Navigation – Plan du site

AccueilNumérosHors série n°4« Concept » de la non-identité« L’expérience métaphysique » ou ...

« Concept » de la non-identité

« L’expérience métaphysique » ou le non-identique contre la réification

Jean Tain

Résumés

L’article porte sur le sens des exemples historiques « extrêmes » évoqués par Adorno dans la Dialectique négative [1966]. Ces exemples manifestent le caractère paradoxal du non-identique, le fait qu’il puisse se manifester dans l’expérience tout en ne se réduisant jamais à elle. À partir de ce problème, Adorno donne ainsi un sens nouveau à la notion d’« expérience métaphysique ». En s’interrogeant notamment sur le sens historique qu’on peut conférer à la mort « après Auschwitz » et sur les moyens de préserver la part d’« étrangeté » du non-identique, Adorno se réfère en fait explicitement à des enjeux politiques qui lui sont directement contemporains, comme les procès d’Auschwitz et l’usage de la torture d’une part, la question des régimes socialistes d’autre part. Loin de désigner quelque chose d’intemporel, la notion d’« expérience métaphysique » vient donc pointer la présence paradoxale du non-identique, qui serait à reconnaître dans l’histoire.

Haut de page

Texte intégral

  • 1 Par opposition à Martin Heidegger qui revendique cette tradition, Adorno ne prétend pas faire de l’ (...)
  • 2 « Selbstreflexion des Denkens » (Adorno, 1973 : 152).
  • 3 « Philosophische Reflexion versichert sich des Nichtbegrifflichen im Begriff » (Adorno, 1973 : 24).

1Dans la Dialectique négative d’Adorno [1966], le non-identique n’est pas, contrairement à ce qui pourrait sembler, une catégorie générale ni ontologique1, mais désigne à chaque fois quelque chose, littéralement quelque chose d’autre par rapport à toute identification, le corrélat objectif d’une « auto-réflexion du penser »2 qui suspend le travail du concept pour viser le « non-conceptuel dans le concept »3 (Adorno, 2003 : 183, 22). La « dialectique négative » devra se rendre capable d’échapper à la « pensée identifiante », sans renoncer à un effort incessant de précision, de détermination et de compréhension. De la même manière, une politique du non-identique aura à prendre en compte les singularités que certains de nos concepts historiques et politiques excluent, mais sans les réintégrer dans de nouvelles identifications figées. Adorno reconnaît cependant la difficulté inhérente à ce projet, lorsqu’il remarque que la visée du non-identique ne peut pas renoncer complétement à l’identification :

  • 4 « Dialectique, la connaissance du non-identique l’est aussi en ce que c’est justement elle qui iden (...)

« Dialektisch ist Erkenntnis des Nichtidentischen auch darin, dass gerade sie, mehr und anders als das Identitätsdenken, identifiziert. Sie will sagen, was etwas sei, während das Identitätsdenken sagt, worunter etwas fällt, wovon es Exemplar ist oder Repräsentant, was es also nicht selbst ist »4 (Adorno, 1973 : 152).

  • 5 Adorno est conscient du fait que le principe d’identification est aussi à l’origine de l’idée d’équ (...)
  • 6 Cf. la section de la Dialectique négative intitulée « Unauflöslichkeit des Etwas » (Adorno, 1973 : (...)
  • 7 « Metaphysik ist diejenige Form der Philosophie, deren Objekt Begriffe sind » (Adorno, 1998 : 14) ; (...)

2Les termes d’Exemplar et de Repräsentant renvoient ici à l’abstraction nécessaire des concepts par rapport aux choses, dont ils ne désignent qu’un aspect, mais aussi à la logique sociale qui peut en découler, partageant la société en représentants et représentés, faisant des sujets humains des exemplaires, notamment du point de vue de leur force de travail. En ce sens, la critique de la « pensée identifiante » est aussi celle d’une logique d’exploitation et de domination. Adorno n’en appelle pas pour autant au rejet de tout concept, mais à l’auto-critique du concept au nom de la singularité de la chose. De même qu’il faut présupposer une conception de la justice pour critiquer l’injustice5, on ne peut pas se passer du concept [Begriff] pour critiquer le concept, mais on ne peut pas non plus donner une prééminence au concept sur la chose, au risque de s’élever à une méta-philosophie qui négligerait le substrat matériel d’où sont tirés les concepts, leur irréductible « quelque chose » [Etwas]6. À l’inverse, la tradition philosophique qui attribue une primauté aux concepts sur les choses est précisément ce qu’Adorno appelle la « métaphysique »7.

3Un des problèmes généraux posés par le non-identique est alors de rendre possible son expérience, en le déterminant de façon négative, à travers la critique de la pensée identifiante. Mais cette critique ne devra pas non plus en revenir à une métaphysique, qui situerait le non-identique au-delà de toute expérience. Cela reviendrait à hypostasier le non-identique et à perdre les nécessaires points d’appuis historiques sur lesquels Adorno fonde sa critique de la pensée identifiante. À ce titre, Adorno élabore une compréhension critique de la métaphysique, pour penser le paradoxe d’une non-identité irréductible à tout concept, qui désigne pourtant la matérialité originaire de tout concept.

4Si l’on s’essaie à penser une politique de la non-identité, il faut donc se demander quel serait le mode de manifestation du non-identique, sa présence propre dans le champ politique, non seulement comme mode de pensée ou élément de philosophie politique, mais aussi comme une notion pertinente pour penser concrètement certains faits et processus historiques. Pour tenter d’élucider ce problème et penser un horizon politique du non-identique, on portera ici une attention particulière à une modalité de l’expérience qui pousse très loin le caractère paradoxal de la non-identité : la notion d’« expérience métaphysique ».

  • 8 Préface à la deuxième édition de 1787 (Kant, 1904 : 11-16).
  • 9 Cf. « Dialectique transcendantale » (Kant, 1904 : 281).
  • 10 On souligne. « der Begriff metaphysischer Erfahrung ist anders noch antinomisch, als die transzende (...)

5Adorno est conscient du fait que l’association du terme d’“expérience” [Erfahrung] avec l’adjectif “métaphysique” peut sembler contradictoire. En effet, la Critique de la raison pure de Kant avait rigoureusement distingué un usage métaphysique et « spéculatif » de la raison [Vernunft], où la logique propre des concepts tend à s’émanciper du champ de l’expérience possible, d’une métaphysique qui serait légitime : la théorie des conditions a priori de toute expérience possible8. Parler d’« expérience métaphysique » est donc une façon pour Adorno de s’installer délibérément dans ce que Kant appelait les « antinomies » de la raison, c’est-à-dire les « conflits des lois de la raison » provoqués inévitablement par sa tendance à penser par purs concepts d’entendement [Verstandesbegriffe] au-delà de l’expérience possible, bien que les concepts ne puissent avoir de contenu a priori en dehors des limites de l’expérience9. Lorsque Adorno ajoute que « le concept d’expérience métaphysique est encore “autrement” antinomique que ne l’enseigne la dialectique transcendantale de Kant »10, il indique donc que la tendance naturelle de la raison aux idées métaphysiques trahit un autre type de conflit (Adorno, 2003 : 453). Ce ne serait pas seulement la tendance propre aux concepts qui mettrait la raison en conflit avec elle-même, mais un certain type d’expériences historiques qui rencontrent ses interrogations métaphysiques et la font achopper sur des tensions sociales fondamentales.

  • 11 Cours du 13.7.1965 : « ich möchte in dieser Vorlesung von Extremen ausgehen » (Adorno, 1998 : 157), (...)
  • 12 Cf. la section de la Dialectique négative « Sterben heute » (Adorno, 1973 : 361 sq.) ; « Mourir auj (...)
  • 13 Cours du 18.5.1965 : «  Jetzt schon aber: sie ist, im Ganzen der Theorie, ein Moment, nicht selbst (...)

6Par conséquent, Adorno n’élabore pas la notion d’expérience métaphysique par goût du paradoxe mais pour rendre philosophiquement compte des « extrêmes »11, dans une situation historique à la fois exceptionnelle et structurellement liée à la pensée identifiante : les conditions qui ont rendu possible Auschwitz, qui continuent de le rendre possible, et qui bouleversent le sens qu’on peut donner à la mort, ou plus précisément à ce que signifie “mourir” : l’expérience de la mort dans les conditions sociales où elle est vécue et administrée12. La volonté de donner un contenu à l’idée d’une expérience métaphysique ne renvoie pas un deus ex machina, qui devrait répondre à un besoin de consolation face aux nouvelles formes d’administration de la mort, ou à un besoin de sens face à l’histoire. Dans les notes préparatoires de son cours sur la métaphysique de 1965, Adorno précise au contraire que l’expérience métaphysique ne pourra être « qu’un moment et non le tout de la théorie »13 (Adorno, 2006 : 47). L’expérience métaphysique ne désigne donc pas une expérience qui transcende l’histoire mais, au contraire, une expérience historique limite, un certain type de cas critiques, qui permet de saisir le non-identique précisément là où on ne parvient pas à qualifier ce qui est extrêmement déterminé et qui a pourtant bien été vécu, notamment dans la souffrance et pour ainsi dire « jusqu’à la mort », car c’est au plus près de celle-ci et pour en rendre compte qu’Adorno cherche à penser l’expérience métaphysique.

  • 14 Cf. Geschichte und Klassenbewusstsein [Histoire et conscience de classe] (1923).

7Il faut cependant expliquer pourquoi le non-identique serait mieux déterminé dans ce type d’expérience que dans une autre, puisqu’il est défini comme le substrat matériel de tout concept. On se propose donc d’analyser la justification de cette difficulté, en voyant d’abord à partir de quels exemples historiques Adorno élabore la notion d’expérience métaphysique. Ceux-ci permettent de mieux situer la dimension politique à l’arrière-plan de certaines thèses de la Dialectique négative, qui s’expriment notamment dans sa polémique contre l’évolution du concept de « réification » [Verdinglichung] chez le philosophe Georg Lukács, qui le définissait d’abord comme l’ensemble des processus qui transforment les choses, les actions et les sujets humains en marchandises14. Si Adorno ne conteste pas la réalité et la violence de ces processus, il s’oppose pourtant à Lukács sur la définition d’une organisation politique qui résisterait à la réification. Adorno envisage ce que serait une société respectueuse de la non-identité, et qui se donnerait les moyens de ne pas la réduire au nom d’une harmonie sociale définie a priori. La non-identité est alors rédéfinie comme la part de « l’étranger » [das Fremde] dans les choses comme dans les sujets, ce qui permet d’éclairer en retour la notion d’expérience métaphysique comme une des ressources possibles d’une politique de la non-identité, qui penserait ensemble la résistance des sujets à la réification et la préservation de leur étrangeté constitutive.

La violence faite au non-identique

  • 15 Cf. Schanz, 2008 : 519-537.

8La théorisation de l’« expérience métaphysique » se fait pour Adorno à partir de sa réflexion sur le contexte théorique et culturel d’« après Auschwitz ». Mais contrairement à ce que certains commentaires laissent parfois penser15, Adorno ne dramatise pas outre-mesure la question du sens de la métaphysique par rapport à l’événement d’Auschwitz, qui reste le plus urgent à penser. Envisager que la métaphysique ne soit peut-être plus possible est sûrement nécessaire, mais le véritable enjeu est de dénoncer sa solidarité avec la culture en général, et avec la réalité toujours possible d’Auschwitz. Il faut donc pouvoir dire en quoi Auschwitz révèle la fausseté d’une certaine métaphysique.

  • 16 Cf. Leibniz, Essais de Théodicée (1710), Voltaire, « Poème sur le désastre de Lisbonne » (1756) et (...)
  • 17 « die überschaubare Katastrophe der ersten Natur war unbeträchtlich, verglichen mit der zweiten, ge (...)
  • 18 « Le fait que dans les camps ce n’était plus l’individu qui mourrait mais l’exemplaire doit nécessa (...)

9Faisant référence au tremblement de terre de Lisbonne de 1755 et à la fameuse critique de la théodicée leibnizienne par Voltaire16, Adorno remarque bien que « la catastrophe de la première nature dont on peut avoir une vue d’ensemble fut de peu d’importance comparée à la seconde, à la catastrophe sociale qui se refuse à l’imagination de l’homme »17 (Adorno, 2003 : 438). De la même manière qu’une certaine tradition métaphysique a pu être « paralysée » [Gelähmt] par cet événement, l’argumentation d’Adorno est centrée sur le fait qu’après Auschwitz la question ne peut plus être celle du mal dans l’homme ou dans la nature, ni même celle des limites de l’imagination humaine, car on en resterait aux interrogations orientées par l’idée de création ou de nature humaine, alors qu’il faut bien plutôt penser la notion d’individu dans son élaboration historique. Adorno pense donc la spécificité d’Auschwitz à partir de l’histoire de la notion d’individu, trop longtemps prise comme unité de référence de l’humanité : « Daß in den Lagern nicht mehr das Individuum starb, sondern das Exemplar, muß das Sterben auch derer affizieren, die der Maßnahme entgingen »18 (Adorno, 1973 : 355).

  • 19 « Noch einmal triumphiert, unsäglich, das dialektische Motiv des Umschlags von Quantität in Qualitä (...)

10En effet, la déshumanisation des victimes directes n’a pas seulement provoqué la destruction de ces individus, elle continue d’affecter profondément, anthropologiquement, ce que “mourir” signifie. Adorno ne se contente pas ici de désigner les pratiques de désindividuation propres à la violence génocidaire. Sa thèse plus radicale serait ici que la logique générale de la pensée identifiante a été poussée si loin dans cet ensemble de procédures politiques, juridiques et techniques, qu’il résume par le nom d’« Auschwitz », qu’elle trahit alors plus que jamais son propre pouvoir d’auto-destruction. Faisant allusion à la Science de la logique de Hegel, Adorno remarque que le crime de masse fait « [triompher] indiciblement [unsäglich] le thème dialectique du renversement de la quantité en qualité »19 (Adorno, 2003 : 438). La classification bureaucratique surdétermine les concepts qu’elle emploie, elle quantifie obstinément les individus auxquels ils s’appliquent, en même temps qu’elle réduit les individus à quelque chose de moins qu’eux-mêmes, à des unités de compte dans le crime de masse.

  • 20 « Auschwitz bestätigt das Philosophem von der reinen Identität als dem Tod » (Adorno, 1973 : 355).
  • 21 « Négativité absolue » (Adorno, 2003 : 438).
  • 22 « Der Völkermord ist die absolute Integration, die überall sich vorbereitet, wo Menschen gleichgema (...)

11La spécificité de la mort administrée à Auschwitz réside donc dans le processus de réduction des individus à la « pure identité comme mort »20 (Adorno, 2003 : 438), qui cherche à les éliminer comme individus avant de les exterminer. Adorno montre ainsi dans la pure identité administrative une forme d’absolute Negativität21 (Adorno, 1973 : 355), une négation du non-identique quant à la vie du sujet, mais aussi quant à sa mort, qui ne lui fait pas seulement violence, mais fait de cette violence une procédure. Le “sadisme” propre à cette violence, en voulant anéantir le sujet comme sujet avant de l’éliminer, semble ainsi constituer un phénomène historique spécifique, exacerbé dans la violence génocidaire, mais susceptible de se préparer de nouveau partout où les hommes sont nivelés22. Rendre compte de la violence faite à la non-identité à Auschwitz suppose donc de reconnaître la singularité historique de cet événement, mais oblige aussi nécessairement à le comprendre à la lumière d’autres contextes antérieurs et ultérieurs, pour ne pas faire du nom d’« Auschwitz » un nouveau concept absolu, une nouvelle « raison dans l’histoire », puisque cet événement est précisément la négation déterminée de toute raison dans l’histoire.

La souffrance, la mort et les limites du langage

12À partir de la spécificité d’Auschwitz, le geste d’Adorno n’est donc pas d’encourager le repli dans l’indicible mais de montrer à partir d’exemples concrets que nous avons déjà une expérience de la violence faite à la non-identité, et continuons d’être témoins de certaines formes extrêmes de cette violence, même si le plus souvent nous ne voulons pas ou ne pouvons plus la voir. En ce sens, le non-identique apparaît avant tout dans la violence qui lui est faite, mais il faut voir quelles sont les modalités de cette expérience caractérisée par Adorno pour comprendre la fonction politique qu’il peut attribuer à la notion d’expérience métaphysique.

  • 23 Cours du 15.7.1965.
  • 24 Ce procès s’est déroulé de décembre 1963 à août 1965. Sur sa genèse et son déroulement, cf. Renz, 2 (...)
  • 25 Jean Améry (Hans Mayer) cite notamment La Question d’Henri Alleg (1958) dans « La torture » (Améry, (...)

13Adorno prend position sur un premier type de faits historiques qui lui sont directement contemporains, et qui étaient à l’époque fortement médiatisés. Dans ses cours sur la métaphysique, Adorno évoque Auschwitz, la bombe atomique, et l’usage généralisé de la torture23 (Adorno, 1998 : 162). Rappelons que ces cours se déroulent de mai à juillet 1965, c’est-à-dire précisément durant les derniers mois du procès dit « de Francfort », où ont été jugés les responsables du camp d’Auschwitz24. Dans ce même cours, Adorno fait aussi référence à un témoignage de Jean Améry paru en juillet 1965 dans la revue Merkur et où celui-ci rappelait la proche actualité de la torture en Algérie et au Viêt Nam, avant de faire le récit des interrogatoires qu’il avait subis en 1943 dans une citadelle occupée par les SS en Belgique25. Adorno a été apparemment frappé par ce texte, qu’il commente en saluant la façon dont Améry rend compte de la transformation des couches profondes de l’expérience provoquée par la torture (Adorno, 1998 : 166), et il remarque qu’on ne peut plus parler dans ces conditions de la mort comme de quelque chose d’universel et d’anhistorique. Adorno voit alors dans l’usage systématique de la torture le symptôme d’une réalité politique où l’on est loin d’avoir tiré les conséquences de la négation extrême de l’humanité qui a eu lieu à Auschwitz. Comme récit d'expérience, l'essai de Jean Améry s'applique à la fois au phénomène historiquement ancien de la torture et aux nouvelles formes systématisées que peut prendre la mort, il favorise alors la prise de conscience de nos moindres réactions face à la violence subie ou administrée (Adorno, 1998 : 162).

14Mais il reste difficile de prendre une conscience claire de ces formes de souffrance et d’administration de la mort, même quand elles nous sont directement contemporaines. Cela est dû bien sûr à l’impossibilité de témoigner pour les morts. Mais cela tient aussi à un problème linguistique, qui a été explicitement posé par Jean Améry et sûrement relevé par Adorno : l’extrême difficulté, voire l’impossibilité physique, de dire la mort lente et la souffrance totale de la torture (Améry, 1995 : 68-70), y compris lorsqu’on en a réchappé. Et ce problème linguistique est lié pour Adorno à un problème social, car la culture tend à faire oublier les indices perceptibles de la violence administrée, ce qui peut expliquer qu’elle reste relativement tolérée socialement.

15Adorno fait alors référence à un deuxième type d’expériences, qui ne sont pas cette fois collectives ni réfléchies publiquement mais individuelles et potentiellement vécues par chacun : le pressentiment de l’horreur qu’on peut avoir dans l’enfance. Adorno évoque dans la Dialectique négative le souvenir de ce sentiment particulier, provoqué dans l’enfance par des mots et des lieux comme « fosse à charogne » [Luderbach] ou « chemins aux porcs » [Schweinestiege]. Ce souvenir charrie un affect dont Adorno juge qu’il est plus proche du « savoir absolu » que le dernier chapitre de la Phénoménologie de l’esprit de Hegel, qui cherchait pourtant à le penser (Adorno, 1973 : 359). Cette expérience de réminiscence rétrospective semble bien correspondre à ce qu’Adorno entend par “expérience métaphysique”, car il transcrit précisément ces mots dans les premières notes où il examine cette notion et envisage la nécessité d’une expérience capable de penser justement ce qui la dépasse (Adorno, 1998 : 26). On comprend donc en quel sens l’expérience métaphysique n’est pas une intuition immédiate ni quelque chose qui transcenderait l’histoire. C’est au contraire un moment d’affrontement avec le langage, où celui-ci révèle à l’enfant, qui ne l’a pas encore complètement incorporé, une brutalité profonde que l’adulte aura du mal à ressaisir dans ses propres mots, puisque le travail de la culture consiste notamment à refouler [verdrängen] la conscience de cette brutalité(Adorno, 1973 : 359). Dans certaines conditions d’expérience bien précises – Adorno donne ici des exemples qui évoquent des souvenirs d’abattoirs –, le langage nous renvoie à ses propres limites, et, par là même, à une forme d’expérience de la non-identité, dont le symptôme est aussi une sensation corporelle, qu’il ne faut pas ignorer si l’on veut prendre une conscience politique plus lucide et abrupte des différentes manières de laisser mourir ou de faire mourir.

  • 26 Sur le parallèle entre Heidegger et Descartes, cf. Adorno, 1973 : 361.
  • 27 Cf. notamment Adorno, 1973 : 362-364, sur la disparition progressive du moi dans la vieillesse.

16À l’inverse, on ne doit pas non plus s’arrêter à une méditation sur la mort en général, qui serait une façon de soustraire la mort à l’historicité. Adorno accuse ainsi Heidegger d’avoir en quelque sorte mimé la métaphysique en la dénonçant, pour proposer à son tour une nouvelle forme de cogito cartésien, de « table rase », à travers son ontologie qui définit le « mode d’être » propre à tout sujet comme « être pour la mort » [Sein zum Tode]26, puisque la mort n’appartient jamais qu’à lui. Selon Adorno, cette « métaphysique de la mort » reconduit la solidarité entre métaphysique et culture, en continuant de donner un sens avant tout individuel à la mort, alors que cette individualité elle-même est historiquement déniée, non seulement par la violence, mais aussi dans la sénilité, où les individus s’abolissent progressivement comme personnes avant d’en mourir27.

17Adorno reconnaît qu’on ne peut certes pas éviter le problème du sens de la mort, en tant qu’il nous renvoie aux limites du langage, donc à la vulnérabilité de la pensée face à ses propres expériences, qu’elle éprouve sans pouvoir les ressaisir. La mort chaque fois historique, ce « Sterben heute » qu’Adorno cherche à caractériser (Adorno, 1973 : 361 sq.), est donc un de ces cas où l’on ne peut penser que sur le mode du non-identique, si l’on veut en élucider les enjeux éthiques et politiques. On ne peut réduire la mort à l’évidence que chacun meurt, sans qu’il y ait rien à en dire, mais on ne peut pas non plus conférer à la mort le privilège de donner tout son sens à la vie. Adorno reproche précisément à Heidegger d’allier ces deux conceptions : une thèse finalement banale du point de vue de notre finitude, et une conception héroïsante de la mort propre à l’individu. L’expérience de la maladie éprouvée comme hétérogène fait pourtant percevoir par contraste la part d’autonomie de la conscience, et explique négativement la persistance de la croyance à l’immortalité de l’âme (Adorno, 1973 : 363). C’est précisément sur ce type d’antinomie qu’Adorno en appelle à la nécessité, non pas métaphysique mais historique et philosophique [geschichtphilosophische], de penser les conditions d’une expérience métaphysique (Adorno, 1973 : 364, 365).

La critique de la réification

  • 28 « ein[es] Begriff[s], welcher endlich der der Sache selbst wäre » (Adorno,1973 : 366).

18Le sens historique de la mort n’est pas le seul lieu où Adorno repère l’irréductibilité des expériences métaphysiques et l’accès pour ainsi dire synesthésique qu’elles ouvrent à la non-identité, expérimenté d’abord dans le langage, comme on l’a vu. L’exemple le plus développé par Adorno pour définir cette expérience concerne la quête du bonheur, et il est construit à partir de sa lecture de Proust, en particulier de la poétique des « Noms de pays » qu’on trouve dans À l’ombre des jeunes filles en fleurs [1919]. Le bonheur propre à cette expérience consiste à prolonger la rêverie associée à un nom de lieu, jusque dans la déception qui accompagne la découverte de ce lieu singulier, puisque celui-ci ne correspond jamais tout à fait à cette représentation préalable, ni à sa persistance dans le souvenir. L’expérience métaphysique en ce sens n’est pas seulement rétrospective (le souvenir de l’effroi concrétisé par tel mot) mais prospective : on vise, dans un nom propre, « un concept qui finalement serait celui de la chose même »28 (Adorno, 2003 : 452), tout en sachant que la singularité temporelle de la chose ne pourra pas correspondre à un concept, même chargé de représentations sensibles et individué dans un nom. La reconstruction fictive de Proust révèle donc la part du non-identique rencontrée dans l’expérience, en montrant que cette singularité nous échappe chaque fois, bien que nous l’ayons réellement vécue, et parfois même retrouvée imaginairement – mais objectivement – par la mémoire involontaire.

  • 29 « der Kategorie der Verdinglichung, die inspiriert war vom Wunschbild ungebrochener subjektiver Unm (...)

19Toute la difficulté d’interprétation de l’expérience métaphysique tient alors dans le fait qu’elle dépend bien d’une forme d’intention, d’une visée de sens, mais qu’elle est aussi essentiellement faillible et relative, qu’elle échappe au sujet. Adorno prend alors soin de distinguer cette notion d’une espérance simplement subjective, ce qui explique la reprise étonnante de sa polémique avec la notion de réification dans cette section de la Dialectique négative sur le « bonheur et la vaine attente ». Faisant de l’expérience métaphysique et de son image proustienne un modèle critique, une forme de résistance à un système social et économique qui tend à transformer toute singularité en équivalence marchande, Adorno refuse aussi que « la catégorie de réification [Verdinglichung] [soit] inspirée par l’idéal d’une immédiateté subjective sans faille »29 qu’il s’agirait de restaurer (Adorno, 2003 : 453).

  • 30 Lukács, 1968 : 351.
  • 31 « Die Insistenz auf jener gegen die Verdinglichung entäußert sich […] ebenso willkürlich des Moment (...)

20En refusant cet idéal d’immédiateté, Adorno conteste une certaine conséquence normative qu’on voudrait tirer du concept de réification, bien qu’il reconnaisse sa valeur critique et sa pertinence face aux effets concrets qu’il dénonce : la réduction de toute action et de toute pensée à sa quantification marchande. L’expérience métaphysique ne pourra donc pas être pensée comme le contraire de la réification, comme le retour à une immédiateté retrouvée entre les choses et les sujets. Cet idéal de réconciliation entre la pensée et l’être, entre les choses et les sujets émancipés de la réification, était à l’horizon de ce que Lukács appelait la « conscience de classe » [Klassenbewusstsein], qui devait transformer en processus pratique une dynamique qui tient à la logique même de l’histoire, et qui la rendrait par là même intelligible30. Mais, pour Adorno, l’idée d’une réconciliation des catégories du réel dans une totalité sociale reviendrait à « [se dépouiller] arbitrairement du moment de l’altérité [Andersheit] dans la dialectique »31 (Adorno, 1973 : 368), alors que Proust permettait de comprendre au contraire que la matérialité des choses et leur expérience sensible ne peuvent se révéler que dans l’altérité à soi éprouvée dans le caractère fragmentaire des réminiscences. Cependant, conscient de donner prise à la critique avec ce concept paradoxal d’expérience métaphysique, Adorno doit alors expliciter en quoi celle-ci n’est pas une visée de plénitude, ni une négativité mystique, mais est fidèle à ce qu’il appelle l’altérité ou l’étranger.

Le non-identique comme étrangeté radicale

21Dans les développements qu’il consacrait à la mort, Adorno avait souligné l’importance qu’il lui attachait, en tant qu’elle manifeste exemplairement la présence du non-conceptuel, de l’hétérogène non assimilable, éprouvée notamment dans le “mourir” signalé par le vieillissement ou la maladie. Cette dimension d’altérité radicale dans l’individu est une caractéristique du non-identique qui apparaît jusque dans l’expérience métaphysique, et c’est elle qui semble justifier le rapprochement de la mort et du bonheur dans les exemples privilégiés par Adorno. Cependant, Adorno cherche à penser l’altérité de façon matérialiste – ni « autre » absolu ni simple déclinaison du même dans l’altérité à soi – pour donner un sens proprement politique au non-identique, face à d’autres types d’analyses critiques qui tendraient à le résorber dans l’univocité d’un concept explicatif.

  • 32 Au début de son essai sur Lukács, par ailleurs très critique, Adorno rend hommage dans les Noten zu (...)
  • 33 Adorno, 1973 : 191.

22Pour comprendre la tonalité utopique des « Méditations sur la métaphysique » (Adorno, 1973 : 354 sq.), il faut donc se référer à une section antérieure de la Dialectique négative (« Objektivität und Verdinglichung »), violemment critique envers le concept lukácsien de réification, bien qu’Adorno reconnaisse par ailleurs son importance32. En défendant une visée d’objectivité radicale, Adorno craint que l’accent mis sur la « réification » des relations humaines dans les rapports de production ne revienne à supposer une valeur première de la subjectivité, qui se serait progressivement dégradée dans l’extension de la forme-marchandise à toute la société. Sur ce point, Adorno dénonce chez Lukács une forme de subjectivisme qui voudrait « se consoler » en unifiant les processus économiques et sociaux sous un même concept critique, qui admettrait « un point de vue idéaliste », et tendrait à « glisser » [gleiten]33 sur la souffrance des hommes, au lieu de la dénoncer frontalement (Adorno, 2003 : 232).

  • 34 « Gegenüber der Möglichkeit der totalen Katastrophe ist Verdinglichung ein Epiphänomen » (Adorno, 1 (...)
  • 35 « jener Nichtidentität, zu der nicht allein das Bewußtsein sondern eine versöhnte Menschheit zu bef (...)

23Au contraire, lorsque Adorno avance que « par rapport à la possibilité d’une catastrophe totale, la réification est un épiphénomène »34 (Adorno, 2003 : 232), il entend établir une relation forte entre sa critique de la notion de réification et la spécificité historique de l’après-Auschwitz, notamment dans le contexte de la guerre froide, si l’on pense aux menaces de la prolifération nucléaire que peut évoquer cette formule. En jouant sur le terme d’Entfremdung, Adorno dénonce alors dans l’obsession de l’aliénation le risque d’un nivellement réactionnaire, d’une hostilité [Feindschaft] à ce qui est « étranger » [das Fremde]. La dénonciation de l’aliénation [Entfremdung], c’est-à-dire des conséquences sociales et subjectives des différents processus de réification, ne permettrait donc pas de reconnaître dans la part de l’étranger « cette non-identité en laquelle non seulement la conscience mais une humanité réconciliée serait à libérer »35 (Adorno, 2003 : 233).

  • 36 « Der versöhnte Zustand annektierte nicht mit philosophischem Imperialismus das Fremde » (Adorno, 1 (...)

24Rares sont les passages où Adorno met explicitement le non-identique en relation avec les sujets humains. Mais dans celui-ci, il semble bien envisager une politique de la non-identité contre celle des mots d’ordre qui s’autorisent de l’humanité tout entière pour dénier aux sujets ce qui n’est pas réductible au semblable. On peut penser qu’Adorno vise ici la rhétorique de certains pays socialistes, ou en tout cas celle de Lukács, à qui il objecte qu’une « disposition réconciliante n’annexerait pas ce qui est étranger avec un impérialisme philosophique »36 (Adorno, 2003 : 233). Adorno semble alors considérer qu’une certaine acception du matérialisme dialectique risquait de verser dans la simple justification du productivisme au nom de la réappropriation des moyens de production par les travailleurs, et le terme d’“impérialisme” [Imperialismus] sous-entend ironiquement que la question des régimes socialistes dans l’URSS est à l’arrière-plan de la critique adressée à Lukács.

25Lorsque Adorno envisage une relation à l’étranger qu’on cesserait d’enfermer dans l’alternative du propre ou de l’hétérogène et où la proximité n’abolirait pas la différence, il renvoie certes à une reconsidération du matérialisme, mais il interroge aussi les modèles de société qu’on a cru pouvoir déduire de celui-ci. Il trouve alors un argument a fortiori dans la fameuse Critique du programme de Gotha, où Marx se prononçait succinctement sur l’organisation possible d’une société communiste, tout en critiquant le programme d’abord établi par les mouvements socialistes Allemands pour le congrès de Gotha (1875). Adorno y voit l’esquisse d’une émancipation progressive par le travail qui ne se traduirait pas par la négation brutale des différences mais où l’organisation collective du travail respecterait les différences propres aux travailleurs, pour assurer leur égalité réelle dans une visée globale de libération. Maintenir le « non-identique de l’objet » va donc de pair avec une conscience critique de la persistance des inégalités, et il ne s’agit pas de les nier en fondant un projet politique sur l’idéal d’un rapport d’« immédiateté primitive » entre le travail et les droits sociaux. Marx y voyait le risque d’un retour au « droit bourgeois », abstrait par rapport aux conditions sociales. Le matérialisme d’Adorno, à sa manière à la fois problématique et polémique, s’oblige à reconnaître le caractère d’étrangeté du non-identique, pour continuer d’interroger les limites d’une réflexion politique radicale.

26Il faudrait donc considérer, pour conclure, que la réflexion politique d’Adorno, principalement critique et négative, n’est pas pour autant en retrait et pense à partir des tendances subjectives qui laissent apparaître la part du « non-identique ». L’analyse des “expériences métaphysiques” permet d’identifier ces tendances, ce qui les motive en chaque sujet et la forme sociale qu’elles prennent : principalement, les conséquences de la violence politique sur ce que signifie “mourir”, les aspirations au bonheur et au travail enfin émancipé. On a voulu montrer que les enjeux les plus urgents pour la pensée critique d’Adorno étaient alors au cœur du débat public : les procès d’Auschwitz, l’usage de la torture, la Guerre froide et l’arme nucléaire. Ceux-ci conservent une grande actualité, tout comme la profonde revendication de justice à l’arrière-plan de la pensée adornienne de la non-identité.

Haut de page

Bibliographie

Adorno, Theodor W. (2003) : Dialectique négative [1966], traduit de l’allemand par Gérard Coffin et al., Paris.

Adorno, Theodor W. (1973) : Gesammelte Schriften, Band 6 : Negative Dialektik [1966], Jargon der Eigentlichkeit [1964].

Adorno, Theodor W. (1974) : Gesammelte Schriften, Band 2 : Noten zur Literatur [1961-1965], Francfort/M.

Adorno, Theodor W. (1998) : Metaphysik. Begriff und Probleme, Francfort/M.

Adorno, Theodor W. (2006) : Métaphysique. Concept et problèmes [1964-1965], traduit de l’allemand par Christoph David, Paris.

Alleg, Henri (1958) : La Question, Paris.

Améry, Jean (1995) : Par-delà le crime et le châtiment. Essai pour surmonter l’insurmontable [1966], Arles.

Hegel, Georg Friedrich Wilhelm (2012) : Phénoménologie de l’esprit [1807], Paris.

Kant, Immanuel (1904) : Kants gesammelte Schriften, Band 3, Kritik der reinen Vernunft [1787], Berlin.

Lukács, Georg (1968) : Geschichte und Klassenbewusstsein [1923], Darmstadt.

Moutot, Gilles (2014) : Adorno. Langage et réification, Paris.

Proust, Marcel (1977) : À l’ombre des jeunes filles en fleurs [1919], À la recherche du temps perdu, Paris.

Renz, Werner (2018) : Le procès d’Auschwitz à Francfort (1963–1965). Préalables et déroulement, traduit de l’allemand par Olivier Mannoni, Revue d’histoire de la Shoah, 02.2018 (no 209), p. 591–613.

Schanz, Hans-Jørgen (2008) : Adorno : Auschwitz et la métaphysique, Les Études philosophiques,.04.2008 (n87), p. 519–537.

Wojak, Irmtrud, dir. (2004) : Auschwitz-Prozess 4 Ks 2/63 Frankfurt am Main, Cologne.

Wojak, Irmtrud (2009) : Fritz Bauer. 1903-1968. Eine Biographie, Munich.

Haut de page

Notes

1 Par opposition à Martin Heidegger qui revendique cette tradition, Adorno ne prétend pas faire de l’« ontologie », c’est-à-dire traiter de l’être en général. « Kritik an der Ontologie will auf keine andere Ontologie hinaus, auch auf keine des Nichtontologischen » (Adorno, 1973 :140) ; « La critique de l’ontologie n’a pas pour but de déboucher sur une autre ontologie » (Adorno, 2003, trad. Gérard Coffin et al : 169).

2 « Selbstreflexion des Denkens » (Adorno, 1973 : 152).

3 « Philosophische Reflexion versichert sich des Nichtbegrifflichen im Begriff » (Adorno, 1973 : 24).

4 « Dialectique, la connaissance du non-identique l’est aussi en ce que c’est justement elle qui identifie davantage et autrement que le penser de l’identité. Elle veut dire ce que quelque chose est, alors que le penser de l’identité dit ce sous quoi quelque chose tombe, de quoi il constitue un exemplaire ou un représentant, donc ce qu’il n’est pas lui-même » (Adorno, 2003 : 184).

5 Adorno est conscient du fait que le principe d’identification est aussi à l’origine de l’idée d’équivalence nécessaire à l’idée de justice. La critique de la pensée identifiante vise à dénoncer les mises en équivalences qui produisent pourtant de l’injustice (Adorno, 1973 : 150).

6 Cf. la section de la Dialectique négative intitulée « Unauflöslichkeit des Etwas » (Adorno, 1973 : 139) ; « Indissolubilité du quelque chose » (Adorno, 2003 : 167).

7 « Metaphysik ist diejenige Form der Philosophie, deren Objekt Begriffe sind » (Adorno, 1998 : 14) ; « La métaphysique est cette forme de philosophie dont les objets sont les concepts » ; cf. cours sur la métaphysique du 11.5.65 (Adorno, 2006 : 35).

8 Préface à la deuxième édition de 1787 (Kant, 1904 : 11-16).

9 Cf. « Dialectique transcendantale » (Kant, 1904 : 281).

10 On souligne. « der Begriff metaphysischer Erfahrung ist anders noch antinomisch, als die transzendentale Dialektik Kants es lehrt » (Adorno, 1973 : 367).

11 Cours du 13.7.1965 : « ich möchte in dieser Vorlesung von Extremen ausgehen » (Adorno, 1998 : 157), « dans ces leçons, j’aimerais partir des extrêmes » [traduction modifiée] (Adorno, 2006 : 152).

12 Cf. la section de la Dialectique négative « Sterben heute » (Adorno, 1973 : 361 sq.) ; « Mourir aujourd’hui » (Adorno, 2003 : 445).

13 Cours du 18.5.1965 : «  Jetzt schon aber: sie ist, im Ganzen der Theorie, ein Moment, nicht selbst das Ganze… » (Adorno, 1998 : 27). Adorno souligne.

14 Cf. Geschichte und Klassenbewusstsein [Histoire et conscience de classe] (1923).

15 Cf. Schanz, 2008 : 519-537.

16 Cf. Leibniz, Essais de Théodicée (1710), Voltaire, « Poème sur le désastre de Lisbonne » (1756) et le chap. 5 de Candide (1759) notamment.

17 « die überschaubare Katastrophe der ersten Natur war unbeträchtlich, verglichen mit der zweiten, gesellschaftlichen, die der menschlichen Imagination sich entzieht » (Adorno, 1973 : 354). La « première nature » renvoie ici à la dimension “naturelle” de cette catastrophe, qui n’a cependant de sens que par rapport aux conséquences sociales qu’elle provoque. La terminologie de la « seconde nature », héritée notamment de Hegel, vise à contester une distinction d’essence entre nature et culture humaine et à considérer bien plutôt la part de naturalité réélaborée historiquement qui subsiste dans la culture.

18 « Le fait que dans les camps ce n’était plus l’individu qui mourrait mais l’exemplaire doit nécessairement affecter aussi la façon de mourir de ceux qui échappèrent à la mesure » (Adorno, 2003 : 438).

19 « Noch einmal triumphiert, unsäglich, das dialektische Motiv des Umschlags von Quantität in Qualität » (Adorno, 1973 : 354-355).

20 « Auschwitz bestätigt das Philosophem von der reinen Identität als dem Tod » (Adorno, 1973 : 355).

21 « Négativité absolue » (Adorno, 2003 : 438).

22 « Der Völkermord ist die absolute Integration, die überall sich vorbereitet, wo Menschen gleichgemacht werden » (Adorno, 1973 : 355) ; « Le génocide est l’intégration absolue qui se prépare partout où les hommes sont nivelés » (Adorno, 2003 : 437).

23 Cours du 15.7.1965.

24 Ce procès s’est déroulé de décembre 1963 à août 1965. Sur sa genèse et son déroulement, cf. Renz, 2018 : 591-613. La pensée d’Adorno est souvent évoquée pour éclairer les motivations d’un juriste comme Fritz Bauer, qui avait organisé ce procès et avait su le mettre au cœur du débat public (Wojak, 2009 : 349-350) sans que cela explique pour autant le point de vue propre du philosophe. Toujours est-il qu’Adorno fait explicitement référence aux accusés du procès durant son déroulement, en particulier dans « Erziehung nach Auschwitz », une conférence prononcée à la radio en 1966 et publiée en 1967. Il se situe alors clairement du côté de Fritz Bauer, qui voulait faire de ce procès un acte politique et pédagogique (Renz, 2018 : 606). Adorno mentionne également Fritz Bauer dans la Dialectique négative à propos de la définition de la culpabilité morale et de la nécessité de juger les accusés (Adorno, 1973 : 282). Cette « dialectique de la morale » chez Adorno ferait l’objet d’une étude à part entière.

25 Jean Améry (Hans Mayer) cite notamment La Question d’Henri Alleg (1958) dans « La torture » (Améry, 1995 : 53, 54).

26 Sur le parallèle entre Heidegger et Descartes, cf. Adorno, 1973 : 361.

27 Cf. notamment Adorno, 1973 : 362-364, sur la disparition progressive du moi dans la vieillesse.

28 « ein[es] Begriff[s], welcher endlich der der Sache selbst wäre » (Adorno,1973 : 366).

29 « der Kategorie der Verdinglichung, die inspiriert war vom Wunschbild ungebrochener subjektiver Unmittelbarkeit », Adorno, 1973 : 367.

30 Lukács, 1968 : 351.

31 « Die Insistenz auf jener gegen die Verdinglichung entäußert sich […] ebenso willkürlich des Moments der Andersheit in der Dialektik » (Adorno, 1973 : 368).

32 Au début de son essai sur Lukács, par ailleurs très critique, Adorno rend hommage dans les Noten zur Literatur à l’auteur de Geschichte und Klassenbewusstsein [1923] pour avoir donné justifié philosophiquement le concept de réification (Adorno, 1974 : 251). Adorno recourt lui-même fréquemment à ce concept, cf. Moutot, 2014.

33 Adorno, 1973 : 191.

34 « Gegenüber der Möglichkeit der totalen Katastrophe ist Verdinglichung ein Epiphänomen » (Adorno, 1973 : 192).

35 « jener Nichtidentität, zu der nicht allein das Bewußtsein sondern eine versöhnte Menschheit zu befreien wäre » (Adorno, 1973 : 191).

36 « Der versöhnte Zustand annektierte nicht mit philosophischem Imperialismus das Fremde » (Adorno, 1973 : 192).

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Jean Tain, « « L’expérience métaphysique » ou le non-identique contre la réification »Trajectoires [En ligne], Hors série n°4 | 2020, mis en ligne le 20 janvier 2020, consulté le 18 mai 2021. URL : http://journals.openedition.org/trajectoires/3908 ; DOI : https://doi.org/10.4000/trajectoires.3908

Haut de page

Auteur

Jean Tain

Doctorant agrégé en philosophie, École normale supérieure (Paris Sciences et Lettres), jean.tain@ens.fr

Haut de page
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search