuelle, et concrètement risquée, puisque des animaux pleinement politiques pourraient bien nous faire la guerre.

Rétablir la symétrie

21Quelles conclusions tirer de ces critiques ? Il est très clair que Donaldson et Kymlicka ont succombé à une confusion entre la générosité (et la légitimité) de la cause animale, et l’affirmation d’une équivalence politique des modes d’être de l’animal et de l’homme. D’une certaine manière, leur démarche pousse à son terme la critique de l’exception humaine, dont les effets se faisaient encore sentir dans le langage de la « protection » des animaux – puisque protéger, c’est encore affirmer une position de surplomb, une priorité ontologique des personnes sur les simples vivants. En défendant l’idée d’une citoyenneté animale, ils supposent que les bêtes possèdent la capacité de coproduire activement avec les hommes la sphère politique, et doivent donc bénéficier des avantages que garantit cette capacité, à savoir le droit d’être protégés dans le cadre de l’État de droit. C’est seulement à cette condition que les animaux peuvent être non pas protégés, mais reconnus dans leur bon droit, comme citoyens. Or, en dépit des nombreux cas de coopération entre humains et animaux, cette égalité de statut reste de nature spéculative. Non seulement elle n’a jamais fait l’objet d’une lutte explicite de la part des animaux, mais elle procède d’un déplacement des critères d’appartenance à la sphère politique qui reste ambigu. En effet, soit cette appartenance est définie par l’empathie, et alors le monde politique n’a plus rien à voir avec le système d’obligations mutuelles qui définit la démocratie, soit on en reste au modèle des droits subjectifs classiques, auquel cas les animaux doivent conquérir d’eux-mêmes ces droits en mettant à l’épreuve l’ordre politique institué – et les auteurs n’acceptent aucune de ces contreparties. Cette impasse tient au fait que, en matière politique, une symétrie désirée ne vaut pas une symétrie constatée. Pas plus que le statut de personne sensible, celui de citoyen n’est un cadre universellement applicable. Il n’est pas la seule façon pour la philosophie de traduire et de valoriser l’existence des choses multiples et variées qui composent le monde. Sans cela, comment faire valoir l’urgence qu’il y a à défendre la biodiversité, l’équilibre climatique, ou une économie décarbonée, autant de choses et de processus que l’on n’oserait pas assimiler à des sujets de droit, et auxquelles on tient pourtant ?

22Quelques travaux récents permettent de réfléchir sur cette base, c’est-à-dire de composer avec l’asymétrie foncière des liens qui unissent les hommes et les animaux, et qui apparaît dès lors que l’on suit fidèlement les principes de l’enquête symétrique. La question du retour du loup est un excellent exemple de la façon dont le contact avec l’animal conduit non pas à redistribuer des catégories juridiques préconstituées, mais à réapprendre des pratiques, des modes de relation susceptibles de configurer des interactions durables et sûres pour les deux parties engagées. Dans un article extrêmement riche, Baptiste Morizot a fait la synthèse des évolutions récentes dans les modes d’administration du loup en France et à l’étranger, pour en tirer quelques conséquences philosophiques (Morizot, 2014). Le point de départ de la réflexion est l’incapacité des paradigmes zootechniques en vigueur à prendre en charge le loup de façon satisfaisante. En effet, on procède en général en attribuant au loup des zones d’habitation délimitées, des parcs, où les activités pastorales sont absentes, et hors desquelles le loup, devenant une menace sur les troupeaux, sera donc systématiquement éliminé. Cette vision s’accorde à un partage du territoire entre espaces anthropisés et espaces sauvages, auquel Donaldson et Kymlicka accordent une portée politique indépassable, mais qui pourtant « est un reliquat de la période d’éradication, qui postule à tort que les loups ne peuvent survivre que dans des territoires dépourvus d’humains » (ibid., p. 303). Cette opposition entre sacralisation et éradication, pour employer les termes de l’auteur, est révélatrice des ambiguïtés de notre rapport aux espèces non domestiquées, et s’inscrit dans une longue tradition, où la qualification du loup comme animal nuisible a provoqué à la fois l’oubli des techniques d’encadrement et de contrôle les plus efficaces, et la naissance d’un sentiment de respect conditionné par la distance. Mais le loup n’obéit pas aux frontières géographiques arbitraires posées par l’homme, et tend à étendre ses territoires hors des parcs naturels. C’est pour cela que Morizot appelle à l’adoption du point de vue du loup dans sa prise en charge, c’est-à-dire à un « raisonnement cynocéphale » (p. 326, par exemple), consistant à recomposer les schémas comportementaux qui dictent au loup ses déplacements, ses pratiques de chasse, et les raisons de sa fuite. Le savoir éthologique devient ainsi le point d’articulation entre d’un côté la vision du monde développée par le loup, ses modes d’appréhension des choses composant son milieu, y compris de l’homme, et de l’autre les techniques à développer pour contenir l’animal dans des bornes raisonnables, sans que celles-ci soient réduites à des frontières prédéfinies et rigides. La technique du spike and release, développée à Yellowstone, en est un bon exemple. Elle consiste à capturer brièvement les loups qui sortent des limites dans lesquelles on souhaite les contenir, et à les relâcher ensuite. Les loups conservent une mémoire de cette capture, et ne s’aventurent à l’avenir plus dans les lieux qui lui sont associés. Fondée sur la connaissance des stimuli de fuite du loup, elle permet, bien maîtrisée, d’informer le loup dans une langue qu’il comprend des situations où il devient un danger pour l’homme.

24Le second exemple instructif et philosophiquement éclairant est lié au problème de la mise à mort des animaux, qui est le complément inévitable du droit de vie évoqué à l’instant. Une fois mis à distance le principe « abolitionniste » – comme on dit dans les milieux animalistes – consistant à nier tout rapport de consommation avec les bêtes, la question des conditions de cette consommation se pose en effet de façon urgente. Et elle se pose au-delà du simple bien-être animal, puisqu’elle mobilise des pratiques sociales au sujet desquelles on sait très peu de choses. Une ethnographie des abattoirs est récemment venue combler cette lacune, en mettant l’accent sur ce que l’on pourrait appeler la charge morale qui incombe au personnel de ces institutions invisibles, et la façon dont ils l’expérimentent (Rémy, 2009). L’anthropologie sociale avait déjà éclairé les principes généraux de la consommation de viande en montrant les médiations techniques et symboliques nécessaires pour mettre à distance la factualité de la mise à mort, et pour faire apparaître la viande consommée comme autre chose qu’une partie de chair animale. Cette éthique bouchère est au fond indissociable de la domestication des animaux, et prend une résonnance culturelle tout à fait différente de ce qui se produit dans les sociétés de chasse, tournées vers une éthique de la prédation. L’ethnographie menée par Catherine Rémy ajoute une dimension à ces travaux en montrant que, dans les abattoirs modernes, les exigences de productivité industrielle et d’efficacité s’ajoutent à celles du rituel de mise à mort.

26Dans les deux cas évoqués, celui du retour du loup et des abattoirs, l’univers complexe et souvent contradictoire des médiations sociales avec l’animal fait irruption de façon déterminante. Par contraste avec une approche qui retient avant tout la confrontation abstraite entre un État donneur de droits et des individus (humains ou animaux) en attente d’être reconnus, il est possible de rendre visibles les liens qui se nouent avec les animaux, et qui sont irréductibles à cette structure libérale classique. Car ces liens, et les personnes qui en sont les dépositaires, génèrent de façon immanente un répertoire de savoirs, de pratiques, et de normes, qu’il s’agit d’écouter et de généraliser. La principale limite à laquelle se confronte Zoopolis est donc de commettre ce que l’on peut appeler avec Bruno Latour une « erreur de catégorie » (2012). Il faut entendre par là la volonté de faire passer un ensemble de phénomènes empiriquement constatés dans un langage qui ne leur est pas ajusté, et qui provient d’un triage du réel issu d’un passé révolu, ou indument appliqué. En l’occurrence, vouloir faire passer l’expérience animale dans les catégories de la philosophie politique classique revient à négliger à la fois les spécificités de notre pensée politique et des découpages catégoriels sur lesquels elle repose, et l’asymétrie irréductible des visions humaines et non humaines du monde, y compris lorsqu’elles se croisent. Paradoxalement, il semble plus facile pour la pensée politique de recycler l’appareil juridique lié à l’anthropologie politique moderne que d’accepter la tâche consistant à inventer des droits non politiques pour l’animal, c’est-à-dire un répertoire de valeurs, de normes, et de guides pour l’action élaborés hors des cadres familiers de la tradition libérale. Or, c’est bien ce travail que les animaux nous demandent, un travail consistant à les prendre au sérieux, c’est-à-dire à nous mettre à leur place dans les situations d’interaction, plutôt que de leur attribuer celle que nous avons élaborée pour nous-mêmes et qu’ils ne demandent pas. On peut être tout à fait fidèle à l’idée centrale défendue par Donaldson et Kymlicka, consistant à partir de l’existence d’une communauté interspécifique à l’intérieur de laquelle des liens de confiance réciproque doivent être fondés, mais il semble que la fidélité à cette idée suppose de détacher la communauté politique des hommes, qui ne qualifie qu’une partie du réel en fonction d’une histoire singulière, par rapport à une communauté de pratiques nous liant aux animaux.

27Il faut pour conclure aller plus loin, et expliciter l’idée que l’on se fait de la réciprocité des liens entre humains et animaux dans sa différence avec la théorie de la citoyenneté animale. Cette dernière considère en effet la communauté politique comme un cadre préexistant qui peut ou non s’ouvrir pour accueillir de nouveaux membres, au-delà de leur qualité d’êtres humains. L’animal, se présentant face à ce cadre comme une entité devant être protégée, va alors se voir garantir un accès moyennant des clauses spéciales, qui adaptent le statut politique standard à ses attentes spécifiques. Dès que l’on pense au contraire l’ordre politique à partir des pratiques collectives et de la réflexivité qu’elles génèrent, on s’impose une tâche qui consiste à spécifier la nature des interactions entre humains et animaux sans présumer que des cadres préexistant à ces pratiques peuvent les accueillir. Il s’agit au fond d’appliquer un simple principe de neutralité méthodologique propre à l’enquête sociologique, qui est aussi un principe non anthropocentrique, puisqu’il assume que ce qui vaut entre humains ne vaut pas forcément entre humains et non-humains, ni d’ailleurs pour les non-humains entre eux. Or la conséquence théorique de ce principe est cruciale : le concept de politique n’a de sens que vernaculaire, ce qui implique que la politique n’existe que pour ceux qui s’envisagent politiquement. De ce point de vue, il est clair que nous n’avons jamais fait société sans que les animaux se trouvent impliqués comme proies, comme compagnons, comme porteurs de maladies, comme objets de symbolisme, et le plus souvent tout cela à la fois, mais il est tout aussi clair que la réciprocité née de ces pratiques interspécifiques ne se résout que très inconfortablement dans l’égalité statutaire. La substance de l’égalité démocratique réside en effet dans l’existence d’un espace de pratiques et d’idées partagées à partir duquel naissent et meurent des normes et des institutions. Or, si l’on a trop souvent interprété cet espace démocratique comme une réalité ontologiquement autonome, c’est-à-dire excluant fatalement les êtres en position d’objets pour laisser régner les sujets, on peut au contraire défendre l’idée selon laquelle la démocratie est un dispositif politique à même de penser ses objets. Qu’il s’agisse d’objets techniques, de milieux et d’espaces naturels, ou d’animaux, le corps social se forme en référence constante à ces choses, et c’est dans la mesure où cette référence constitutive est rendue visible, pensable, que l’espace démocratique s’accomplit véritablement – non pas comme une élaboration normative séparable des êtres qui la produisent, mais comme un répertoire de principes intégrant ces êtres dans la mesure exacte où ils l’affectent.