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Psychanalyse et non-identité

Das emanzipatorische Potential der Lust in Adornos negativer Dialektik

Lea Schlude

Résumés

Dans l’œuvre d’Adorno, plaisir (Lust) et raison (Vernunft) vont de pair. Leur relation, médiatisée par la mimésis, y est décrite comme une constellation qui résiste aussi bien à la réification qu’à l’identification. Cette « raison libidineuse » recouvre l’utopie adornienne d’une rationalité réconciliée avec son autre. Dans cette perspective, le plaisir n’est pas réduit à une fonction sexuelle, mais constitue un mode de connaissance opérant au-delà du principe d’identification.

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Texte intégral

Libidinöse Vernunft

„Nur wer vermöchte, in der blinden somatischen Lust, die keine Intention hat und die letzte stillt, die Utopie zu bestimmen, wäre einer Idee der Wahrheit fähig, die standhielte“ (Adorno, 2001: 102).

1Adornos negativ-dialektische Wendung des Vernunftbegriffs verweist auf eine Form der Erkenntnis, die ihren Gegenstand nicht mehr zwingend zum mit sich selbst identischen Besitzobjekt reduziert. Diese in der Dialektik der Aufklärung aufscheinende Möglichkeit herrschaftsfreier Erkenntnis nehme ich hier zum Anlass, um die Hypothese einer im emphatischen Sinne vernünftigen und nicht bloß instrumentellen Vernunft als libidinöser Vernunft vorzustellen (vgl. Horkheimer und Adorno, 2016). Gewissermaßen mit Adorno über Adorno hinaus möchte ich im Folgenden einen Vernunftbegriff entwickeln, der sich als selbstreflexives Lust-Verhältnis darstellt.

2Mit der Rede von einer „libidinöse[n] Vernunft“ greife ich auf einen Begriff Marcuses zurück, der von Adorno in dieser Form nie verwendet wurde (Marcuse, 2002b: 151). Doch obwohl Marcuse in der Konkretisierung der Utopie als politisch-erotischer entschieden weiter gegangen ist als Adorno, stehen sich beide Autoren in der Bestimmung der Lust als notwendiger Bedingung eines vernünftigen Denkens sehr nahe. Allen Differenzen zum Trotz eignet sich Marcuses Begriff daher als ein fruchtbarer Lektüreschlüssel, um das Verhältnis von Lust, Mimesis und Vernunft in Adornos Dialektik des Nichtidentischen zu bestimmen. Die folgende Untersuchung konzentriert sich darauf, eine solche Verbindung von Lust und Denken in den Texten Adornos nachzuweisen, wobei sie nicht gesondert auf die Bedeutung der libidinösen Vernunft bei Marcuse eingeht und auf einen Vergleich beider Autoren verzichtet. Zur Schärfung der Fragestellung ist auch Adornos Auseinandersetzung mit der Freudschen Psychoanalyse und die Herleitung psychoanalytischer Begriffe weitgehend ausgeklammert.

  • 1 Adorno wirft Freud unbeabsichtigte „Doppelfeindschaft gegen Geist und Lust“ vor, da er in seinen Au (...)

3Ansatzpunkt der Argumentation ist zunächst die grundsätzliche Unterscheidung, die Adorno im Begriff der Libido zwischen einem regressiven Trieb und einer zivilisatorischen Lust trifft. In gegenseitiger Vermittlung bilden Lust (Libido) und Mimesis dabei eine identitätskritische Konstellation, die unter Einbindung der begrifflichen Vernunft die Erfahrungsfähigkeit des Subjekts erweitert. Adornos Verständnis der Lust als Form des Widerstands gegen den Naturzwang, als emanzipatorische Triebsublimierung und als Weise der Erkenntnis und Anteilnahme positioniert sich sowohl gegen den hedonistisch-utilitaristischen Lustbegriff einer neoliberalen Gesellschaft als auch gegen Freuds Postulat zivilisationsimmanenter Triebverdrängung1. So handelt es sich bei der Fähigkeit zur Lust (und zum Genuss) für Adorno gerade um die Errungenschaft einer wahrlich zivilisierten Gesellschaft. „Natur kennt nicht eigentlich Genuß: sie bringt es nicht weiter als zur Stillung des Bedürfnisses. Alle Lust ist gesellschaftlich in den unsublimierten Affekten nicht weniger als in den sublimierten. Sie stammt aus der Entfremdung“ (Horkheimer und Adorno, 2016: 112).

4Für diesen Schluss ist die Doppelwertigkeit des Begriffs der Entfremdung entscheidend. Zum einen steht Entfremdung bei Adorno pejorativ für eine regressive Subjektwerdung, bei der durch die Objektivierung beispielsweise der Triebnatur integrale Bestandteile des Selbst abgespalten werden, wodurch seine freie Entfaltung beschnitten wird. Zum anderen ist Entfremdung aber als Entäußerung des Subjekts ans Objekt auch notwendige Bedingung für die Ausbildung eines Selbstbewusstseins, denn nur durch die Negationserfahrung kann das fühlende und begehrende Selbst überhaupt auch denken. Adorno betont dabei den inhärenten Zusammenhang von Reflexion und Lust: „Lust ist eine späte Errungenschaft, kaum älter als das Bewußtsein“ (Adorno, 2001: 158). Die Kultur (der Selbstbeherrschung) erscheint so nicht nur als Verblendungszusammenhang, sondern Schmid Noerr zufolge als „Voraussetzung [der] Erweiterung über die bloße natürliche Bedürfnisbefriedigung hinaus“ (Schmid Noerr, 1988: 81). Vernunft, die ihre beidseitige Vermittlung durch Natur anerkennt, bezeichnen Horkheimer und Adorno demnach als die Fähigkeit zum „zuchtlosen Gedanken, der aus dem Bann der Natur heraustritt, indem er als deren eigenes Erzittern vor ihr selbst sich bekennt“ (Horkheimer und Adorno, 2016: 47).

5In dieser Perspektive gilt die Entfremdung nicht nur als irreversibel sondern auch als notwendige Bedingung für eine qualitative Erkenntnis von Natur. Denn die Vorstellung einer ursprünglichen Natur entpuppt sich in der Anthropologie der Dialektik der Aufklärung bekanntlich als kulturelles Produkt, gewissermaßen als Sirenenfetisch, den Odysseus seinen unkultivierten Gefährten gar nicht erst zutraut. Die Position der Dialektik der Aufklärung und Adornos insgesamt ist hierbei negativ-anthropologisch: Als das Andere der Vernunft hat „Natur“ die Funktion eines negativen, sich entziehenden Reflexionsbegriffs, jedoch keinen ontologischen Status. So haben auch die Triebe durchaus etwas Naturhaftes an sich, doch ist dies nicht positiv zu bestimmen. In ihrer objektivierten, determinierten Form sind alle Triebe historisch und keineswegs natürlicher als ihre Sublimierung, denn erst durch die Identifizierung der Vernunft mit Herrschaft wird die „Triebnatur“ des Menschen als solche konstituiert; Natur ist immer schon Naturgeschichte.

6Die reflexive Wendung hin zu einer Aufklärung im emphatischen Sinn bezeichnen Adorno und Horkheimer als „Eingedenken der Natur im Subjekt“ (Horkheimer und Adorno, 2016: 47). Ihre Kritik der Aufklärung zielt hiermit weder auf die Restitution eines fiktiven Naturzustands noch auf die Überwindung der Vernunft, sondern auf die Aufarbeitung ihrer Herrschaftsstrukturen. Das Subjekt soll sich durch Einblick in den Mechanismus seiner Verdinglichung von derjenigen Natur emanzipieren, die es in seiner Vorstellung selbst geschaffen hat (vgl. Horkheimer und Adorno 2016: 38–41; 50–72).

Faschismus oder Einwand gegen den Irrationalismus-Vorwurf

7Für Horkheimer und Adorno ist der Faschismus der konkrete historische Anlass, die Mechanismen der Triebunterdrückung innerhalb der Tradition der Aufklärung zu untersuchen. Der Gewaltexzess des Faschismus gilt ihnen nicht als singuläre Aberration, sondern als Kulminationspunkt der Entfremdung des Individuums infolge der Aufklärung. Denn in der faschistischen Fixierung aufs Objekt – manifest in Xenophobie, Misogynie und Hassliebe zum Körper – offenbart sich die grundlegende Verbindung zwischen partikularer Herrschaftsvernunft und vermeintlichem „Naturtrieb“ (vgl. Horkheimer und Adorno, 2016: 247; vgl. auch Adorno, 2001: 328–334 und Adorno, 1977a: 538 f.). Adornos Kritik der verdinglichenden Vernunft verfolgt dabei keinesfalls das Ideal unbegrenzter Triebauslebung eines restlos befreiten Subjekts. Letztere ist für ihn gerade nicht Ausdruck sublimer Lust, sondern als heteronom determinierte Reaktionsbildung ein typisches Merkmal des Faschismus: „In Deutschland beweisen die Erfaßten noch durch Promiskuität, wie einstmal nur durch Sittsamkeit, den Gehorsam gegen das Bestehende, durch den wahllosen Geschlechtsakt, die stramme Unterordnung unter die herrschende Vernunft“ (Horkheimer und Adorno, 2016: 266).

8Aus heutiger Sicht ist diese Deutung zugegebenermaßen verkürzt und wird dem gesellschaftlichen Anspruch an eine freie sexuelle Entfaltung nicht ganz gerecht. Es ist außerdem bezeichnend, dass Adorno die unter demokratischen Vorzeichen erfolgende sexuelle Revolution der 60er-Jahre später ähnlich streng verurteilt wie den nationalsozialistischen Körperkult: Vom „healthy sex life“ der US-amerikanischen Massenkultur ist Adorno ebenso degoutiert wie von den „Lebensborn-Gestüte[n]“ der SS (Adorno, 1977a: 537). Zwar ist die Kontinuität zwischen faschistischer und demokratisch-kapitalistischer Gesellschaft eine Kernthese der kritischen Theorie, doch sollte sie dabei weder die Gewalt des Faschismus als bloße Überkompensation verharmlosen, noch die emanzipatorischen Momente der sexuellen Revolution gänzlich verkennen.

9Abgesehen von der hier aufscheinenden konservativen Tendenz erfasst Adorno jedoch den Kern des Mechanismus der Triebunterdrückung: Sowohl die Askese, die schon Nietzsche prominent als Merkmal der im weitesten Sinne christlich-bürgerlichen Moral erkennt, als auch die totale Affirmation der Triebe sind Ausdruck desselben Positivismus, der die konstitutive Vermitteltheit des Menschen unterbindet (vgl. Nietzsche, 1980b: 245–412). Beide Extreme resultieren aus der zwanghaften Aufspaltung des Eros in Liebe und Trieb, d. h. der Isolierung eines vergeistigten und überhöhten Liebesideals auf der einen und eines zugespitzten Geschlechtstriebs auf der anderen Seite. Diese Aufspaltung bewirkt letztlich die Verkümmerung des Erotischen im menschlichen Dasein.

„Sexualität […] ist zu dem Wahn geworden, der früher in der Versagung bestand. Indem die Einrichtung des Lebens der ihrer selbst bewußten Lust keine Zeit mehr läßt und sie durch physiologische Verrichtungen ersetzt, wird das gehemmte Geschlecht selber desexualisiert“ (Adorno, 2001: 317).

10In der auf diese Weise übersexualisierten Gesellschaft wird neben dem wachsenden Gefühl von Einsamkeit und Isolation auch der Libidoverlust zum existentiellen Problem. Denn das Subjekt reagiert mit Lustlosigkeit auf die Zurückdrängung der Libido ins bloß genital-sexuelle. Als Surrogat der Lust wird Sex zum aseptischen Sport, den man entweder kompetitiv betreibt oder verweigert, weil er langweilt. Durch diese kulturelle sowie begriffliche Trennung von Liebe und Lust bleibt die Entfaltung ihrer produktiven Kräfte in vielen Bereichen des menschlichen Lebens unterbunden. Für Adorno ist diese Hemmung des Eros ein entscheidender Faktor für die Atomisierung und Zersetzung der Gesellschaft.

„Die objektive Auflösung der Gesellschaft kommt subjektiv daran zutage, daß der erotische Trieb zu schwach ward, um die sich selbst erhaltenden Monaden zu verbinden, so als ob die Menschheit die physikalische Theorie vom explodierenden Weltall imitiere“ (Adorno, 2001: 316).

Mimesis, Lust und Liebe als Konstellation

11Wie Adorno sieht auch Marcuse in der Hemmung und Instrumentalisierung der Libido eine wichtige Ursache für die Deformation und Entmenschlichung der spätkapitalistischen Gesellschaft. Als Gegenmodell zum herrschenden Prinzip der instrumentellen und verdinglichenden Rationalität entwirft Marcuse die Utopie einer „Versöhnung des Lustprinzips mit dem Realitätsprinzip“ (Marcuse, 2002a: 143). Darunter versteht er die Vorstellung einer libidinösen Vernunft, die das Subjekt in seiner ganzen Relationalität und Vermitteltheit erfasst und so die Lust als Beziehungsmovens im Vermögen der Vernunft integriert. Es handelt sich also um eine Vernunft, die den Bereich leiblicher Erfahrung einbindet, anstatt ihn zu entäußern (vgl. Marcuse, 2002a: 142–145 und 2002b: 147–169).

12Auch bei Adorno zielt die Utopie der Versöhnung auf eine leibliche Vernunft. Dafür spricht die Forderung, die Sinnlichkeit zur Ermöglichung der vollen Erfahrungsfähigkeit des Subjekts wieder in den Bereich der Vernunft aufzunehmen. Dies bedeutet auch, den Leib aus seiner Zurichtung zum Körper-Objekt zu lösen und ihn als historischen Index der Unterdrückung zu bergen. Denn, so Adorno: „Alles Geistige ist modifizierter, leibhafter Impuls“ (Adorno, 1975: 202). Auf eine solche Leiblichkeit des Geistigen verweist auch die Formulierung vom „Eingedenken der Natur im Subjekt“ (Horkheimer und Adorno, 2016: 47). Der Widerstand gegen die Unterdrückung des Leiblichen durch die Vernunft – und insofern auch die Sehnsucht des Subjekts danach, ganz und unversehrt zu sein – bildet sich als Negativabdruck im Leib ab. Dort, wo seine Verdinglichung misslungen ist, d. h. an der Stelle, an der sich das Subjekt als Objekt nicht ganz zu fassen bekommt, kann es sich seiner Zurichtung entsinnen. Denn das Leibliche, Unbegriffliche und Nichtidentische ist durch seinen Ausschluss aus der Vernunft keineswegs überwunden, sondern bleibt für das Subjekt in seinem Mangel erfahrbar. Durch das Bewusstwerden dieser Abwesenheit führt das leibliche Eingedenken idealerweise zu einer graduellen Ausweitung und Vervollständigung des Vernunftvermögens. An der Trennung von seinem Anderen und der Verarmung seiner Erfahrung leidet der Mensch seit der Einrichtung des Identitätsprinzips zur Überlebenssicherung. Dieses Ur-Leiden des Menschen ist für Adorno im Zwang zur Identität begründet: „Was bloß identisch ist mit sich, ist ohne Glück“ (Adorno, 1977a: 538). Adornos kritische Reflexion zielt deshalb darauf ab, die Ausschließlichkeit des Identitätsprinzips zu mildern. Dabei soll keineswegs das Subjekt aufgelöst oder die begriffliche Vernunft abgeschafft werden: Da der Anspruch des begrifflichen Denkens, äquivalent zu seinem Gegenstand zu sein, in der Unterschlagung all dessen resultiert, was sich ihm nicht gleich machen lässt, stellt Adorno ihm eine andere, reflexive und mimetische Auffassung vom Begriff entgegen, der die Nichtidentität in sich aufbewahrt und so die Suche des Gleichen im Ungleichen aus einer anderen Perspektive ermöglicht. Das Streben nach Identität wird also nicht verleugnet, sondern eingebunden und dadurch durch sein Anderes affiziert. Denn statt auf der Konsolidierung des Identischen liegt der Akzent in diesem Verständnis von einem niemals ganz einlösbaren Begriff nun auf der Erfahrung des Nichtidentischen (vgl. Adorno, 1975: 24; Adorno, 1969: 153).

„Die Schlüsselposition des Subjekts in der Erkenntnis ist Erfahrung, nicht Form; was bei Kant Formung heißt, wesentlich Deformation. […] Seiner Erkenntnis nähert sich der Akt, in dem das Subjekt den Schleier zerreißt, den es um das Objekt webt. Fähig dazu ist es nur, wo es in angstloser Passivität der eigenen Erfahrung sich anvertraut.“ (Adorno, 1969: 162)

13Ein Wissen, das auf das Heterogene am Gegenstand und nicht auf dessen Beherrschung und Vernichtung zielt, d. h. sich im Austausch mit dem Objekt als eines seiner Momente kristallisiert, bedarf einer anderen Erkenntnisweise als der Identifikationstechnik der herrschenden Vernunft. Emanzipation bedeutet in dieser Perspektive, den Zugang zu einer nicht mehr durch Angst und Überlebenstrieb, sondern durch Lust motivierten, herrschaftsfreien Erkenntnis zu finden. Den Zugang dazu sieht Adorno auch in der Rehabilitierung des mimetischen Vermögens. In erkenntnistheoretischer Perspektive bezeichnet Mimesis den Versuch, sich der Natur in Teilen ähnlich zu machen, um diese zu verstehen. Spiel, Lust und Wissen verbinden sich dabei zu einer haptischen Vernunft: „Das Kind spielt […]“, wie schon Benjamin bemerkte, „Windmühle und Eisenbahn“ und macht sich dabei einen wenn zunächst auch nicht sprachlichen so doch haptischen Begriff von ihnen (Benjamin 1991: 205; 210). Denn das Kind geht im mimetischen Spiel keineswegs in der Identität mit seinen Gegenständen auf. Es erfährt stattdessen – nicht ganz ohne schmerzliche Enttäuschung – gerade auch die unüberbrückbare Differenz zwischen sich und ihnen.

14Mimesis bezeichnet in diesem Sinn die Fähigkeit, durch Ähnlichkeit eine Beziehung zwischen Subjekt und Ding herzustellen, gerade auch dort, wo es noch keine gibt. In der „organischen Anschmiegung ans andere“ kommt Mimesis dem Nichtidentischen auf die Spur (Horkheimer und Adorno, 2016: 189). Dieser Vorgang hat eine offenkundig epistemologische Dimension, denn die „Hingabe an den spezifischen Gegenstand“ meint gleichzeitig vor allem auch eine Aufmerksamkeit für das Einzelne und Disparate (Adorno, 1975: 43). Damit verweist das Prinzip der Mimesis auf das Vermögen, Ähnliches von Unähnlichem zu unterscheiden, im Gegensatz zum Identitätsprinzip der instrumentellen Vernunft, welches Unterschiede zugunsten allgemeiner Begriffe unterschlägt, d. h. „Verschiedenes unter Gleiches“ subsumiert (Horkheimer und Adorno, 2016: 190).

15Aufgrund der eigentümlichen Verbindung von sinnlicher Anschmiegung und analytischer Unterscheidung beschreibt Moser die epistemologische Funktion der Mimesis bei Adorno als „Triebfeder der Erkenntnis im Erkenntnisprozess“ (Moser, 2012: 132). Adornos Erkenntnisbegriff birgt für ihn „eine basal-erotische Komponente“, wobei Mimesis den „Impuls der Liebe“ verkörpert (Moser, 2012: 132 f.). Interpretiert man diesen als Lust, so entspricht Mimesis der Lust in erkenntnistheoretischer Bestimmung. Tatsächlich setzt Adorno Liebe in ein enges Verhältnis zum mimetischen Moment: Er beschreibt Mimesis als „Urform der Liebe“ (Adorno, 2001: 292) und Liebe wiederum als „Fähigkeit, Ähnliches an Unähnlichem wahrzunehmen“ (Adorno, 2001: 362). Als eine besondere Fähigkeit des Menschen zum Wahrnehmen und vor allem zum schöpferischen „Produzieren von Ähnlichkeiten“ hatte schon Benjamin die Mimesis bestimmt (Benjamin, 1991: 204; 210). Mimesis, Lust und Liebe sind für den Menschen in anthropologischer Perspektive nicht nur charakteristische, sondern für die Gattung notwendige Fähigkeiten. Nur mit ihnen kann Rationalität ihr volles Potential entfalten, d. h. überhaupt wirklich vernünftig werden.

„Das Humane haftet an der Nachahmung: ein Mensch wird zum Menschen überhaupt erst, indem er andere Menschen imitiert. In solchem Verhalten, der Urform von Liebe, wittern die Priester der Echtheit Spuren jener Utopie, welche das Gefüge der Herrschaft zu erschüttern vermöchte.“ (Adorno, 2001: 292)

  • 2 Schon Platon erkannte im Erstaunen den Anfang der Philosophie: „Μάλα γὰρ φιλοσόφου τοῦτο τὸ πάθος, (...)

16In der mimetischen Erkenntnisweise der mit sich selbst und ihrem Anderen versöhnten Vernunft bildet sich das Subjekt dem Objekt an, „anstatt es sich untertan zu machen. Solche konstitutive Beziehung des Subjekts auf Objektivität […] vermählt Eros und Erkenntnis“ (Adorno, 1970: 490). Verstehen bedeutet daher nicht mehr Verdinglichung sondern „Liebe zu den Dingen“ (Adorno, 1975: 191). Auch Moser schließt: „Erst wenn die Mimesis im Erkenntnisprozess die ihr angemessene Stellung innehätte, wäre die Liebe zum Gegenstand der Erkenntnis realisiert und der Prozess ein herrschaftsfreier“ (Moser, 2012: 133). In ihrer Verwandtschaft zueinander bilden Mimesis, Lust und Liebe eine Konstellation, in der sich Subjektivität im Grenzbereich von vermittelter und vermittelnder Erfahrung konstituiert. Unter der Bestimmung der Hingabe parallelisiert die Lust als zentrifugale Bezugsweise des Subjekts Adornos qualitative Bestimmung des Denkens als „Erfahrung der Grenze, die zu denken und zu überschreiten nach Hegels großartiger Einsicht das gleiche ist“ (Adorno, 2001: 237). Das Objekt der Begierde ist dabei das essentielle Moment der Fremdheit, welches das Subjekt immerzu ergreifen und verstehen will und doch nur in der Erfahrung seiner Transzendenz erahnen kann. Überwindet das Subjekt die Herrschaft und die Angst als primäre Motivation der Vernunft, erschließt sich ihm angesichts dieser Erfahrung jenes ursprüngliche Thaumàzein, das Erstaunen vor den Dingen, aus dem einst die Sprache hervorging, und worin Liebe und Lust sich entfalten (vgl. Horkheimer und Adorno, 2016: 21)2.

Nichtidentität und Selbstentfaltung der Lust

17Die Unterscheidung zwischen Lust und Liebe ist an dieser Stelle mit Absicht eine fließende geblieben. Da Adorno die enorme Verformung der Libido zu einem ich-fixierten, sexuellen Trieb kritisiert und in ihrer Verkürzung auf genitale Sexualität den Verlust ihres zivilisatorischen Potentials erkennt, sind die Definitionen von Eros, Lust, Liebe und Libido in seinen Texten transitorisch. Adorno bringt die Kritik des Ich-Prinzips folgendermaßen auf den Punkt:

„In der genitalen Zentrierung aufs Ich und die in sich ebenso feste Andere, für die nicht umsonst der Titel Partnerin Mode wurde, steckt Narzißmus. Libidinöse Energie wird auf die Macht verschoben, die jene beherrscht und betrügt. Das […] Unanständige jedoch haftet am Überschuß der Partialtriebe über die Genitalität.“ (Adorno, 1977: 538)

18Auch Marcuse zufolge ist das kritische und widerständige Potential der Lust durch Zweckentfremdung gehemmt: „Unter dem Genitalprimat wird der Trieb für einen Zweck außer sich selbst verwendet (Fortpflanzung), und die dieser Stufe entsprechende allgemeine Tätigkeit (Arbeit) ist gleichfalls Mittel zum Zweck außerhalb ihrer selbst, nämlich Selbsterhaltung“ (Marcuse 2002b: 160). Damit sie als zivilisatorische Kraft wirken kann, soll Lust daher wieder zu ihrem eigenen Zweck geführt werden, d. h. zu ihrer Selbstentfaltung. In der Utopie einer nicht entfremdeten Arbeit scheint bei Marcuse der Begriff eines nicht instrumentellen Handelns auf, d. h. einer Praxis, in der Wahrheit und Schein, Realität und Denken nicht gegeneinander stehen, sondern sich in einem Bereich dialektischer Wechselwirkung bewegen, eingespannt zwischen der Unerreichbarkeit des Objekts und der Lust nach ihm (vgl. auch Marcuse, 1979: 170–189). Wenn Adorno von der „angstlose[n] Passivität“ spricht, die sich ganz „der eigenen Erfahrung anvertraut“, meint er wohl etwas Ähnliches (Adorno, 1969: 162). Diese Passivität ist nicht als Passivität gegenüber dem Leben gedacht, sondern als Widerstand gegen „fessellose[s] Tun“ und „blinde Wut des Machens“, als Einladung, von der zwanghaften Ordnung und Verwaltung des Selbst und der Welt abzusehen (Adorno, 2001: 296). Ein solcher Zug findet sich auch bei Marcuse. Anstatt „repressive Entsublimierung“ (Marcuse, 1989: 76) zu betreiben, also diejenige sexuelle Enthemmung, die herrschende Ausbeutungsstrukturen reproduziert, könnte das Subjekt eine „vom Trieb selbst vollzogene nicht repressive Sublimierung“ zulassen (Marcuse, 2002b: 154). Darunter versteht Marcuse die Aufhebung der genital-sexuellen Engführung der Libido: „Selbstausbreitung der Libido – Ausbreitung auf private und öffentliche Beziehungen, über den Abgrund, den die Kultur des Leistungsprinzips zwischen diesen beiden Sphären aufgerissen hat“ (Marcuse, 2002b: 153). Herausgelöst aus ihrer Reduktion aufs Genitale beschreibt Libido nunmehr die Möglichkeit des Subjekts, seinen Tätigkeitsbereich emanzipatorisch als Verbindung von Theorie und Praxis zu erschließen, und so, wie Adorno schreibt, einen „in der Reflexion gesteigerten Genuß“ zu erfahren (Adorno, 2001: 333).

19Bei diesem lustvollen Erleben der Reflexion fungiert die Mimesis-Lust-Konstellation für Früchtl und Hoffmann in Anlehnung an Kristeva und Lacan als eine „organo-symbolische Kontaktstelle“ (Hoffmann, 1996: 63). Die Spur des Verlusts der Identität von Subjekt und Welt ist zugleich Verbindungsstelle. So „situiert sich mit der Libido ein transzendentales Differential als Bedingung der Möglichkeit, daß Körper und Sprache sich miteinander verbinden können“ (Hoffmann, 1996: 63). Parallel dazu deutet Hoffmann auch Adornos Mimesis als „Bewegungsdifferential im Begriff […], eine Minimal-Kluft, die nichts miteinander identisch sein läßt“ (Hoffmann, 1996: 102; vgl. auch Früchtl, 1986: 177–190). Als Ausdruckformen der Vermittlung von Differenz bringen Mimesis und Libido die getrennten Bereiche von Sprache und Körper, Begriff und Ding in Beziehung. Dabei ist die Differenz eine integrale Bedingung ihrer Struktur. In dieser Perspektive lässt sich Lust als Moment der Libido beschreiben, nämlich als Bewegung der negativen Differenz zwischen Nähe und Distanz zum Objekt, zwischen Begehren und Erfüllung.

20Die Nichtidentität von Begriff und dem darunter Befassten wird durch die mimetisch-libidinöse Vernunft geborgen, soll aber nicht zur ontologischen Konstante erhoben werden: „Die Distanz ist keine Sicherheitszone, sondern ein Spannungsfeld“ (Adorno, 2001: 235 f.). Als Bezugsweisen erhalten Mimesis und Libido das Nichtidentische als Brücke zwischen Körper und Sprache, Vernunft und Wirklichkeit, ohne dass der Mangel als Ursache und Ermöglichung der Hingabe ans Objekt je behoben wird. Die „Unmöglichkeit einer Koinzidenz zwischen dem Begriff und dem ihn Erfüllenden“ macht eine herrschaftsfreie und nicht verdinglichende Erkenntnis überhaupt erst möglich, denn die Uneinholbarkeit des Nichtidentischen und das Streben nach absoluter Erfüllung sind dialektisch aufeinander verwiesen und ermöglichen sich erst durch den Grenzwert des jeweils anderen (Adorno, 2001: 236). So zielt auch die zivilisatorische, emanzipatorische Lust im Bewusstsein der Unmöglichkeit ihrer Erfüllung weiterhin auf Befriedigung. Ein Hinweis auf diese negative Dialektik findet sich etwa auch in Nietzsches berühmten Satz zum Bedürfnis der Lust nach Ewigkeit: „Ich schlief, ich schlief –, Aus tiefem Traum bin ich erwacht: – Die Welt ist tief, Und tiefer als der Tag gedacht. Tief ist ihr Weh –, Lust – tiefer noch als Herzeleid: Weh spricht: Vergeh! Doch alle Lust will Ewigkeit –, will tiefe, tiefe Ewigkeit!“ (Nietzsche 1980a: 404).

21Die Lust ist nie gänzlich zu erfüllen, da sie „das Subjekt zugleich immer wieder über die bloße Wiederholung hinaus [treibt], indem sie die Befriedigungserwartung verschiebt“ (Schmid Noerr, 1988: 82). Sie zielt weit jenseits der Grenzen des bereits Begriffenen hinaus ins Ungenannte, Unverfügbare und ist damit Antrieb der Phantasie, aber auch des offenen, projektiven Denkens. Die identitätskritische Funktion der Lust, dieses „schrankenlose sich Wegwerfen“ ans Objekt, ist für Adorno Bedingung für eine volle Subjektwerdung (Adorno, 2001: 159). Der Zwang zu Identität hingegen gilt ihm als Symptom einer an „Ich-Schwäche“ leidenden Gesellschaft (Adorno, 1977a: 538): „das Subjekt [kommt] zu sich selbst nicht durch die narzißtisch auf es zurückbezogene Pflege seines Fürsichseins, sondern durch Entäußerung, durch Hingabe an das, was es selbst nicht ist“ (Adorno, 1977b: 643). Diese Intention wird auch durch Adornos Aufwertung des Somatischen unterstrichen: „Nur wer vermöchte, in der blinden somatischen Lust, die keine Intention hat und die letzte stillt, die Utopie zu bestimmen, wäre einer Idee der Wahrheit fähig, die standhielte“ (Adorno, 2001: 102).

22Als Bezugsweisen des Subjekts führen Lust und Mimesis nicht zur völligen Selbstaufgabe oder Auflösung im Anderen: Durch das für seine Fähigkeit zur Lust notwendige Bewusstsein von sich selbst ist das Subjekt unhintergehbar distanziert. Lust verbindet in ihrer Vermittlung mit Vernunft eine zentrifugale Ausrichtung des Ichs mit einer zentripetalen, d. h. ins Ich versammelnden. Gewissermaßen als Differentialfunktion erhält die Lust das selbstreflexive, erfahrende Subjekt im Gleichgewicht zwischen Distanz und Hingabe. Denn weder Verfallenheit ans Objekt noch dessen totale Unterwerfung sind Ausdruck sublimer Lust. In dieser Perspektive bleiben sowohl das Bedürfnis nach Identität als auch die entgegengesetzte Sehnsucht nach symbiotischer Selbstauflösung im Bewusstsein erhalten, jedoch dienen sie der Subjektivität nicht mehr als hypostasierte Teloi sondern sind Grenzbegriffe eines lebendigen Selbst im Bewusstsein seines Mangels. Oder auch mit Adorno: „Ein Stück sexueller Utopie ist es, nicht man selbst zu sein, auch in der Geliebten nicht bloß sie selber zu lieben: Negation des Ich-Prinzips“ (Adorno, 1977a: 538). Nur in der Vermittlung der beiden Grund-Begehren des Subjekts, Lebenstrieb und Todestrieb – das Objekt sich gänzlich einzuverleiben oder als Subjekt in „ungeschmälerte[r] Entäußerung“ gänzlich in ihm zu zergehen –, kann sich das emanzipierte Subjekt als einzelnes und bewusstes bewahren (Adorno, 1975: 24).

Pädagogik der Fremdenliebe

23Sich der Irrationalität mit den zivilisatorischen Mitteln der Lust zu entziehen, impliziert auch die Konfrontation mit der Angst vor dem Fremden, d. h. auch der Angst vor dem eigenen Begehren und Begehrt-Werden. Im Eingedenken der „bürgerliche[n] Mißgestalt des Sexus“ muss daher zunächst auch das Trauma der Verfügungsgewalt des Anderen verarbeitet werden, welches verursacht, dass das Sichliebenlassen als lebensbedrohlich empfunden wird (Adorno, 2001: 333). Liebe als vollständige, erotische ist eigentlich nicht mörderisch: Sie bezeugt „Unfähigkeit zur Herrschaft über sich und andere“ (Horkheimer und Adorno, 2016: 80). Das Subjekt soll also lernen, das Fremde zu lieben. Diese Fähigkeit liegt potentiell im entfremdeten Ich vor, doch verwechselt dieses leider häufig „das Bedürfnis, der heteronomen und insofern irrationalen Welt nahe zu kommen, nach dem Wort des Novalis ‚überall zu Hause zu sein‘ […] mit der Gier nach Einverleibung und Verfolgung. Wäre das Fremde nicht länger verfemt, so wäre Entfremdung kaum mehr“ (Adorno, 1975: 174).

24Wenn Adorno und Horkheimer Denken als widerständig, transgressiv und zuchtlos bezeichnen, so ist Lust als treibende Kraft immer schon konstitutiv mit ihm verbunden. Verständlicherweise tritt diesem wilden Denken in der verwalteten Welt viel Abwehr entgegen, da es bedrohlich ins Heterogene treibt: „Dialektik, die nicht länger an Identität ‚geheftet‘ ist, provoziert, wo nicht den Einwand des Bodenlosen, der an seinen faschistischen Früchten zu erkennen ist, den des Schwindelerregenden“ (Adorno, 1975: 42). Diese Einwände verkennen, welche Konsequenz und Strenge gerade der Gang ins Offene erfordert: Libidinöse Vernunft hat die Kraft zur Bestimmtheit nicht trotz sondern gerade wegen ihrer weichen Anschmiegung an die Wirklichkeit. „Sur l’eau“ – „auf dem Wasser liegen und friedlich in den Himmel schauen“ heißt dabei nicht nur Faulenzen nach getaner Dialektik-Mühe sondern auch aufmerksame Gleichgewichtsübung; nämlich sich ans Wasser schmiegen, ohne unterzugehen (Adorno, 2001: 297 f.). Als Bedingung der Fähigkeit zu Lust und Genuss muss das bequem gewordene, kollektivierte Subjekt die Selbstständigkeit wieder üben. Auch wenn Adorno bezeichnenderweise nicht viel vom unvermittelten Naturkult der „vollbärtigen Naturalisten der neunziger Jahre“ hielt, könnte man bei dieser Übung getrost auch im Grünen am See leben, solange man nur dabei das Denken nicht vergisst (Adorno, 2001: 295; vgl. auch Adorno, 1975: 45). Denn der emanzipatorische Prozess der Utopie der libidinösen Vernunft erweitert zwar den Erfahrungsbereich des Subjekts um die Möglichkeit der Freude und des Genusses, doch entledigt es sich dadurch keinesfalls des Leidens, des Mangels und der Schwere. Im Gegenteil, das besondere Potential der Reflexion liegt gerade darin, die schmerzhafte Trennung vom anderen, anstatt sie zu negieren, schöpferisch und rezeptiv zu erschließen, und d. h. schließlich aufzuarbeiten und umzuwerten: „Der Satz omne animal post coitum triste ist von der bürgerlichen Menschenverachtung ersonnen worden: nirgends mehr als an dieser Stelle unterscheidet das Humane sich von der kreatürlichen Trauer“ (Adorno, 2001: 332). Das libidinöse Denken gilt es glücklicherweise nicht zu erfinden, sondern nur zu erinnern, denn Vernunft geht im Begriff ihrer Instrumentalität nicht auf. Als sogenanntem sinnlichen Überschuss der Vernunft wurde diesem Denken die Kunst als sein kulturell anerkannter Bereich zugewiesen: „Solange Kunst darauf verzichtet, als Erkenntnis zu gelten, und sich dadurch von der Praxis abschließt, wird sie […] toleriert wie die Lust“ (Horkheimer und Adorno, 2016: 39). Doch Welt und Kunst sind nur in der Vorstellung hermetisch. Obwohl die stringente Wissensapparatur dem Anschein nach kaum Raum lässt für jouissance und gai savoir, so entweichen ihr doch entgegen aller Absicht eine Vielzahl sinnlicher Ausdrücke; ständig dringt so die Lust am und zum Wissen zwischen den Zeilen hervor.

25In der Utopie einer vernünftigeren Vernunft steht Lust aller Angst zum Trotz für den Mut zum Gang ins Offene und ins lebendige Denken. Wenn „das angebliche Existential Angst […] die Klaustrophobie der System gewordenen Gesellschaft [ist]“ (Adorno, 1975: 35), dann liegt in der Lust die gemäßigte Freiheit des stetigen Grenzübertritts in einer reglementierten Welt.

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Bibliographie

Adorno, Theodor W. (1969): Zu Subjekt und Objekt, in: ders., Gesammelte Schriften, Bd. 10.2, Frankfurt/M. (Suhrkamp), S. 151-168.

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Adorno, Theodor W. (2001): Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben, in: ders., Gesammelte Schriften, Bd. 3, Frankfurt/M. (Suhrkamp).

Benjamin, Walter (1991): Metaphysisch-geschichtsphilosophische Studien, in: ders., Gesammelte Schriften, Bd. 2, Frankfurt/M. (Suhrkamp).

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Hoffmann, Kai (1996): Das Nichtidentische und die Struktur. Adornos strukturalistische Rettung mit Lacanschen Modellen, Würzburg (Königshausen & Neumann).

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Marcuse, Herbert (1979): Triebstruktur und Gesellschaft, in: ders., Schriften, Bd. 5, Frankfurt/M. (Suhrkamp).

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Notes

1 Adorno wirft Freud unbeabsichtigte „Doppelfeindschaft gegen Geist und Lust“ vor, da er in seinen Augen eine Revision des Sublimierungsbegriffs versäumt und die reduktive Vorstellung einer zivilisationsfeindlichen Libido beibehält (Adorno, 2001: 102). Auch Marcuse zufolge verkennt Freud, dass „die grundlegende repressive Modifikation des Lustprinzips der eigentlichen Sublimierung voraus [geht]“ (Marcuse, 2002b: 157).

2 Schon Platon erkannte im Erstaunen den Anfang der Philosophie: „Μάλα γὰρ φιλοσόφου τοῦτο τὸ πάθος, τὸ θαυμάζειν: οὐ γὰρ ἄλλη ἀρχὴ φιλοσοφίας αὕτη – Denn gar sehr ist dies der Zustand eines Freundes der Weisheit, die Verwunderung; ja es gibt keinen andern Anfang der Philosophie als diesen“ (Platon, 1970:  155 d).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Lea Schlude, « Das emanzipatorische Potential der Lust in Adornos negativer Dialektik  »Trajectoires [En ligne], Hors série n°4 | 2020, mis en ligne le 20 janvier 2020, consulté le 08 mai 2021. URL : http://journals.openedition.org/trajectoires/4219 ; DOI : https://doi.org/10.4000/trajectoires.4219

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Auteur

Lea Schlude

Philosophie, Master of Arts, Freie Universität Berlin, lea.schlude@gmail.com

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