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L’homme sans nom, ou la singularité esseulée

The lonely singularity of Man with no name
Fabienne Martin
p. 103-122

Résumés

L’homme sans nom habite une cavité rocheuse, quelque part dans la campagne du Hebei, au nord de Pékin. Il vit seul, en autarcie, dans cette région désertée. Cet homme qui ne dit pas son nom ne communique pas, ne communique plus, même face à la caméra de Wang Bing qui filme ses gestes, ses déplacements, ses activités. L’homme sans nom a lâché le langage comme il a lâché toute appartenance ou inscription sociale. L’étrange singularité de son esseulement et de son mutisme surprend le spectateur comme elle a surpris Wang Bing ; elle nous donne à voir la proposition d’une forme de vie, dont je suggère ici une interprétation anthropologique possible, à travers les notions d’indifférence et de contact, en questionnant le choix radical de l’abandon de la communication et par conséquent du système de relations qui lui est lié, abandon par lequel est rendue possible l’émergence d’un tout autre monde dont je tente de tracer un contour.

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Texte intégral

  • 1 J’adopte ici la convention suivante : L’homme sans nom (en italiques) désigne le film de Wang Bing (...)

1En 2006, tandis qu’il traverse en voiture la province du Hebei alentour de Pékin, le cinéaste chinois Wang Bing aperçoit, lors d’une pause dans un paysage aride et inhabité, un homme pauvrement vêtu, aux traits burinés, semblant surgir de nulle part. Il décide de le suivre et découvre que l’homme s’est aménagé un abri dans la cavité d’une roche et qu’il vit seul, en autarcie, dans cette contrée désolée. Wang Bing entreprend de le filmer ; régulièrement, durant deux ans, il revient, caméra à l’épaule, suivre l’homme dans ses actions, ses gestes, ses déplacements. Le tournage se fait sur un « accord » littéralement tacite, explique Wang Bing : « J’ai demandé à l’homme si je pouvais le filmer. Il ne m’a fait aucune réponse. Nous n’avons jamais échangé le moindre mot. Je ne sais même pas comment il s’appelle » (Bing, 2014, p. 113). L’homme sans nom (Wu Ming Zhe / Man with no Name, 92 minutes) sort en 20091. Quatre ans plus tard, Wang Bing y retourne de nouveau et réalise un travail photographique en noir et blanc qui sera exposé au Centre Pompidou puis à la Galerie Paris-Beijing en 2014.

2Qu’est-ce qui, dans L’homme sans nom, interpelle Wang Bing et le pousse à revenir encore et encore, à arrimer son objectif à cette existence ? L’interpellation semble renvoyer ici à une suspension du sens, ou encore à l’apparition de quelque chose de similaire au troisième sens de Roland Barthes – un sens qui n’est ni informatif ni symbolique, mais « qui vient “en trop”, comme un supplément que mon intellection ne parvient pas bien à absorber, à la fois têtu et fuyant » (Barthes, 1982, p. 41) –, dont Michael Taussig a su tiré les implications sur le plan anthropologique. En 2006 également, alors qu’il roule sur l’autoroute en direction de Medellin, en Colombie où il travaille depuis près d’une quarantaine d’années, Taussig aperçoit à l’entrée d’un tunnel, entre les voitures lancées à vive allure et le bord escarpé de la voie, un homme et une femme allongés, la femme en train de coudre autour de l’homme un sac en nylon, de ceux que les paysans utilisent pour le transport des pommes de terre ou du maïs. Il note dans son carnet cette scène aperçue furtivement et ajoutera par la suite au crayon rouge : « je jure l’avoir vu » (i swear i saw this), puis en fera encore un dessin, « comme si je ne pouvais toujours pas croire ce que j’avais vu » (Taussig, 2011, p. 1). Se construire un abri dans un sac sur le bord de l’autoroute… Pour Taussig, ce supplément de sens qui lui apparaît dans cette scène qui l’obsède au point d’en douter est « un espace ou un trou ou un piège herméneutique provoqué par l’interprétation elle-même » et avec lequel elle se débat (ibid., p. 6). C’est un sens autant qu’un non-sens, l’apparition de quelque chose d’autre, que les cadres ordinaires d’appréhension ne permettent pas de saisir, une ouverture en quelque sorte de la perception, à l’instar de la vision chamanique et de l’inversion qui s’y produit : cette scène se saisit de Taussig bien plus qu’il ne la saisit. Il s’efforce dès lors d’en proposer un sens, en la resituant dans l’histoire, celle de l’expulsion des paysans de leurs terres, de la déforestation au bénéfice des plantations, de la traque des militaires et des groupes paramilitaires, des assassinats, du capitalisme, mais surtout en plaçant ce qu’il voit dans l’urgence d’une vision appelant à interpréter l’« anomalité » de cette situation.

3Cet ébranlement dans la perception, qu’on le ressente comme un excès ou comme une absence de sens, survient également face à l’existence de L’homme sans nom et saisit le spectateur comme il a saisi Wang Bing. La force de la réalisation de Wang Bing est cependant d’avoir su ou pu garder la puissance d’interpellation et d’interrogation de ce que L’homme sans nom donne à voir, qui, certes, est dépendant du choix des scènes et des images et de leur montage, mais qui dépasse le dispositif cinématographique à l’aide même de ce dernier : en montrant L’homme sans nom, c’est fondamentalement L’homme sans nom qui (se) montre. Le cinéma de Wang Bing, tout en procédant d’une extrême présence de la caméra, au plus près des sujets filmés, est un cinéma qui tend à s’effacer en tant que tel, au profit de ceux qui sont captés par la pellicule et qui plus encore captent l’attention et restent toujours, malgré le montage opéré, les maîtres du jeu, à même de faire et défaire le dispositif de leur dévoilement.

  • 2 L’estrangement est un procédé littéraire qui consiste à rendre étranges et étrangères les choses p (...)

4À l’instar de Taussig, Wang Bing se laisse ainsi surprendre par ce qu’il voit et nous fait partager cette surprise, qui n’est pas tant liée à l’exposition de la misère, à laquelle Wang Bing est par ailleurs habitué comme en témoignent ses autres films, qu’à l’estrangement2 devant cette existence improbable d’un homme au milieu de nulle part, qui ne dit pas un mot. L’estrangement ouvre ici le regard, déchire le cadre familier de perception des choses et donc leur perception même. Cet estrangement que Wang Bing restitue nous invite à voir en négatif ce que L’homme sans nom n’est pas, par une suite de rapprochements impossibles dont je donne de manière non exhaustive quelques figures dans la première partie de cet article. Il invite également à voir, par-delà la proposition cinématographique qui laisse grossir le « en trop » du sens plutôt que de le résoudre, la proposition d’une vie qui précisément surprend. C’est cette proposition d’une forme de vie, qu’offre à voir L’homme sans nom, que le reste de l’article interroge, en suggérant une interprétation anthropologique possible de l’étrange singularité de son esseulement et de son mutisme, à travers les notions d’indifférence et de contact, en questionnant le choix radical de l’abandon de la communication et par conséquent du système de relations qui lui est lié, abandon par lequel est rendue possible l’émergence d’un tout autre monde, dont je tente de tracer un contour.

Ce que L’homme sans nom n’est pas

5Les figures du silence tout comme celles de la solitude nous sont familières. C’est pourtant avec cette familiarité que rompt L’homme sans nom, en premier lieu pour Wang Bing, en proie à la surprise : « Ma première impression était celle d’une étrangeté totale et cette étrangeté a suscité ma curiosité » (Morel, 2013, p. 50).

  • 3 Wang Bing finira par apprendre que L’homme sans nom « avait été ouvrier en ville et qu’il avait to (...)

6L’effet d’estrangement rend impossible la catégorisation de L’homme sans nom, même s’il lui donne déjà une forme, que nous proposons de préciser en commençant par dire ce qu’elle pourrait être mais qu’elle n’est pas. Comme le souligne Georges Didi-Huberman, L’homme sans nom « n’est ni un sans-logis, ni un sans-abri, ni un sans travail, bien qu’il ne possède à peu près rien » (2012, p. 244). Il n’appartient pas non plus aux nóng mín gong, comme on appelle les travailleurs migrants d’origine rurale venant s’entasser dans les centres urbains. En tout cas, il n’y appartient plus3. Il n’est pas davantage un mendiant. S’il peut en revêtir les apparences aux yeux des citadins qui le voient lors de ses rares excursions en ville récupérer quelques objets abandonnés, jamais il ne mendie. Il ne relève pas non plus des paysans pauvres du monde rural, dont Wang Bing a filmé, dans Les trois sœurs du Yunnan (2012), l’extrême dénuement, mais qui ne s’accompagne pas d’un abandon du monde.

7La singularité de L’homme sans nom n’est pas non plus celle du fou, catégorie pour le moins hétéroclite, comme on peut le voir dans cet autre film de Wang Bing, À la folie (2013), tourné dans un hôpital psychiatrique et témoignant d’une différence notable avec L’homme sans nom : la communication, certes parfois improbable, mais communication tout de même, continue d’opérer entre les internés et parfois avec leur famille.

8Il n’est donc pas fou, ni « fou de Dieu » ou « fol en Christ », comme sont nommés ceux qui transgressent l’ordre social en abandonnant la vie matérielle et errent à la recherche de Dieu, dont on trouve des figures exemplaires dans les romans de Dostoïevski (le prince Mychkine dans L’idiot, le Père Théraponte dans Les frères Karamazov). Ni non plus « Clochard céleste », pour reprendre la formule-titre du récit de Kerouac, retraçant la quête de spiritualité de ses congénères et les exercices auxquels ils s’adonnent et qui relèvent notamment du bouddhisme. Si l’abandon de la parole et l’isolement peuvent appartenir au registre religieux, les figures du moine ou de l’ermite remplissent cependant une fonction sociale par les rites et les cultes dont ils ont la charge. Et si d’autres figures religieuses énoncent quant à elles une forme de refus ou de fuite du monde social, comme l’a noté Max Weber (1996) en distinguant l’ascète du contemplatif mystique, cette forme même est déjà préalablement inscrite dans le social – Triloki N. Madan (1995) a bien montré l’attachement social au renoncement, à partir du cas de l’Inde, en s’opposant ici à Louis Dumont (1966) qui y voyait la formulation de l’individualité dans une pensée hindoue principalement holiste.

9L’homme sans nom n’est engagé dans aucune quête spirituelle, ni travail ascétique qui assimileraient sa forme de vie à celle de ces figures. Aucun précepte, ni idéologie ou philosophie ne guident ses gestes ou sa conduite.

10Pour autant, la forme de vie de L’homme sans nom ne surgit pas de nulle part. Elle a une histoire qui l’a rendue possible. En cela, elle est peut-être liée plus largement à la déliquescence du monde qu’il a quitté, dont on peut voir une expression dans la première œuvre de Wang Bing, À l’ouest des rails (2004), qui montre l’effondrement de l’économie socialiste, à travers le démantèlement de l’un des plus grands complexes industriels du pays, la fermeture des usines d’État, la fin des cités ouvrières et d’un mode d’existence collectif. De façon générale, le cinéma de Wang Bing parle de l’individu et du collectif, et de leur dislocation dans une société en pleine mutation – que ce soit l’éclatement de la cellule familiale dans Les trois sœurs du Yunnan, l’isolement, l’absence de relations et les conditions misérables des travailleurs urbains d’origine rurale dans Père et fils (2014), ou encore la migration des jeunes en quête d’une autre vie et qui se retrouvent dans les villes-ateliers de l’est du pays, dans Bitter Money (2016).

  • 4 Un certain nombre de travaux ont souligné ce processus d’individualisation de la société chinoise, (...)

11Dans l’introduction de leur ouvrage, Deep China : The Moral Life of the Person, Arthur Kleinman et ses collaborateurs (2011) retracent ces profondes transformations qui traversent la société chinoise depuis quelques décennies et ont fait émerger, notamment, de nouveaux rapports à soi et, selon eux, l’expression nouvelle de l’individualité4. À partir des années 1980, les réformes de l’ère post-maoïste – en particulier la décollectivisation et l’ouverture de l’économie au secteur privé – ont en effet radicalement modifié les structures du travail et les modalités d’existence et d’appartenance qu’elles impliquaient. Et ils notent à ce propos que le terme le plus couramment utilisé pour décrire ces changements institutionnels est celui de songbang, qui signifie littéralement « délier » (Kleinman et al., 2011, p. 14).

  • 5 Dans son « Introduction à la critique de l’économie politique », Marx dit en effet : « L’homme est (...)

12On pourrait reconstituer les diverses facettes de cette déliaison à travers tous les films de Wang Bing. Pourtant L’homme sans nom resterait à part. Car L’homme sans nom ne se débat pas dans ce monde, il en est tout simplement sorti. En infirmant au passage les propos de Marx sur l’impossible individu isolé5, L’homme sans nom, en dehors du monde social, se produit à partir de lui-même. Certes, la Chine contemporaine fournit le cadre de cette sortie, elle est le lieu où s’est produit un événement tel que L’homme sans nom a été amené à rompre tout lien. Mais si la société chinoise reste la condition événementielle de L’homme sans nom, elle n’est nullement la condition de la forme de vie qu’il a choisie et qui ne cesse de se déployer, de se créer et de créer, sous le geste toujours maintenu de l’abandon du langage.

La rupture avec le langage et l’esseulement

  • 6 Dans un entretien, Wang Bing mentionne que lorsqu’il a demandé à l’homme son nom, celui-ci lui a r (...)

13L’homme sans nom est avant tout un homme qui dit ne pas avoir de nom6, qui ne réclame aucun nom, qui a rompu avec toute forme d’adresse, qui a abandonné le langage. Dès le début du tournage et durant les années qui ont suivi, aucune communication ne s’est établie entre l’homme et le réalisateur : « J’ai tourné un tout petit peu, dit Wang Bing, et l’homme m’a ignoré. Il ne m’a pas dit de ne pas tourner ou de tourner. Il n’a rien dit. Pas un mot » (2014, p. 35).

14Ne plus parler, ne plus s’adresser aux autres, définitivement, est un geste si radical qu’il énonce un nouveau rapport au monde, marqué ici par l’indifférence : « … l’homme m’a ignoré. » Un nouveau rapport au monde signifie un nouveau commencement, lequel présuppose, quant à lui, une rupture avec un mode initial de relations, avec un certain monde socio-historique dont L’homme sans nom est issu, et dans lequel le langage joue à plein. Et il semble que tout trouble dans le langage fasse toujours suite à un événement radical faisant rompre avec le monde social. Ce n’est pas un hasard si par exemple Robbe-Grillet, en travaillant au scénario d’un film sur l’aphasie pour son ami Antonioni qui en était atteint, eut l’idée de la faire apparaître comme le résultat d’un événement radical touchant au cœur de l’ordre social et de sa reproduction : l’inceste et la mort. C’est ainsi qu’il élabora le scénario de La forteresse, dont il dit : « Dans le cas présent, cette perte de la phonation serait sans doute liée au traumatisme violent d’un passé indicible : la folie incestueuse qui a conduit un officier supérieur au meurtre de sa propre fille » (Robbe-Grillet, 2009, quatrième de couverture).

  • 7 Comme nous le voyons dans la citation de Deleuze, l’esseulement est une forme d’exclusion, mais qu (...)

15Dans le scénario de Robbe-Grillet, l’événement de la perte de la parole traduit somatiquement l’indicibilité d’un passé. Il y aurait beaucoup à dire sur l’aporie de l’indicibilité comme régime d’interprétation, ne serait-ce qu’au regard des nouvelles formes poétiques issues de l’expérience des camps nazis. Pensons à la littérature lazaréenne de Cayrol ou à l’hermétisme de Celan, qui a pris en charge un dire, aussi difficile soit-il. Mais est-ce la langue qui est retravaillée par l’événement, ou n’est-ce pas plutôt, comme le suggère Gilles Deleuze à propos de la naissance de l’élégie en Chine, la rupture sociale entraînée par l’événement qui, en appelant une nouvelle forme de vie, appelle aussi un nouveau langage (ou sa fin) ? « Ainsi le sinologue Tökei explique comment l’esclave affranchi perdait en quelque sorte son statut social, et se trouvait renvoyé à une subjectivité esseulée, plaintive, existence élégiaque, d’où il allait tirer de nouvelles formes de pouvoir et de savoir » (Deleuze, 2003, p. 319). Ici, la naissance, dans une déliaison sociale, d’un mode poétique donne lieu à de nouvelles formes de vie, de pouvoir et de savoir. Autrement dit, la rupture des conditions sociales d’existence circonscrit une forme de vie esseulée qui se donne un langage lui correspondant : l’élégie. En regardant L’homme sans nom, il ne fait aucun doute que sa singularité relève de l’esseulement7, qui est déjà une déliaison sociale, et que son silence n’en est pas la cause initiale, mais l’expression de son maintien à l’écart, en adéquation avec cette nouvelle forme de vie qu’il se donne, issue d’un événement dont on ne sait rien et de la rupture qu’il a engendrée.

16La fin du langage n’est pas le seul indice de la rupture événementielle dans l’existence de L’homme sans nom. L’homme sans nom se tait et se terre. Primo Levi notait ceci : « La faculté qu’a l’homme de se creuser un trou, de sécréter une coquille, de dresser autour de soi une fragile barrière de défense, même dans des circonstances apparemment désespérées, est un phénomène stupéfiant » (1987, p. 60). Se taire et se terrer sont deux actes radicaux en ce qu’ils attaquent les fondements même de notre entendement de l’être humain comme être social (défini par le langage et le mode d’habiter). Deux actes qu’il faut veiller à bien dissocier de l’événement qui les a produits, car ils ne constituent ni l’événement ni même ne sont pris dans le présent de l’événement, mais sont le choix, dans l’après et dans la rupture engendrée, de la forme à donner à sa vie. Il est dès lors difficile de suivre Didi-Huberman lorsqu’il dit de L’homme sans nom qu’il « se présentera ici comme un homme sans histoire, un homme sans passé » (2012, p. 235). Au contraire, la singularité de la forme de vie de L’homme sans nom est la trace même d’une histoire (inconnue) qui a conduit à son esseulement et l’expression d’une rupture irrémédiable avec le passé. C’est cette rupture que ne cesse d’exprimer le choix en permanence reconduit d’abandonner le langage.

17Le choix de ne plus parler alors que l’on dispose du langage montre que si la parole est abandonnée, la pensée n’en est pas moins active et qu’elle est à même d’impulser des actes dont elle formule en elle-même, pour elle-même, un sens. Car si le langage n’est plus dit, il n’en perd pas pour autant l’usage des signes qu’il comporte – Émile Benveniste (1966) ou d’une autre façon Michel Foucault (1969) n’ont eu de cesse de rappeler la distinction entre sémiologie et sémantique, entre signes et énoncés. Ce qui s’opère donc dans l’abandon de la parole, ce n’est pas la perte d’une faculté de penser le monde, mais un déplacement de la langue vers une pensée du monde déprise de l’adresse et de l’énoncé, une pensée qui n’est plus amenée vers la parole, qui ne dit plus tu et par conséquent je, pour reformuler ici ces mots de Benveniste : « Dès que le pronom je apparaît dans un énoncé où il évoque – explicitement ou non – le pronom tu pour s’opposer ensemble à il, une expérience humaine s’instaure à neuf et dévoile l’instrument linguistique qui la fonde » (1974, p. 68).

18Ne plus parler, ne plus dire je et tu, instaure une autre expérience humaine. Cela n’est pas sans rappeler ce que Henri Michaux disait des effets que ses états anomaux volontairement provoqués produisaient sur la langue :

Devenu imbécile en mots, il est vrai que je ne saisissais plus bien l’ensemble, ce particulier ensemble idées-phrases, mais je saisissais bien d’autres ensembles, des ensembles que la phrase, eût-elle été parfaite, ne pouvait pas rendre, inhabituée à ce genre d’extraordinaire et que l’esprit percevait sans pouvoir s’en emparer. (1978, p. 48)

19Au-delà d’une expérience de connaissance, L’homme sans nom, en ne s’incarnant plus dans le discours du je, déplace le langage et plus encore rend caduc ce que le langage sous-tend comme modes d’appropriation. Ce que donnent aussi à voir ses maints faits et gestes.

Une forme de vie

Plans un et deux : la séparation des mondes

20Le premier plan est fixe. On y voit, dans un paysage désertique légèrement enneigé, deux petits bâtiments (l’un pourrait être une habitation, l’autre un appentis) ; quelques ruines et dans le fond un mur (?) en terre ; le silence, l’immobilité au milieu de nulle part.

21Second plan. Un homme essaie de s’extirper d’un trou, gêné par l’épaisseur de ses vêtements. Son corps émerge progressivement de l’amas de tissus, de sacs (emplis de terre ?) et d’édredons qui obstruent la cavité et servent peut-être à en fermer l’entrée. À l’extérieur, un muret en pierre semble protéger du vent ; un autre, en briques recouvertes de glaise, surplombe le trou. La cavité se trouve au pied d’un talus de terre de trois à quatre mètres de haut, peut-être ce que nous avions pris pour un mur dans le premier plan.

22Bien que nous soyons dans le même lieu, les bâtiments inhabités du premier plan et l’homme sortant de la terre semblent maintenir une distance irréductible. Le propos de Wang Bing est sans aucun doute la séparation, figurée par ces habitats délaissés, figurée par un abandon. Ce qui trouble, pourtant, c’est que cet abandon ne concerne pas tant les habitations que le monde même de ces habitations ; l’homme qui habite ce lieu ne les occupe pas, il préfère s’enterrer. L’abandon n’est pas ici dans le déplacement, dans une migration géographique, mais dans une manière d’habiter le lieu. Wang Bing, en deux plans, nous fait passer d’un plan d’existence (celui familier, même s’il est déserté, des habitations) à un autre plan d’existence (celui indéterminé de L’homme sans nom).

Cultures

23L’homme sans nom s’affaire, il est pris dans maintes petites activités, il transporte de gros sacs de terre, remplis en un endroit, déversés en un autre éloigné – il porte beaucoup, sans que l’on sache toujours quoi –, casse des branchages, fait des tas, les déplace, repart avec des bidons, bêche la terre, dame le sol avec ses pieds, prépare à manger dans sa cavité, réorganise son intérieur, ouvre des sacs, les referme, les suspend, disparaît dans un amas de tissus et de couvertures pour s’endormir. Ces gestes se répètent au fil des quatre saisons que suit le montage de Wang Bing et qui nous en dévoile peu à peu le sens, en tout cas le résultat : à la terre gelée (au début du film) succède l’abondance des champs de plantations (à la fin du film).

24Que le monde de L’homme sans nom soit fondé sur la culture de la terre ne nous étonne pas, il obéit ici à la nécessité biologique de se nourrir et à la décision d’être autosuffisant. Ce qui est peut-être à souligner dans ce nouveau monde, c’est la présence d’objets et d’outils, tout comme de connaissances (les techniques de cultures), issus du monde que l’on a quitté. L’édification du monde de L’homme sans nom ne fait pas table rase du passé, mais procède d’un mode de récupération des objets et des savoirs, propice à l’élaboration de son autonomie. Cependant la séparation s’énonce encore, par le choix de ne recourir qu’à la seule énergie de son corps. L’homme sans nom n’utilise en effet aucune machine motorisée, ne dévie aucun câble électrique, ne dispose d’aucune pompe à eau ; en cela, il rompt avec les régimes épistémiques des sociétés de la technique et rejoue dans la forme, certainement plus que dans le fond, quelque chose des utopies luddites.

25Tous ces gestes, ces multiples gestes à taille humaine (d’une humanité seule) paraissent infimes face à l’étendue de l’espace, que L’homme sans nom parcourt sans cesse, sillonne de long en large – car il ne cultive pas un jardin à proximité de sa grotte, mais occupe une vaste surface, retourne la terre à un endroit, défriche à un autre, creuse et stocke encore ailleurs. Si l’espace est sans limites, la vie de L’homme sans nom semble, elle aussi, ne s’en fixer aucune.

Désorientation

26Dans cet espace sans fin où il se meut, les déplacements de L’homme sans nom nous apparaissent lents, laborieux même, comme des déplacements sans motif ou qui seraient délivrés de toutes exigences sociales et de leurs temporalités. Ils ont quelque chose des lignes d’erre de Fernand Deligny (2013), ces cartes hors langage retraçant les trajets des enfants autistes, autres grands ennemis de la communication informative, ou des parcours sans direction précise, dés-astrés, des lépreux à la suite de leur exclusion, auxquels je me suis intéressée en Inde (Martin, 2011). Les déplacements de L’homme sans nom ont bien sûr à voir avec le travail de la terre, mais ils restent en partie énigmatiques et comme dés-ordonnés : on le voit prendre de la terre ici pour l’amener là, ne déverser qu’un seul sac de terre puis partir faire autre chose, s’approvisionner en eau là aussi sans ordre apparent, parfois à la rivière, parfois au gré des flaques, aller de trous en trous dont on ne sait pas ce qu’ils abritent, car il prend soin d’en obstruer et d’en camoufler l’entrée, tout comme on se demande quel usage il fait des constructions dont il ravale les murs, mais qu’il n’habite pas. Les coupures inhérentes au montage du film ne suffisent pas à expliquer le morcellement, la discontinuité, l’éparpillement qui se dégagent des déplacements de L’homme sans nom dans son monde.

27Peut-être faut-il à nouveau se tourner vers son silence. Nous avons suggéré que l’abandon de la parole entraînait la perte du je, ce je dont Benveniste nous dit, toujours dans le même texte, qu’il est le point d’articulation des agencements spatiaux : « Le système des coordonnées spatiales se prête ainsi à localiser tout objet en n’importe quel champ, une fois que celui qui l’ordonne s’est lui-même désigné comme centre et repère » (1974, p. 69). Dès lors, l’absence du je aurait pour effet de changer la façon de penser le monde, à commencer par ne plus le coordonner et ne plus y reconduire l’opposition sujet/objet. Il n’y a donc plus ici d’appropriation. L’homme sans nom n’occupe pas un « territoire », éventuellement occupe-t‑il un lieu, mais qui ne lui apparaît jamais borné ; il cohabite avec les éléments qui s’y trouvent sans pour autant s’y associer ; il suit des lignes déjà inscrites dans le paysage tout comme il en crée d’autres, reproduit des gestes maintes fois exécutés et en entreprend de nouveaux en fonction des « problèmes » rencontrés ; mais tout cela laisse l’espace inchangé : ses gestes, ses déplacements ne configurent aucun « ensemble », les éléments restent déliés, et ce qui se donne à voir, ce sont davantage des coprésences que des associations.

L’impossible face-à-face

28La façon qu’a Wang Bing de filmer est fondamentalement intrusive, il n’hésite pas à coller littéralement sa caméra aux sujets qu’il filme. La réalisation de L’homme sans nom ne diffère pas, et quand Wang Bing suit L’homme dans son antre, le filme en train de manger et continue de le filmer lorsqu’il se retire dans un recoin de la cavité, ce qui oblige Wang Bing à se mettre devant l’entrée, on se dit que c’en est trop, on souhaiterait que L’homme sans nom instaure une limite. Cette scène est la seule comportant un très bref regard de L’homme sans nom à l’objectif qui le fixe ; pour autant, Wang Bing n’éteint pas sa caméra. Il faut attendre 85 minutes sur les 92 minutes que dure le film pour que L’homme sans nom, enfoui dans son trou, tire un bout de tissu qui le fait disparaître. Rideau ! Mais ce n’est pas en réponse à la caméra ou à la présence de Wang Bing, non, L’homme sans nom est un homme qui se terre et qui obstrue les entrées, voilà tout.

29C’est avec une indifférence totale à ce qui l’entoure que L’homme sans nom vaque à ses occupations, et avec cette même indifférence qu’il se fait à manger et prend son repas dans sa cavité face à Wang Bing. L’absence de communication est ici reconduite par une absence de considération. L’homme sans nom rompt avec tout ce qui pourrait être l’amorce d’une communication, la langue ou le regard. Et même ce bref coup d’œil que nous avons mentionné, semblant s’arrêter sur l’objectif, était moins destiné à la caméra qui l’observe, qu’à apprécier l’obstruction qu’elle occasionne au cas où il voudrait sortir.

30En abandonnant tout ce qui relèverait d’une relation ou qui la soutiendrait, L’homme sans nom configure un autre rapport au monde. Ce rapport relève selon nous du contact. Corinne Maury notait dans un article sur L’homme sans nom que Wang Bing structurait son récit filmique non pas par le discours d’une voix-off, mais « par la puissance des mains qui façonnent et touchent » (2014, p. 124). Toutefois, ce que nous entendons par ce terme de contact pour qualifier les rapports au monde de L’homme sans nom, ce n’est pas une perception propre au toucher, mais une durée : des rapports qui n’existent que dans le temps de leur durée et qui ne donnent ainsi lieu à aucun lien qui préexisterait ou se poursuivrait au-delà.

31Le contact n’a ni avant ni après, il ne lie pas, et n’a aucune autre permanence que son instant. Il est un simple rapport de connexion, voué à se déconnecter, éventuellement se renouveler. C’est pourquoi L’homme sans nom, qui a fait le choix de l’ignorance, a pu rentrer à de rarissimes moments d’échange verbal en contact avec Wang Bing, tout en restant la plupart du temps imperturbable face à lui. Le temps n’a établi aucune relation. Il n’y a ici qu’une pure non-relation, une pure ignorance et la fulgurance d’un ou deux contacts.

32Il faut en tirer toutes les conséquences. Cela signifie, d’une part, que chaque existence dans et après le contact reste ainsi libre et entière, indépendante, et que d’autre part, le contact n’établit des rapports ni de familiarité ni de surprise, mais seulement des rapports d’attention ou d’indifférence.

Cigarettes

33L’homme sans nom fume, quasi tout le temps. Des cigarettes roulées. Est-ce qu’il serait encore lié par certaines consommations au monde qu’il a quitté ? Comment se procure-t-il ces cigarettes ? A-t-il de l’argent ? Est-ce qu’il ramasse des mégots (lorsqu’il se rend en ville récupérer des objets usagés) ? Est-ce au hasard de rencontres, comme avec Wang Bing, qu’il les obtient ? Est-ce Wang Bing qui les lui a offertes ? Nous ne pouvons trancher.

34Mais la question que posent ces cigarettes dépasse la simple réponse factuelle que nous pourrions y apporter. À quel point L’homme sans nom a-t-il organisé sa sortie du monde ? À quel point l’a-t-il organisée matériellement, devrions-nous dire, car cette sortie repose déjà sur le choix d’abandonner la parole et donc les relations et de maintenir cet abandon au-delà et en deçà du simple contact pouvant prendre place.

35La question nous rappelle ce calcul qui court tout au long du livre de Raymond Federman (Quitte ou double, 2004), dans lequel un auteur veut s’enfermer dans une chambre d’hôtel durant 365 jours pour écrire l’histoire d’un jeune homme juif qui a survécu à la Seconde Guerre mondiale et migré aux États-Unis. L’auteur ne cesse de se demander combien de paquets de nouilles et de rouleaux de papier toilette lui sont nécessaires pour tenir ainsi enfermé 365 jours. Rappelons que la vie de Federman, de façon différente, relève elle aussi de la rupture : il doit sa survie au geste de sa mère qui l’enferma, lui et pas sa sœur, lui seul, dans un placard lors d’une rafle de la Gestapo à Paris, qui entraîna la mort à Auschwitz de son père, sa mère et sa sœur (La voix dans le débarras, 2008).

36Combien de cigarettes faut-il prévoir pour ne plus être du monde qui les fabrique ? Et d’allumettes… L’impossibilité de répondre est la réponse même : le monde d’après est celui de l’imprévisibilité, d’un impossible calcul, caractérisant toute rupture en ce qu’elle met fin aux attendus et aux anticipations des relations sociales.

Politique de la singularité : l’esseulement et le quelconque

37La condition radicale de L’homme sans nom pèse lourdement sur l’analyse qui veut s’en saisir. L’observation de ses faits et gestes montre l’abandon du mode de la relation, et l’apparition de celui du contact, qui circonscrit un monde de co-présences sans lien. Pour comprendre cette existence qui semble simplement accolée à d’autres existants, on ne peut s’appuyer sur les opérations classiques d’identification, de désignation, d’inscription, bref de fixation de formes dans des catégories relevant de l’a priori relationnel. Comprendre ce monde de la co-présence pousse à l’ériger comme principe d’analyse, et donc à procéder par juxtapositions, nous offrant des corrélations et donc des possibilités de donner du sens. C’est selon ce principe que nous avons détouré la forme de vie de L’homme sans nom, tout d’abord du dehors, par ce qu’elle n’était pas, puis en considérant ce qu’elle était uniquement, en considérant sa propre manière d’être telle qu’elle se laisse percevoir, deviner parfois, interpréter. Apparaît dès lors encore autre chose : une forme de vie comme politique.

38Revenons à cette idée première d’esseulement qui engage comme telle la singularité de L’homme sans nom. Nous avons considéré l’esseulement comme fruit d’un événement, en en faisant a posteriori la trace indicielle d’une rupture radicale dont nous ne savons rien, si ce n’est cette forme de vie qui en est issue. Si nous revenons sur ce lien entre forme et rupture, c’est que nous pensons essentiel de garder à l’esprit, dans l’observation de la vie qui se donne à voir, ce qui ne se voit pas : son caractère profondément historique. En d’autres termes, si, comme nous l’avons dit, l’histoire de la rupture n’a pas à proprement parler abouti (de manière causale) aux faits et gestes actuels, elle y a mené, et bien qu’indéchiffrable dans les faits et gestes de L’homme sans nom, elle y a pris demeure. Mais l’esseulement n’est pas uniquement une condition, à savoir la séparation du monde social. La singularité de L’homme sans nom est que son esseulement est aussi et surtout un principe : l’esseulement configure un monde en esseulant, en gardant isolé ce qui est amené à le composer. C’est ce que sous-tend l’idée de contact qui se substitue au régime de la relation supporté par la langue et la communication. Sous le régime du contact, chaque élément connecté reste ce qu’il est et ne devient jamais cet autre de la relation qui se confond avec la relation même.

39L’homme sans nom ne relève donc pas de ces modalités connues de la différenciation que sont l’individuation, la subjectivation ou la singularisation prises comme phénomènes historiques de la modernité, car tous ces termes renvoient, chacun à leur manière, à une opération certes de dissociation, mais qui est une particularisation, propre donc à la création de parts toujours prises dans un ensemble qui en induit la forme, même singulière. Autrement dit, à la dissociation familière, L’homme sans nom oppose la disjonction, qui en vient à constituer précisément sa singularité. Mais peut-il exister une singularité sans ensemble ? Nous avons nous-même reconstitué un ensemble, celui des êtres de la rupture, en recréant ainsi, comme dirait Georges Bataille (1973, p. 483), la communauté de ceux qui n’ont pas de communauté.

40Nous voyons bien cependant que ces ensembles que nous constituons ne renvoient pas à une communauté, à un quelconque ensemble que circonscrit lui-même L’homme sans nom. Il faut peut-être reconsidérer la modalité communautaire, et considérer le « désassemblage » du monde de L’homme sans nom comme relevant d’une autre modalité de faire du commun. Il faut peut-être envisager le commun au sens non pas d’un faire ensemble (dans tous les sens du terme, faire avec et faire corps), mais d’un couplage, ce que rend le « co- » de la co-présence où les présences, communes, n’interfèrent à aucun moment sur les façons d’être des autres. N’est-ce pas quelque chose de la sorte qui s’opère lorsque nous ne voyons aucune réaction de L’homme sans nom à l’intrusion, jusque dans l’intimité de sa grotte, de la caméra de Wang Bing et de ses assistants ? Pas de réflexes de propriété, pas de défense d’un territoire, mais un usage de l’indifférence, une capacité à rester focalisé sur ses propres préoccupations et à laisser les autres faire de même, même si leur préoccupation porte sur soi. Ici se dessine une politique nouvelle d’être en commun, propre à une coprésence reposant sur l’indifférence.

41Giorgio Agamben, dans La communauté qui vient (ouvrage déjà ancien et dont la date de parution, 1990, suit de manière significative les événements de la chute du mur de Berlin et de la place Tienanmen annonçant l’effondrement du communisme, d’un commun-isme), s’interroge, à la suite de la communauté désœuvrée de Jean-Luc Nancy et de la communauté inavouable de Maurice Blanchot, sur la communauté. Il y reprend notamment l’idée de l’amour, pas seulement parce que la singularité quelconque de l’exigence communautaire qu’il construit doit être aimable, mais parce que la communauté des amoureux est un parfait exemple de la singularité quelconque, en ce qu’elle relève notamment d’une « société antisociale ou de l’association toujours prête à se dissocier » (Blanchot, 1983, p. 57), et qu’aussi « l’amour ne s’attache jamais à telle ou telle propriété de l’aimé (l’être-blond, petit, tendre, boiteux), mais n’en fait pas non plus abstraction au nom d’une fade généricité (l’amour universel), il est l’objet avec tous ses prédicats, son être tel qu’il est » (Agamben, 1990, p. 11). Ces êtres laissés tels qu’ils sont, « entiers », pris dans une relation exclusive, à l’instar de l’abandon « sans retour et sans recours » (tel que le formulera plus tard Nancy, 2014, p. 59), et qui n’exigent aucun « changement » de l’un ou de l’autre, sont les singularités quelconques qui ont pour charge de former ce qui pourrait être la communauté à venir.

42Il existerait donc d’autres communautés reposant sur l’entièreté des êtres qui les forment, celles des amoureux par exemple. Mais la co-présence de L’homme sans nom n’est pas l’« exclusivité » amoureuse qui se fonde et se fond dans la relation. L’indifférence qu’il prône se double d’une certaine indifférenciation, rendue par la non-nomination (et aussi la non-interpellation) des choses (laissées ainsi à leur profonde entièreté) et la non-exclusivité qu’induit le mode général du contact. Peut-être est-il impropre, voire abusif, de dire que L’homme sans nom fait de son monde une communauté, peut-être serait-il plus approprié, au lieu de ce terme de communauté, de reprendre la belle formule de Blanchot, « une société antisociale », dont l’« antisocialité » ne se rapporterait toutefois pas à la transgression de valeurs, mais à l’abandon du mode même de socialité de la relation, au cœur de ce qui fait société.

43Mais comment envisager que l’antisocialité de L’homme sans nom puisse renvoyer à une forme à part entière de socialité ? Peut-être en considérant déjà qu’une « société », comprise comme un état de vivre ensemble, n’implique nullement la nécessité du mode de la relation pour élaborer ce vivre ensemble. Un des exemples, qui se rapprocherait peut-être le plus de ce qui fait « ensemble » dans le monde de L’homme sans nom, se trouve au chapitre 3 de La communauté qui vient, consacré à la forme particulière qu’a le langage de construire le particulier et le général, à travers l’exemple. Reprenant la théorie des ensembles, et plutôt que de parler de part comme étant liée à l’ensemble ou d’élément comme composant subordonné au tout, Agamben fait un premier pas de côté en s’appuyant sur le sens linguistique de l’exemple :

Quel que soit le contexte où il fait valoir sa force, l’exemple se caractérise en ce qu’il vaut pour tous les cas du même genre et, en même temps, est inclus parmi eux. Il constitue une singularité parmi les autres, qui peut cependant se substituer à chacune d’elles, il vaut pour toutes. (1990, p. 16)

44Et de préciser plus loin :

Exemplaire est ce qui n’est défini par aucune propriété, sauf l’être-dit. Ce n’est pas l’être-rouge, mais l’être-dit-rouge, ce n’est pas l’être Jakob, mais l’être-dit-Jakob qui définit l’exemple. D’où son ambiguïté, dès qu’on décide de le prendre vraiment au sérieux. L’être-dit – la propriété qui fonde toutes les appartenances possibles (l’être-dit français, chien, communiste) – est, en effet, également ce qui peut les remettre toutes radicalement en question. (Ibid., p. 17)

45Il ne s’agit pas ici de commenter pleinement ces deux citations, mais de comprendre ce que l’exemple ainsi compris induit : d’une part, il fait perdre à la connotation linguistique son assignation exclusive et essentialisante et, d’autre part, l’équivalence propre à l’exemple – la substitution d’une singularité par une autre – ne définit plus l’ensemble comme un tout référant surplombant, mais comme un côtoiement volontaire et égalitaire dans une coprésence libre : « Ces singularités pures ne communiquent que dans l’espace vide de l’exemple, sans être rattachées à aucune propriété commune, à aucune identité » (ibid.).

46Que la singularité de L’homme sans nom soit exemplaire de son monde, cela va de soi, mais que sa singularité esseulée touche dans un rapport d’exemplarité les autres existants coprésents (et inversement soit touchée par eux), voilà un petit pas supplémentaire dans la compréhension des agencements prévalant dans la « société » de L’homme sans nom (mettons des guillemets, non pas pour la relativiser en tant que telle, mais pour signifier l’écart avec ce que nous comprenons habituellement sous ce terme).

  • 8 Le terme est ici proche du sens que Jacques Rancière (1995) lui donne : un déplacement disjonctif, (...)
  • 9 Agamben (2007) a su de manière décisive et sans vitalisme dissocier la vie des dispositifs de subj (...)

47La forme de vie de L’homme sans nom n’est donc pas qu’une forme de vie supplémentaire possible, elle est une proposition d’une politique propre à la vie. Si la forme de vie de L’homme sans nom en vient à exprimer, en actes, une politique8, c’est qu’elle opère, par l’abandon du langage et du régime relationnel qui le supporte, ce déplacement radical qui la fait sortir des qualifications sociales et de la société qui l’avait, jusque-là, contenue. Mais cette expression politique ne vient pas tant de la forme ou, pour reprendre le terme de Marielle Macé, conceptualisé dans un livre récent (2016), du style donné à la vie. Macé montre bien que le style touche tous les individus, qu’il se rapporte à toute vie prise dans les différents procès de ses singularisations. La politique de la forme de vie de L’homme sans nom surgit de l’apparition non d’une forme particulière, mais de la vie laissée à elle-même, de la vie libérée des dispositifs9 qui habituellement la conduisent, la forment, la qualifient ou la disqualifient, qui lui font prendre un style.

48Bien sûr, la vie de L’homme sans nom a une forme, mais que nous pourrions dire in-formelle, il donne une tendance à sa vie que nous avons essayé d’exposer, mais c’est bien la vie plutôt que la forme qui semble conduire la danse (un pogo désarticulé, plutôt qu’une valse tempérée). Autrement dit, c’est ici la vie qui se dote d’une forme, et non une forme (issue d’assignations sociales ou même de leurs résistances, issue de divers dispositifs) qui s’empare d’une vie. Les jugements, dont Macé souligne à raison l’importance dans l’édification des formes, des styles, des modes, ne font que renforcer l’appartenance du style aux systèmes sociaux de valeurs qui les activent. Or, il est bien impossible de juger la forme de vie de L’homme sans nom, en raison de sa fondamentale extériorité à tout registre de catégorisation sociale.

  • 10 Le hiatus du témoin diffère peut-être de celui de l’artiste, dans la mesure où la création fiction (...)

49Si l’on entend la vie comme ce qui est biologiquement commun à chacun, il est dès lors difficile, lorsque l’on s’attache à une conceptualisation des formes de vie, de percevoir celles qui procèdent de l’ajournement de la vie au profit de la forme (et opèrent, comme le dit avec justesse Macé, une « différenciation en acte », 2016, p. 22), qui renforcent un système social dans lequel on est appelés à se différencier, à se singulariser, mais en tant que part dans et surtout de l’ensemble, et celles qui, au contraire, laissent paraître la vie en ajournant toute constitution formelle – si l’on comprend l’ajournement comme un (perpétuel ?) renvoi à un lendemain laissé indéterminé. Vivre dans sa forme n’est donc pas la même chose que vivre dans la vie, dans l’ouverture de la vie sans limite formelle, ou dans un en-soi, une intériorité telle que subsiste un hiatus incomblable entre la forme sociale que l’on continue d’habiter et ce que l’on est (un tel hiatus apparaît dans de multiples témoignages des rescapés des camps nazis, pensons notamment à Robert Antelme, 1996)10.

  • 11 Le commencement de la rupture n’est jamais un recommencement, si on entend par ce dernier terme un (...)

50Parmi les conceptualisations des formes de vie proposées par Macé (qu’elle regroupe en trois ensembles : celles qui relèvent de modalités, celles qui relèvent de la distinction et celles qui relèvent des individuations), le mode modal serait peut-être le plus à même d’en rendre toutes les subtilités. Mais à la condition de ne pas réduire le modal à la pluralité de multiples manières d’exister, de ne pas le situer au niveau anthropologique (au niveau ontique), mais en amont, au niveau ontologique. C’est ce que propose Agamben en s’exprimant pour une ontologie modale dans l’ouvrage conclusif de la série Homo sacer. Il voit dans le modal une rythmique de l’être, l’ontologie n’étant pas pour lui définie par le schéma (statique) de l’individuation propre à la substance, mais par sa « rythmisation » (Agamben, 2015, p. 244). Le modal comme nature rythmique de l’ontologie permet de comprendre l’ontologie comme une ouverture de possibilités, un mouvement permettant aux existences humaines de permuter, bifurquer, c’est-à-dire de revenir à l’in-forme de l’être pour se redéployer autrement et initier un nouveau commencement11.

*

51Tenir l’ouverture de la vie ne peut se faire que dans la singularité de l’esseulement. Et ce « tenir » – en tant qu’attention au maintien de la vie – fait de la forme qui maintient une proposition politique. Avec L’homme sans nom, nous sommes face à une forme radicalement disjonctive, devenue étrangère et étrange, indifférente au monde dont elle provient, prise dans les co-présences d’un monde qu’elle co-établit et co-habite, en instaurant comme unique rapport celui du contact. Et si L’homme sans nom trouve peut-être un comparse en la figure du Crusoé de Patrick Chamoiseau (L’empreinte à Crusoé, 2012), ce qui les sépare est l’existence bel et bien réelle du premier, qui n’est autre qu’un exemple d’une existence tout autre, non plus seulement possible mais réalisée.

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— 2016, Bitter Money.

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Notes

1 J’adopte ici la convention suivante : L’homme sans nom (en italiques) désigne le film de Wang Bing, et L’homme sans nom (avec majuscule) l’homme filmé par Wang Bing.

2 L’estrangement est un procédé littéraire qui consiste à rendre étranges et étrangères les choses pour les mettre en valeur (Ginzburg, 2001), effet qui est aussi parfois obtenu dans la réalité.

3 Wang Bing finira par apprendre que L’homme sans nom « avait été ouvrier en ville et qu’il avait tout perdu. Il savait qu’on ne lui proposerait rien, aucun moyen ni lieu de subsistance. Il s’est alors créé lui-même son lieu de vie et a investi cette caverne, cette espèce de ruine » (Morel, 2013, p. 50). Faisons remarquer ici que cette perte évoquée par Wang Bing ne permet cependant pas de comprendre la forme d’existence qu’a choisie L’homme sans nom, son abandon du langage et ce que sous-tend un tel abandon.

4 Un certain nombre de travaux ont souligné ce processus d’individualisation de la société chinoise, voir par exemple Yan (2009), Hansen et Rune (éd., 2010), ainsi que Liu (2002) sur la construction du self dans la société chinoise contemporaine.

5 Dans son « Introduction à la critique de l’économie politique », Marx dit en effet : « L’homme est, au sens le plus littéral, un zoon politikon, non seulement un animal sociable, mais un animal qui ne peut s’isoler que dans la société. La production réalisée en dehors de la société par l’individu isolé – fait exceptionnel qui peut bien arriver à un civilisé transporté par hasard dans un lieu désert et qui possède déjà en puissance les forces propres à la société – est chose aussi absurde que le serait le développement du langage sans la présence d’individus vivant et parlant ensemble » (1972, p. 150). Comme nous allons le voir, L’homme sans nom n’essaye pas de reconduire les fondements sociaux acquis du monde qu’il a quitté, il commence une autre vie qui, dans sa radicalité (et en tant que « zoon politikon »), ouvre l’idée de social à d’autres entendements et d’autres modalités d’agencement.

6 Dans un entretien, Wang Bing mentionne que lorsqu’il a demandé à l’homme son nom, celui-ci lui a répondu : « Je n’ai pas de nom. » Et Wang Bing d’ajouter : « Il parlait une langue vraiment simple » (2014, p. 36).

7 Comme nous le voyons dans la citation de Deleuze, l’esseulement est une forme d’exclusion, mais qui conduit à une création. À la fois donc négatif et positif, l’esseulement introduit dans un certain effondrement une ouverture. Il peut ainsi être perçu sous le signe du neutre, comme déchirure et ouverture, à l’instar du désastre chez Blanchot (1980). Hannah Arendt (2005, p. 125-128), de son côté, fait un parallèle entre esseulement et ennui, qui rappelle l’ennui profond chez Heidegger (1992), cette rupture radicale qui s’installe et qui ouvre sur l’être et son redéploiement.

8 Le terme est ici proche du sens que Jacques Rancière (1995) lui donne : un déplacement disjonctif, si ce n’est que pour Rancière la disjonction ne conduit pas à une sortie de l’espace social commun, mais à sa refonte.

9 Agamben (2007) a su de manière décisive et sans vitalisme dissocier la vie des dispositifs de subjectivation qui s’en saisissent.

10 Le hiatus du témoin diffère peut-être de celui de l’artiste, dans la mesure où la création fictionnelle ou l’échappée créative ne conduisent pas nécessairement à une rupture des appartenances.

11 Le commencement de la rupture n’est jamais un recommencement, si on entend par ce dernier terme une reprise de ce qui avait été interrompu et donc une continuité.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Fabienne Martin, « L’homme sans nom, ou la singularité esseulée », Tracés. Revue de Sciences humaines [En ligne], 34 | 2018, mis en ligne le 02 juillet 2018, consulté le 19 juillet 2018. URL : http://journals.openedition.org/traces/7591 ; DOI : 10.4000/traces.7591

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Auteur

Fabienne Martin

Chargée de recherche CNRS au Centre d’anthropologie sociale (LISST, CNRS-EHESS-Université de Toulouse)

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