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AccueilNumérosHors série n°4« Concept » de la non-identitéPolitik des Nichtidentischen

« Concept » de la non-identité

Politik des Nichtidentischen

Vom Versuch, Adorno an den Anfang einer politischen Theorie zu setzen
Leonie Hunter

Résumés

Tout en soulignant dans son œuvre à maintes reprises le rôle central d’une « vraie politique », Adorno n’explique jamais de façon systématique la constitution ou définition d’une telle politique. Il s’agira de développer ici à partir d’une lecture politique de sa conception du non-identique une possible pratique politique qui permette, au-delà d’Adorno, de faire le lien avec la théorie de la démocratie radicale, en poursuivant en même temps, et en s’appuyant pour cela sur Adorno, une critique du caractère formel de cette approche.

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Texte intégral

1Adorno ist ein politischer Anfänger. Obschon seine kritische Theorie unterschiedlichste Komplexe, von Moralphilosophie bis zu Erkenntnistheorie umfasst, hat er sich nie als Denker des Politischen distinguiert. In Teilen lässt sich dieses Schweigen durch die Erfahrung des praktischen Scheiterns politischer Emanzipationsbewegungen erklären. Andererseits hat die Ignoranz liberaler Theorien des Politischen gegenüber gesellschaftlichen Machtstrukturen eine bis heute vorherrschende Blindheit für soziale Unterdrückungs- und Ausbeutungsmechanismen etabliert, gegen die sich Adorno mit dem gesellschaftstheoretischen Fokus seiner Philosophie wenden will (Adorno, 1966: 51). Infolgedessen bleibt es bei vagen Andeutungen, welche zwar auf eine wesentliche Rolle des Politischen hinweisen, aber offenlassen, wie eine emanzipatorische Politik tatsächlich verfasst sein müsste. Es heißt, dass „[e]in nicht bornierter Begriff von Praxis […] einzig noch auf Politik sich beziehen [kann], auf die Verhältnisse der Gesellschaft, welche die Praxis eines jeden Einzelnen weithin zur Irrelevanz verurteilen“ (Adorno, 1977b: 764 f.). Wie eine Gesellschaft politisch verfasst sein müsste, welche die Einzelnen nicht länger zu Irrelevanz verurteilt, wird nicht weiter bestimmt. In eine ähnliche Stoßrichtung weisend sagt Adorno an anderer Stelle: „Kurz, also was Moral heute vielleicht überhaupt noch heißen darf, das geht über an die Einrichtung der Welt – man könnte sagen: die Frage nach dem richtigen Leben wäre die Frage nach der richtigen Politik“ (Adorno, 1996: 262). Wie eine solche Politik verfasst sein müsste und was sie als „richtige“ qualifizieren würde, bleibt auch hier offen. Obschon Adorno selbst keinen Begriff politischer Praxis entwickelt hat, bleibt sein systematisches Interesse an Erfahrungen einer potentiell subversiven Nichtidentität sowie die damit verbundene Methode negativer Dialektik nicht ohne Konsequenzen für eine politische Theorie, die sich im anspruchsvollen Sinne als demokratisch begreifen will. Es ist das Motiv des Nichtidentischen, so die hier zu erläuternde These, welches Adornos undeutliche Hinweise zur tragenden Rolle des Politischen belebt, indem es sich als Anfang eines demokratischen Handelns ausweisen lässt, dessen Fluchtlinien mit Adorno und über Adorno hinaus skizziert werden sollen.

Die Erfahrung des Nichtidentischen

2Dem Vorwurf, Adorno perpetuiere ein auswegloses Gesellschaftsverständnis (Habermas, 1985: 144 ff.) und überließe sich daher der politischen Resignation, lässt sich entgegenhalten, dass er dem Nichtidentischen die Möglichkeit einer progressiven Überschreitung spätkapitalistischer Vergesellschaftung zutraut. Alleine das Nichtidentische verbürgt, so Adorno, „daß, wie es ist, nicht das letzte sein [muss]“ (Adorno, 1977a: 701). Es tut dies allerdings nicht als Handlung. Das Nichtidentische verweigert sich auch dem Tätigkeitscharakter und der Fähigkeitsstruktur, die das Feld politischen Handelns durchziehen. Es kann weder intentional gemacht, noch zielgerichtet initiiert werden: Das Nichtidentische kann nur erfahren werden. So ist die Negation des Gegebenen, die im Nichtidentischen zur Darstellung kommt, wesentlich dadurch bestimmt, dass auch die praktischen Fähigkeiten Kritik zu üben und sich gegen soziale Unterdrückungsmechanismen zur Wehr zu setzen, vorübergehend suspendiert werden. Wir machen das Nichtidentische nicht, es geschieht uns. Nicht nur trotz, sondern gerade wegen dieser Passivität kommt der Erfahrung des Nichtidentischen dasjenige emanzipatorische Potential zu, das Adorno von Denkern unterscheidet, die Leid, Unterdrückung und Ausbeutung teils offen defätistisch, teils in verklärt Hobbesscher Manier zur Natur des Menschen erklären. Im Theoriegerüst Adornos bildet die praktische Erfahrbarkeit des Nichtidentischen das Fundament, das sein Denken als kritisches qualifiziert: Gerade weil sich das Nichtidentische unserem willentlichen Handeln entzieht, verbürgt es die Möglichkeit eines Handelns anderer Art.

3Dabei ist die Erfahrung negativer Unterbrechungen des Bestehenden, die Adorno dem Nichtidentischen attestiert, ein wiederkehrendes Motiv seines Denkens, das unterschiedliche Benennungen und Kontextualisierungen erfährt: Einmal wird es verbunden mit der somatischen Voraussetzung von Freiheit als einem „ungebändigten, vor-ichlichen Impuls“ (Adorno, 1966: 221), dem „leibhaften Moment“, das „der Erkenntnis an[meldet], daß Leiden nicht sein, daß es anders werden solle. ,Weh spricht: vergeh‘“ (Adorno, 1966: 203). An anderen Stellen spricht Adorno von sogenannten données immédiates (Adorno, 1966: 50), von Rissen und Schründen (Adorno, 2003: 283), deren ästhetische oder metaphysische Erfahrung den Weg in ein dialektisches Bewusstsein öffnen sollen. All diese Erfahrungsfiguren des Nichtidentischen, die sich einem vorherrschenden Identitätsdenken verweigern, welches Adorno auf die Universalität der kapitalistischen Tauschform zurückführt (Adorno, 1966: 22), versprechen nicht nur mit der Identitätsform von Begriffen, sondern auch mit der durch soziale Identitäten geordneten Gesellschaft der Spätmoderne zu brechen; sie auf eine Weise infrage zu stellen, welche die Möglichkeit ihrer Überwindung stets aufs Neue hervorscheinen lässt.

Negativität und Normativität

4Entscheidend ist, dass sich die eigentliche Negativität des Nichtidentischen niemals als sich selbst zeigen kann, sondern stets nur im bestimmten Verweis auf die gegebene Identität, mit der sie bricht. Wir wissen vom Nichtidentischen nur negativ, wo wir es als Riss und Suspension, als Über- oder Unterschreitung, als Fehler in der normativ geordneten Welt erfahren, in der wir leben. Entsprechend bleibt die Erfahrung – als einzig praktische Evidenz des Nichtidentischen – in der begrenzten Form der bestimmten Negation gefangen: Sie bleibt „Widerspruch [als] das Nichtidentische unter dem Aspekt der Identität“ (Adorno, 1966: 18). Wo wir Nichtidentität erfahren, wo sich uns aufdrängt, dass das Wirkliche nicht das Wahre ist, geschieht dies immer schon unter dem praktischen Primat einer gegebenen Identität: Denn „auch in den données immédiates“ kann das Bewusstsein „nicht über seinen Schatten springen“ (Adorno, 1966: 48). Dementsprechend handelt es sich bei Erfahrungen des Nichtidentischen erst um vorübergehende Suspensionen bestehender Identitäten, (noch) nicht um deren vollbrachte Überwindung. Daraus folgt, dass eine emanzipatorische Theorie des Nichtidentischen nicht einfach Identität durch Nichtidentität ersetzen kann. Ihre Aufgabe besteht vielmehr darin „die strukturellen Konsequenzen“ (Khurana u. a., 2018: 14 ff.) negativer Eingriffe ins Bestehende zu verfolgen. Dies tut sie, indem sie Erfahrungen des Nichtidentischen als mögliche Initialzündungen von emanzipatorischen Praktiken versteht, die sich aktiv „um ein Moment radikaler Negativität herum organisieren“. Statt deren Wirkmacht auf „ein bloßes Mittel zur ruhigen Erhaltung und Bewahrung normativer Ordnungen“ zu reduzieren, folgt aus der Einsicht, dass das Nichtidentische, wo wir es erfahren, immer schon die Form einer (Gegen-)Bestimmung gegenüber der infrage gestellten Identität angenommen hat, die Annahme einer grundlegenden, abstrakten Negativität, die als „Kraft“ (vgl. Menke, 2008) wirkend, gleichermaßen Effekt und Überschuss der Formierung von Identitäten ist, so wie sie das Nichtidentische als Gegenteil von Identität hervorbringt. Es handelt sich dabei um eine Negativität, die so radikal formlos ist, dass aus ihr völlig neue Identitäten erwachsen können, welche bereits bestehende nicht nur modifizieren, sondern Raum für gänzlich neue Konfigurationen von Gesellschaftlichkeit eröffnen. Eine Negativität, so abstrakt, dass sie in ihrer Unbestimmbarkeit nicht erfahren, sondern nur vorausgesetzt werden kann. Ihr Wirken ist der Grund, weshalb jede soziale oder begriffliche Identität fortwährend bestimmbare Nichtidentitäten mitproduziert. Auch wenn Adorno kein abstraktes Negativitätsverständnis dieser Art ausführt, impliziert er einen ähnlichen Gedankengang, wenn er etwa schreibt, dass „Ontologie“, wenn irgend, dann „ironisch möglich“ wäre, „als Inbegriff von Negativität“ (Adorno, 1966: 128). Adorno kann hier so verstanden werden, dass er aus dem Schluss, dass es trotz grundlegendster Kritik nicht möglich ist, das Konzept der Ontologie komplett aufzugeben, die Folge zieht, dass wir fortan nur noch in der „ironischen“ Form einer abstrakten Negativitätsannahme auf diese zurückgreifen können. Ontologie ist dann nicht länger als erste Identität, Ursprung oder Essenz zu verstehen, sondern ist als abstrakte Negativitätsannahme gleichzeitig als Voraussetzung und Effekt der geschichtlich konkreten Hervorbringung unterschiedlicher sozialer und begrifflicher Identitäten zu begreifen. Anders formuliert: Wenn Adorno darin gefolgt werden soll, dass „[d]ialektische Kritik […] dem Begriff des ersten Seins selber [gebührt]“ (Adorno, 1966: 128), gilt es, dieses „erste Sein“ in die Annahme einer formlosen Negativität zu überführen, weil damit die politisch problematische Möglichkeit, teleologische Schlüsse aus derselben zu ziehen, unterbunden wird. Eine abstrakte Negativität dieser Art bleibt insofern theoretische Fiktion, als dass sie erst dort erfahrbar wird, wo sie sich bereits als Nichtidentisches gegen bestehende Identitäten richtet und die Form einer bestimmten Negation angenommen hat. Folglich zeigt das „Nein!“ zum Gegebenen, das aus der Erfahrung des Nichtidentischen resultiert, die kategorische Notwendigkeit von Veränderung an. Zur Richtung der eingeforderten Veränderung hingegen, können aus dem Konzept eines auf abstrakter Negativität gründenden Nichtidentischen keine Schlüsse gezogen werden.

Der – vielleicht – moralische Impuls

5Wie Adorno sich gegenüber dieser normativen Karenz des Nichtidentischen positioniert, ist schwierig zu beantworten, da sich seine Erläuterungen durch eine eigentümliche Spannung auszeichnen: Einerseits weist er Erfahrungen des Nichtidentischen als einzige Möglichkeit zur Antizipation einer gesellschaftlichen Veränderung zum Besseren aus. Andererseits verleugnet er deren negativistische Implikationen und die damit verbundenen Gefahren nicht. Schließlich geht es um eine fundamentale Transformation gesellschaftlicher Verhältnisse, deren politische Wünschbarkeit nicht alleine auf quasi-naturalistisch oder transzendental verbürgten Impulsen gründen kann. Aus diesem Grund soll im Folgenden, entgegen den zahlreichen affirmativen, aus einer glücklichen Kindheit erwachsenen Beispielen von nichtidentischen Erfahrungen, an Adornos selbstkritische Auseinandersetzung mit dem Nichtidentischen angeknüpft werden, in der er die Möglichkeit wenig wünschenswerter Konsequenzen ausweist. Eine negativ dialektische Methode, welche die Überschüssigkeit des Nichtidentischen nicht länger als natürliches oder transzendentales Movens normativer Verbesserung annimmt, sondern als radikal formfreie und damit orientierungslose Kraft kategorischer Veränderung, kann die passiven Erfahrungen des Nichtidentischen nicht länger mit der politischen Aufgabe betrauen, Emanzipation von Regression, richtige von falscher Politik zu unterscheiden. Denn ob der Bruch mit dem Gegebenen und das daraus resultierende Handeln anderer Art von Unterdrückung und Ausbeutung befreit oder nur in neuen, bodenlosen Gräueln resultiert, obliegt nicht dem Eingriff des Nichtidentischen selbst, sondern dem politischen Umgang mit demselben. Es kann nicht Aufgabe einer Erfahrung von Negativität sein, sich selbst normativ zu beurteilen. Eine solche Beurteilung erfolgt erst durch die anschließende soziale Konstituierung derselben. Das Nichtidentische ist einzig als Anfang, als mögliche Initialzündung emanzipatorischer Befreiung, nicht als deren normatives Programm zu verstehen. Denn mit Adorno ist jeder nichtidentisch erfahrene „Impuls zum Besseren […] nicht nur, kantisch, Vernunft, sondern vor dieser auch Dummheit“ (Adorno, 1966: 274). Aufgrund der ihr zugrundeliegenden Negativität, so der entscheidende Punkt hier, ist eine aus Erfahrungen des Nichtidentischen erwachsende Praxis nicht für sich schon wünschenswert. Ihr Eingriff garantiert nicht, dass die initiierten Veränderungen politisch erstrebenswert sind, da sie im gleichen Zug von unterdrückenden Identitäten befreien kann, wie sie neue Unfreiheiten hervorbringt. Die Einsicht, dass wir nicht wissen können, wie das Nichtidentische praktisch eingreifen und welche Form die infrage gestellte Identität infolgedessen annehmen wird, macht die gesellschaftliche Aneignung und soziale Kontextualisierung seiner Erfahrungen zu einer politischen Aufgabe. Die eigentümliche Radikalität von Adornos Konzeption des Nichtidentischen besteht demnach darin, dass sie indirekt anzeigt, wo alleine dessen normative Beurteilung hingehört: in die politische Praxis.

Von Treue und Verrat

6Es hat sich gezeigt, dass die Hoffnung auf eine Veränderung gesellschaftlicher Identitäten zum Besseren nicht auf der Wirkmacht vermeintlich inhärent rettender Impulse des Nichtidentischen gründen kann. Stattdessen muss sie sich als praktisches Wissen darum verwirklichen, dass es nicht die données immédiates sein können, weder die metaphysischen, noch die ästhetischen Erfahrungen alleine, in denen Adorno eine emanzipatorische Praxis präfigurativ realisiert sieht, die den Wehen unserer Zeit zu gehen befehlen. Die Aufgabe, die bestimmte Negation nichtidentischer Erfahrung gegen bestehendes Leid zu richten und in eine gelingende Transformation gesellschaftlicher Verhältnisse zu überführen, kommt alleine praktisch handelnden politischen Subjekten zu.

  • 1 Mit Verweis auf Alain Badiou lässt sich festhalten: „Wenn es keinen Eingriff gibt, der das Ereignis (...)

7Über Adorno hinausgehend, der selbst keinen Begriff „richtiger Politik“ entwickelt hat, soll im Folgenden vorgeschlagen werden, eine solche Politik gleichermaßen als Verrat am Nichtidentischen und als Treue zu ihm zu verstehen: Sie verrät das Nichtidentische, indem sie die formlos spielende Negativität an deren Grund in die ihr widersprechende, positive Form eines allgemeinen, gesellschaftlichen Transformationsanspruchs bringt; und sie hält der Negativität die Treue, indem sie sich als bestimmte Negation gegen bestehende sozialen Normen richtet und deren Fortbestand unterbricht. Politik findet demnach dort statt, wo die nichtidentische Erfahrung einer ins Bestehende eingreifenden Negativität in neue, allgemeingültige Normen oder Gesetze überführt wird. Dieser Prozess ist wesentlich retrospektiv: Wir können politische Transformationsansprüche nur formieren, wo wir vorher eine Nichtidentität erfahren haben, die angezeigt hat, dass es anders geht, dass es anders werden muss. Politisch werden Erfahrungen des Nichtidentischen also dort, wo sie rückblickend zum Anfang einer gesellschaftlichen Transformation erklärt werden: Negativität gewinnt an praktischer Relevanz, wo wir – der Erfahrung des Nichtidentischen treu – rückwirkend behaupten, wir hätten ihren nichtidentischen Eingriff als Notwendigkeit einer praktischen Veränderung zum Besseren erfahren, und diesen zu einem logisch immer schon überholten Anlass für die Neuordnung der bestehenden sozialen Welt erklären. Dabei hat jede Politik, einmal angefangen, die formlose Negativität des Nichtidentischen bereits verraten. Indem sie diese in eine positive Form einträgt, schafft sie – willentlich oder nicht – neue, gesellschaftliche Normen und Gesetze, die der nichtidentischen Unterbrechung der Vorherigen ein Ende setzen. Ein solcher Verrat ist insofern notwendig, als dass Erfahrungen des Nichtidentischen ohne Praxis der positiven Formgebung keine Faktizität für das politische Unterfangen gesellschaftlicher Emanzipation gewinnen könnten1. Wo die Erfahrung des Nichtidentischen nicht in eine praktische Form überführt wird, bleibt sie gesellschaftlichen Machtverhältnissen gegenüber indifferent, sie schmiegt sich ans Bestehende oder verflüchtigt sich in Zufall.

8Während also jede Politik als positive Formgebung, d. h. alleine aufgrund der Tatsache, dass sie sich durch die prozessuale Konstituierung von sozial verbindlichen Normen und Gesetzen definiert, mit der Negativität des Nichtidentischen brechen muss – während also jede Politik Verrat am Nichtidentischen ist, schlicht weil sie Politik ist –, zeichnet sich nicht jede Politik durch eine Treue zum Nichtidentischen aus. In der Art und Weise, wie sich Politiken auf ihre ebenso irreduzible, wie potentiell bedrohliche Voraussetzung der Negativität beziehen, liegt vielmehr die Möglichkeit einer formalen Beurteilung ihres Gelingens. „Richtige Politiken“, die auf Erfahrungen des Nichtidentischen folgen, ersetzen gegebene Identitäten nicht durch Formlosigkeit, sie konstituieren vielmehr neue soziale Formen und Normen anderer Art, die ihre negativistische Voraussetzung nicht nur – kontingenzbewusst – anerkennen, sondern sich darüber hinaus in selbstreflexiver Weise auf die gesellschaftliche Möglichkeit ihrer stetigen Erneuerung und Veränderung hin entwerfen (Celikates, 2018: 335–340). Solche Politiken, die ihren Anfang in der Negativität des Nichtidentischen reflektieren, sich diesem zuwenden und sich ausgehend von ihm in transformativer Absicht gegen gegebene gesellschaftliche Identitäten richten, operieren in dem Maße der Methodik negativer Dialektik entsprechend, wie sie ihre „Richtung […] ändern, [sich] dem Nichtidentischen zukehren, [was] das Scharnier negativer Dialektik [ist]“ (Adorno, 1966: 24). Eine gelingende politische Praxis des Nichtidentischen zu denken bedeutet demnach, „richtige Politik“ als Tätigkeit einer retrospektiven, ebenso verräterischen, wie treuen Konstituierung gesellschaftlicher Transformation zu verstehen.

  • 2 Der Vergleich von Badiou mit der hier vorgeschlagenen Lektüre Adornos bleibt auf die Figur einer re (...)

9Die politischen Konsequenzen einer solchen Auslegung von Adornos Konzept des Nichtidentischen zeichnen sich durch eine bemerkenswerte Verwandtschaft zu Alain Badious politischer Ereignistheorie aus. Für Badiou besteht die systematische Aufgabe einer kritischen politischen Theorie nicht darin, die Existenz eines Jenseits von bestehenden Identitäten stets aufs Neue zu beteuern, sondern die dialektische Methode einer reflexiven Aneignung desselben als politische Praxis begreifbar zu machen. Es geht darum, „den Folgerungen des Ereignisses [das hier m. E. als Spielart einer praktischen Erfahrung des Nichtidentischen verstanden werden kann, Anm. LH] nachzugehen, als sich über sein Vorkommen zu erregen“ (Badiou, 2005: 239)2. Wo Adornos Ausführungen von Erfahrungen des Nichtidentischen, wie vorgeschlagen, nicht länger als Blaupausen für eine bessere Welt, sondern als nicht-normative Eingriffe kategorischer Veränderung aufgefasst werden, verschiebt sich die Aufgabe gesellschaftlicher Emanzipation weg von einer verantwortungsethischen, auf subjektiven Haltungen basierten „declaration of intention“ (Adorno, 1966: 42) der individuellen Anerkennung des Nichtidentischen, hin zum politischen Programm ihrer kollektiven gesellschaftlichen Aneignung. Politik, so die These, wird zu einer Praxis, die dort gelingt, wo sie sich, über subjektive Erfahrungen des Nichtidentischen vermittelt, durch eine selbstreflexive Treue zur geschichtlichen Veränderbarkeit von sozialen und gesellschaftlichen Identitäten auszeichnet. Die politische Konsequenz, die daraus gewonnen werden kann, ist formaler Art: Sie liegt im politischen Einsatz für die Ermöglichung einer Welt, in der Erfahrungen des Nichtidentischen durch alle Subjekte inhaltlich gleichermaßen frei in konkrete Transformationen von gegebenen gesellschaftlichen Identitäten überführt werden können.

Am Anfang der Politik

10Adorno ist ein politischer Anfänger, weil er die Erfahrung des Nichtidentischen als Anfang „richtiger Politik“ ausweist und damit im gleichen Zug die grundsätzliche Unüberwindbarkeit von politischen Anfängen offenlegt. In dieser Darstellung trifft er sich mit postfundamentalistischen Demokratietheorien: Diesen zufolge sind jene Politiken in einem anspruchsvollen Sinne demokratisch, die sich durch die Zukunftsoffenheit ihrer Form auszeichnen (Rebentisch, 2014: 214). Sie definieren sich einerseits durch eine inhaltliche Zurückhaltung in der normativen Beurteilung konkreter politischer Forderungen, andererseits durch ihren Einsatz für die formal freie und gleiche Möglichkeit zur Formierung derselben. In Adornos Vokabular gefasst machen sie „Nichtidentität [zum] Telos der Identifikation, [zu dem] an ihr zu Rettende[n]“ (Adorno, 1966: 152). Eine radikaldemokratische Politik zeichnet sich demnach dadurch aus, dass sie sich inhaltlich zurückhält, um die Veränderbarkeit der Gesellschaft durch kommende Erfahrungen des Nichtidentischen formal zu garantieren. So wird die formlose Negativität des Nichtidentischen zum Grundmotiv, das am Anfang einer demokratischen Verfassung der Gesellschaft steht und deren unendliche Anfechtbarkeit verbürgen soll: „The only democratic society is one which permanently shows the contingency of its own foundations“ (Laclau, 2000: 86) – Nur jene Gesellschaft ist demokratisch, die fortwährend aufzeigt, dass Erfahrungen des Nichtidentischen Resultat des Wirkens einer formlosen Negativität sind und notwendigerweise der normativen Konstituierung bedürfen, um politische Bestimmung zu gewinnen. Es muss für eine demokratische Politik gelten, was Adorno der Philosophie zuschreibt: „Prinzipiell kann sie stets fehlgehen; allein darum etwas gewinnen“ (Adorno, 1966: 23). Gleichwohl muss sich eine politische Gesellschaftstheorie im Ausgang von Adorno dezidiert von Demokratietheorien abgrenzen, die der formalen Möglichkeit der Herausbildung unterschiedlicher Politiken ein uneingeschränktes Primat gegenüber den konkreten, gesellschaftlichen Konstituierungsbedingungen solcher Politiken zusprechen und davon ausgehen, dass es politische Subjekte, die ihre nichtidentischen Erfahrung tatsächlich zu einem wirkungsvollen Anfang gesellschaftlichen Wandelns machen können, unabhängig von sozialen und ökonomischen Verhältnissen immer schon gäbe (vgl. Laclau, 2000: 51 ff.).

11„Während das Argument demokratisch sich gebärdet, ignoriert es, was die verwaltete Welt aus ihren Zwangsmitgliedern macht. Geistig können nur die dagegen an, die es nicht ganz gemodelt hat. Kritik am Privileg wird zum Privileg: so dialektisch ist der Weltlauf“ (Adorno, 1966: 51). Dieser Einsicht folgend verschiebt sich der radikaldemokratische Impetus, der sich aus Adornos Konzeption des Nichtidentischen herausarbeiten lässt von der nur formalen Rechtfertigung bestehender Demokratien hin zur zugegebenermaßen ungleich viel schwierigeren Aufgabe der Einrichtung sozialer Praktiken, welche Subjekte allererst dazu befähigen, den je eigenen Erfahrungen des Nichtidentischen die politische Form eines gesellschaftlichen Transformationsanspruchs zu geben. Da eine emanzipatorische Befreiung von gesellschaftlichen Machtverhältnissen nur durch eine „richtige Politik“ geleistet werden kann, „welche die Praxis eines jeden Einzelnen [nicht länger, Anm. LH] zur Irrelevanz verurteil[t]“ (Adorno, 1977b: 764 f.), gilt es Verhältnisse einzurichten, die es dem „wie auch immer isolierten Subjekt“ (Adorno, 2012: 69) ermöglichen, seinen singulären Erfahrungen des Nichtidentischen eine politische Form zu geben, die Anteil an der inhaltlich „richtige[n] Einrichtung der Welt“ (Adorno, 1996: 262) nimmt. Adorno in gesellschaftstheoretischem Sinne als politischen Anfänger zu denken, bedeutet demnach über die demokratietheoretische Einsicht hinaus festzuhalten, dass wir first and foremost mit der außerordentlichen Aufgabe der Einrichtung von sozialen Praktiken betraut sind, die mit einer gesellschaftlich gleich und frei praktizierbaren, politischen „Treue zur Idee“ beginnen, „daß, wie es ist, nicht das letzte sein solle“ (Adorno, 1977a: 701).

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Bibliographie

Adorno, Theodor W. (1966): Negative Dialektik, Frankfurt am Main (Suhrkamp).

Adorno, Theodor W. (1977a): Auf die Frage: Was ist deutsch, in: ders., Gesammelte Schriften, Bd. 10, Frankfurt am Main (Suhrkamp), S. 691–701.

Adorno, Theodor W. (1977b): Dialektische Epilegomena, in: ders., Gesammelte Schriften, Bd. 10, Frankfurt am Main (Suhrkamp), S. 739–783.

Adorno, Theodor W. (1996): Probleme der Moralphilosophie, Frankfurt am Main (Suhrkamp).

Adorno, Theodor W. (2003): Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben, Frankfurt am Main (Suhrkamp).

Adorno, Theodor W. (2012): Ästhetische Theorie, Frankfurt am Main (Suhrkamp).

Badiou, Alain (2005): Sein und Ereignis, Zürich und Berlin (Diaphanes).

Celikates, Robin (2018): Negativität der Revolution. Selbstreflexivität und Selbstbegrenzung jenseits des Liberalismus, in: Thomas Khurana u. a. (Hg.), Negativität. Kunst, Recht, Politik, Berlin (Suhrkamp), S. 329–340.

Habermas, Jürgen (1985): Der Philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen, Frankfurt am Main (Suhrkamp).

Khurana, Thomas, Dirk Quadflieg, Francesca Raimondi, Juliane Rebentisch, und Dirk Setton (2018): Einleitung, in: Thomas Khurana u. a. (Hg.), Negativität. Kunst, Recht, Politik, Berlin (Suhrkamp), S. 11–42.

Laclau, Ernesto (2000): Identity and Hegemony: The Role of Universality in the Constitution of Political Logics, in: Judith Butler, Ernesto Laclau und Slavoj Zizek (Hg.), Contingency, Hegemony, Universality. Contemporary Dialogues on the Left, London und New York (Verso), S. 44–89.

Menke, Christoph (2008): Kraft. Ein Grundbegriff ästhetischer Anthropologie, Frankfurt am Main (Suhrkamp).

Menke, Christoph (2018): Autonomie und Befreiung. Studien zu Hegel, Berlin (Suhrkamp).

Rebentisch, Juliane (2014): Die Kunst der Freiheit. Zur Dialektik demokratischer Existenz, Berlin (Suhrkamp).

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Notes

1 Mit Verweis auf Alain Badiou lässt sich festhalten: „Wenn es keinen Eingriff gibt, der das Ereignis [hier als Erfahrung von Nichtidentischem, Anm. LH] in Bewegung setzt, dann existiert das Ereignis, welches ohne jegliches Sein, der Repräsentation [...] radikal entzogen ist, nicht“ (Badiou, 2005: 238).

2 Der Vergleich von Badiou mit der hier vorgeschlagenen Lektüre Adornos bleibt auf die Figur einer retrospektiven Praxis begrenzt, welche Badiou, weit expliziter als Adorno, bei dem eine politische Ausarbeitung derselben fehlt, als „Treue zum Ereignis“ begreift. Im Unterschied zu Adorno hält Badiou allerdings an einem metaphysisch überformten Ereignisbegriff fest, was ihm den Blick auf die Gefahr politischer Regression – die im Fokus von Adornos Theoriebildung steht und die Faszination einer politischen Lektüre seiner Konzeption des Nichtidentischen ausmacht – verstellt und für eine jakobinische Erlösungstheorie kommunistischer Färbung empfänglich macht. Der Nachweis, dass sich diese Überformung Badious wiederum auf ein mangelndes Verständnis radikal abstrakter Negativität zurückführen lässt, findet sich in Menkes Vergleich von Adornos und Badious Kritik der Hegelschen Dialektik (Menke, 2018: 194–212, hier v. a. 198 ff.).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Leonie Hunter, « Politik des Nichtidentischen »Trajectoires [En ligne], Hors série n°4 | 2020, mis en ligne le 20 janvier 2020, consulté le 14 avril 2026. URL : http://journals.openedition.org/trajectoires/3847 ; DOI : https://doi.org/10.4000/trajectoires.3847

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Auteur

Leonie Hunter

Philosophie, Doktorandin, Institut für Sozialforschung, Frankfurt/Main, hunter@em.uni-frankfurt.de

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Droits d’auteur

CC-BY-NC-SA-4.0

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