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Politique et non-identité

Adorno et la pensée du non-identique au Brésil et au Mexique

Paulo Arantes et John Holloway
Frederico Lyra de Carvalho

Résumés

Nous analysons dans cet article la présence des concepts de « non-identique » et de « dialectique négative », issus de la pensée de T. W. Adorno, dans le travail du sociologue irlandais John Holloway et dans celui du philosophe brésilien Paulo Arantes. On pourra ainsi montrer que l’ouverture vers des objets « autres », revendiquée par Adorno dès le début de la Dialectique négative, est une condition cruciale pour penser l’actualité du philosophe. Nous tentons donc de soutenir que ces deux pensées envisagent des possibilités concrètes qui donneraient suite aux entreprises adorniennes, au-delà d’elles-mêmes, d’une part avec Holloway, à travers le mouvement mexicain zapatiste, et d’autre part avec Arantes et son développement d’une philosophie de l’histoire à partir du cas du Brésil.

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Texte intégral

  • 1 Le Ejército Zapatista de Liberación Nacional (Armée zapatiste de libération nationale) est un mouve (...)
  • 2 « Das Differenzierte erscheint so lange divergent, dissonant, negativ, wie das Bewußtsein der eigen (...)
  • 3 « La ratio bourgeoise en tant que principe d’échange, rapproche réellement des systèmes – avec un s (...)
  • 4 « Le non-identique sous l’aspect de l’identité » (Adorno, 2001a : 13).

1On se propose ici d’analyser deux tentatives de réappropriation de la pensée d’Adorno dans des contextes et sur des objets différents des siens. Ces réappropriations sont notamment le fait de deux penseurs, l’un irlandais, l’autre brésilien, à propos de deux anciennes colonies qui sont aujourd’hui parmi les pays les plus violents et inégaux au monde : le Mexique et le Brésil, deux États qui se retrouvent dans un processus accentué de décomposition institutionnelle. Il s’agit, d’une part, de John Holloway qui pense, depuis les années 1990, la pratique politique du mouvement zapatiste1 au Mexique, et, d’autre part, de Paulo Arantes, à partir de son travail de philosophie de l’histoire qui prend en compte les particularités et les impasses politiques du Brésil dans son rapport au monde globalisé et à l’histoire du capitalisme. Ces auteurs trouvent notamment leur point d’appui dans une lecture particulière du concept de « non-identique » tel qu’il est pensé par Adorno. Le non-identique apparaît ainsi comme ce qui reste extérieur à la pensée, il est ce qui n’a pas encore subi la logique identificatrice de la pensée dominante2. Cette logique identificatrice converge avec le système capitaliste lui-même, elle n’est pas abstraite : « Die bürgerliche Ratio näherte als Tauschprinzip das, was sie sich kommensurabel machen, identifizieren wollte, mit wachsendem, wenngleich potentiell mörderischen Erfolg real den Systemen an, ließ immer weniger draußen »3 (Adorno, 1990 : 34). Le non-identique est au fond tout ce qui apparaît comme contradictoire à ce principe : « Der Widerspruch ist das Nichtidentische unter dem Aspekt der Identität »4 (Adorno, 1990 : 17). De sorte que la ratio bourgeoise serait ainsi une capture continuellement destructrice de tout non-identique qu’elle rencontrerait sur son chemin. Adorno reste cependant au niveau conceptuel, sans franchir le pas au-delà de ce plan.

2Partant de ce constat, Paulo Arantes tente de montrer que cette logique continue d’agir bien au-delà de ce qu’Adorno a pu considérer. D’autre part, Holloway soutient que les zapatistes auraient trouvé un type de pratique non identique capable d’y faire face. Pour ces deux penseurs, plus que dans ce qu’Adorno a effectivement pu dire ou écrire sur des sujets divers qui lui étaient contemporains, c’est dans le fait de s’ouvrir à des objets autres que sa philosophie peut offrir ses possibilités les plus fécondes. Utilisant cette pensée comme une clef pour ouvrir d’autres portes, les deux penseurs tentent de montrer que la philosophie d’Adorno peut être actualisée, à travers le contenu d’une histoire particulière, par une pratique politique, en un certain sens, déjà immanente à la pensée adornienne, mais demeurant encore latente.

  • 5 « Pour être vrai du moins aujourd’hui, ce penser doit aussi penser contre soi-même » (2001a : 286).

3Cependant, ce geste oblige aussi à faire face à une difficulté supplémentaire car la plupart des lectures et commentaires du travail d’Adorno pointent le fait qu’il serait un des penseurs les plus eurocentristes et élitistes du vingtième siècle. Cette remarque qu’il est, malgré tout, difficile de contester à beaucoup d’égards, condamnerait d’avance la possibilité même de penser les périphéries du capitalisme grâce à la philosophie d’Adorno, de sorte que le philosophe francfortois se trouverait ainsi enfermé pour toujours dans le vieux monde. Son impitoyable défense de l’œuvre d’art d’avant-garde, notamment dans Ästhetische Theorie (1984), serait la démonstration ultime de l’impossibilité de faire sortir sa pensée de ce seul cadre. Toutefois, un autre point de vue sur Adorno nous semble possible. On doit d’abord prendre en compte le fait que de son temps, rares étaient les philosophes européens qui s’intéressaient à des objets “extérieurs”. Ces objets, dans leur majorité, n’étaient même pas, au sens propre, des objets intéressant la pensée philosophique de l’époque. D’autre part, comme l’a observé l’historien Marco Napolitano (2002), c’est notamment grâce à sa critique idiosyncrasique de certains objets, comme les musiques populaires, le cinéma et le jazz, qu’Adorno a presque découvert et inventé de nouveaux objets d’étude. Autrement dit, en inversant l’angle d’analyse, il serait bien possible de prendre à contre-pied les critiques formulées contre Adorno, sans pour autant devoir nier leur justesse. Pour aller chercher chez Adorno de quoi penser les marges du capitalisme, il faut dès lors le faire penser contre lui-même. Et, au fond, ce n’est pas autre chose qu’il nous suggère quand il soutient : « Denken müsse, um wahr zu sein, heute jedenfalls, auch gegen sich selbst denken »5 (Adorno, 1990 : 358). C’est pourquoi nous devrons mettre l’accent sur cet aspect paradoxal de sa méthode philosophique pour déceler une continuité dans certains de ses contenus latents. Suivant Holloway et Arantes, il nous semble ainsi pertinent d’assumer cette contradiction pour pouvoir s’approprier Adorno comme un point de départ et penser les particularités politiques des lieux qui appartiennent à la périphérie du capitalisme.

John Holloway : une pratique non identique

  • 6 Pour une analyse en détail du travail théorique de John Holloway au tour de la question de l’État, (...)
  • 7 [Nous traduisons] « History is seen not as a series of stages, but as the movement of endless revol (...)
  • 8 « Thinking against and doing against. If the world is wrong, then we are negative beings; our very (...)

4John Holloway est un sociologue vivant au Mexique depuis quelques décennies. En plus d’être consacrée à Marx, une bonne partie de ses travaux s’appuie sur la pensée d’Adorno. Le diagnostic porté, très tôt, par le philosophe francfortois sur l’échec des révolutions fondées sur les avant-gardes et la conquête de l’État est une des raisons pour lesquelles Holloway le prend comme point de départ d’une pensée politique6. Ce constat en implique d’autres, notamment celui que l’histoire ne nous donne, dans son horizon, plus aucun indice d’une fin heureuse. Holloway développe en ce sens une bonne partie de sa pensée à partir de la Dialectique négative, plus particulièrement à partir du concept de non-identité. Chez Holloway, « l’histoire n’est pas considérée comme une série d’étapes, mais comme le mouvement d’une révolte sans fin »7. Adorno avait vu que la flèche de l’histoire avait changé de direction. De ce fait, rester dans le schéma traditionnel du progressisme finirait, inévitablement, par signifier une convergence avec le système dominant et sa « vie mutilée ». C’est pour des raisons historiques et matérialistes que, selon Holloway, la dialectique devrait maintenant survivre comme un mouvement de négations, une dialectique où la possibilité d’une synthèse non violente n’est plus assurée. Comme le système cherche à tout intégrer en son sein, il n’y a pas d’indice de sortie dans l’avenir. Le capitalisme serait ainsi un processus continuel d’absorption et de déploiement de ses contradictions qui apparaissent à travers le règne de l’identité. Comme Holloway l’écrit : « la fausseté du monde signifie que la juste pensée et la juste conduite sont nécessairement négatives, penser contre et faire contre. Si le monde est faux, alors nous sommes des êtres négatifs ; notre existence même est un mouvement contre8. » Le raisonnement de Holloway encourage à un mouvement de négation :

  • 9 « That opens up a frightening, vertiginous, exciting world in which we are forced to question every (...)

« qui ouvre un monde effrayant, vertigineux, passionnant, dans lequel nous sommes obligés de remettre en question tout ce qui nous entoure. L’argument est un pas sur un terrain dangereux, un sentiment d’aller de l’avant, une exploration du monde qui s’ouvre devant nous, en théorie et en pratique. Notre argument n’est pas le dogmatisme de la certitude, mais un argument qui cherche à ouvrir, parfois par provocation »9.

  • 10 Cf. Adorno, 1988 : § 73, 124, et surtout 1973: 373-391.
  • 11 [Nous traduisons] « En tant qu’anti-identité, nous ne cherchons pas à définir, mais à aller à l’enc (...)

5C’est dans le mouvement zapatiste que cet argument trouvera la matérialisation d’une nouvelle ouverture politique. Pour Holloway, la convergence théorique du mouvement avec la pensée d’Adorno se réalise dans un lieu crucial : « tous les deux ont touché le cœur des théories traditionnelles de la gauche (et même renversé les pratiques en ce qui concerne les zapatistes) » (Holloway, Neumann, 2006 : 2). Au fond, Holloway pense qu’une nouvelle théorie et une nouvelle pratique révolutionnaires se sont imposées dans la manière dont les autochtones mexicains ont pris une conscience pratique de la non-identité. D’une certaine façon, les gens qui composent ce mouvement ne sont rien d’autre que des gens ordinaires qui ont refusé l’ordre établi et refusé de s’y adapter et qui ont fait ainsi le pari de créer une autre société, fondée sur une autre forme de vie et un autre rapport à la nature, au milieu de la jungle du Chiapas. Dans une société fracturée où il est virtuellement impossible d’identifier l’existence émancipatrice d’une classe ouvrière au sens du marxisme orthodoxe, comme Adorno l’avait déjà diagnostiqué dans les années 194010, Holloway observe que le déplacement opéré par les zapatistes réside notamment dans l’incarnation de la crise du capitalisme sans qu’il y ait pour autant une identification avec celle-ci. Les zapatistes en sont plutôt une matérialisation négative. Dit autrement, ils assument et nient en même temps leurs conditions : « As anti-identity we do not seek to define, but move against-and-beyond all definition. Or, more precisely, we define but go beyond the definition in the same breath. We are indigenous, but more than that »11.

  • 12 « La non-identité brise l’identité et ouvre la voie à la création de quelque chose de nouveau. Le m (...)
  • 13 Holloway insiste sur cette idée dans un autre texte, cette fois-ci à propos de Marx et par rapport (...)

6Ce geste a une portée pratique, les zapatistes mettant l’accent sur une lutte autour de l’idée de dignité plutôt que de celle de pauvreté : « À l’intérieur de la pauvreté, nous découvrons la dignité : la dignité de celui qui est pauvre et notre propre dignité. À l’intérieur de l’objet, il y a un sujet objectivé qui se bat contre sa propre objectivation. » (Holloway, 2010a : 2). Le concept de pauvreté est lié à celui, idéologique, de progrès, qui converge vers l’ordre établi. Or, la conception de la dignité, découverte dans la pauvreté, contient une forme d’antiprogressisme, ce qui crée une divergence avec la situation de départ, appréhendée au travers du seul prisme de la pauvreté. Une lutte à partir de la pauvreté aboutirait à une identification avec ce concept. Le déplacement vers la dignité mène la lutte dans le sens contraire : elle fait de la négation de cette condition de pauvreté – concrète mais nécessairement subsumée sous un monde faux – la possibilité pour l’ouverture vers quelque chose d’autre : « Non-identity breaks identity and opens the way to the creation of something new. The movement of non-identity is the movement of creativity »12. Au bout du compte, il n’est pas possible de nier que les gens sont pauvres car, par rapport à l’ordre dominant, ils le sont. Mais une lutte menée seulement sur ce terrain se restreindrait à la visée d’une amélioration relative, seulement dans ce monde, et par conséquent dans une forme de vie imposée. Ce serait ainsi une lutte partielle. La lutte pour la dignité est, en ce sens, un pari qui ne nie pas abstraitement cette condition concrète de pauvreté, mais la déplace vers un terrain instable. Les zapatistes assument la contradiction d’être, en même temps, une identité et son excès. En déplaçant leur terrain de lutte, ils sortent de l’identification avec leur situation de départ, sans pour autant faire comme si elle n’existait pas13.

  • 14 [Nous traduisons] « Nous sommes la non-identité » (Holloway, 2009b : 13).
  • 15 « the voice […] that exists not-yet, as anticipations, in the cracks » (Holloway, 2010b : 200).

7En fin de compte, ce qui intéresse le plus Holloway, c’est l’ouverture que permet d’assumer une identité à la fois donnée et niée à travers son propre excès. Ainsi, dire quelque chose comme : « We are non-idendity14 » n’est ni une simple affirmation ni une simple négation. Il faudrait ainsi aller contre et au-delà d’Adorno, dans sa philosophie même, pour assumer d’une certaine façon le paradoxe d’une non-identité, c’est-à-dire, assumer la contradiction d’une négation-création, de « la voix qui existe comme pas-encore, comme anticipation, dans les brèches15 » (Holloway, 2012 : 327). Autrement dit, Holloway arrive à montrer chez les zapatistes le versant pratique du non-identique qui, pour ainsi dire, restait encore crypté chez Adorno. Ce dernier était resté au niveau théorique sans franchir le pas vers une pratique politique.

Paulo Arantes : l’histoire fracturée

  • 16 Sans que ce soit un hasard cela résonne avec force avec les thèses de Walter Benjamin dans Über de (...)
  • 17 « Im unversöhnten Stand wird Nichtidentität als Negatives erfahren » (1990 : 41).

8Cependant, l’élaboration d’Adorno semble n’avoir pas franchi une autre frontière, celle des pays du centre du capitalisme, à savoir les pays d’Europe occidentale et les États-Unis. En conséquence, les autres configurations sociohistoriques n’ont pas été analysées. Dans ce sens, tenter de penser ces limites, c’est aussi tenter d’élucider ce point aveugle de sa pensée. C’est un des efforts entrepris par le brésilien Paulo Arantes, philosophe qui se présente avant tout comme un « Francfortois de gauche » (Arantes, 2007 : 216). Ce qui signifie, en deux mots, qu’il est un auteur qui demeure radicalement anticapitaliste. D’autre part, bien que la pensée d’Adorno soit présente dans plusieurs de ses travaux, Arantes n’a pas beaucoup écrit sur lui. Il n’est pas non plus un commentateur de son travail. Et pourtant, il est l’un des premiers et, à ce jour, l’un des plus importants lecteurs d’Adorno au Brésil. Dans les écrits d’Arantes, Adorno est beaucoup plus présent dans l’esprit que dans la lettre du texte. Il en est de même pour le concept de non-identité qui, tout en étant opératoire, n’est pas toujours explicité. Cela s’explique par une position matérialiste très claire. Une partie des travaux critiques d’Arantes se développent en prenant pour fondement l’histoire et la culture du Brésil et sa relation avec le reste du monde. Dans ses travaux, il soutient que, dans ce pays périphérique, une théorie critique qui puisse être capable de rendre compte de ses idiosyncrasies ne peut se situer, au fond, que dans une position de négation de son histoire et de son identité officielles. Ce geste ne se fera pas par l’invention d’une autre histoire complètement distincte mais dans un jeu dialectique où l’histoire officielle et ses interprètes sont poussés vers leur propres limites et retournés contre eux-mêmes. Ce qui reste comme non-identique dans cette histoire se révèle dans son propre contre-pied et apparaît comme condition de possibilité d’une philosophie critique de l’histoire16. Prenant pour matériau de base les paradoxes de l’histoire du Brésil, dont il fournit une exposition détaillée, Paulo Arantes développe une critique qui ne veut pas résoudre abstraitement les contradictions de cette société, et encore moins proposer une réconciliation. Un exemple des plus frappants de cette méthode serait son essai intitulé 1964 (2014). À contre-courant de l’histoire officielle, Arantes soutient que la dictature militaire, instaurée en 1964 et officiellement disparue en 1985, est toujours présente, qu’elle n’a pas été vaincue. Comme cette dictature a elle-même organisé la transition vers le « régime démocratique », son dispositif reste opérant. Par conséquent, c’est elle qui a dicté les conditions de possibilité et les limites du nouveau régime. La non-identité du régime démocratique résidait ainsi dans le secret de sa naissance, c’est-à-dire dans sa continuité presque linéaire avec le régime autoritaire. Comme l’écrivait Adorno : « À l’état non réconcilié, la non-identité est éprouvée comme négatif17 » (Adorno, 2001a : 32).

  • 18 « Ce n’est pas la moindre raison pour laquelle la philosophie de l’histoire, comme déjà chez Hegel (...)
  • 19 « Le mythe lui-même est déjà raison et la Raison se retourne en mythologie » (1974 : 20).

9Paulo Arantes semble suivre à la lettre une célèbre thèse de la Dialectique négative : « Nicht zuletzt darum nähert, wie bereits in Hegel und Marx, die Geschichtsphilosophie ebenso der Geschichtsschreibung sich an [...] bloß noch als Philosophie möglich ist18 » (Adorno, 1990 : 297). Pour cette entreprise, il se propose de retravailler la méthode développée par Adorno et Horkheimer dans La Dialectique de la raison (2006), méthode qui est elle-même résumée par les auteurs comme le déploiement rigoureux de deux thèses principales, à savoir « schon der Mythos ist Aufklärung, [et] Aufklärung schlägt in Mythologie zurück19 » (Horkheimer et Adorno, 2006 : 6). Cette méthode, du point de vue d’Arantes,

  • 20 [Nous traduisons du brésilien].

« gagnerait en précision historique si elle ne suivait pas uniquement la trajectoire non spécifique de longue durée, selon laquelle le progrès et la régression, la libération et la sujétion alternent en permanence de l’Odyssée à Auschwitz... Autrement dit, elle gagnerait en précision si nous parvenions à la scander, par le biais de la périodisation de l’expansion capitaliste elle-même, car ce n’est pas autre chose que la substance matérielle de la raison20 » (Arantes, 1996 : 48).

  • 21 [Nous traduisons du brésilien].
  • 22 Logique de la dislocation (2001a) pour la traduction française.

10De sorte que le contenu secret de cette méthode, selon Paulo Arantes, serait l’histoire du système capitaliste elle-même. Elle ne devrait pas être réduite uniquement à la critique de la raison car cette critique irait de pair avec la critique de l’irrationalité de l’expansion du capitalisme lui-même. Au fond, Arantes en appelle à une variation de la Dialectique de la raison qui débuterait avec l’événement négatif qu’a été la découverte de « l’autre monde » dans les années 1492-1500 pour le Brésil – un tournant de l’Aufklärung, qui a ensuite révélé toute sa force négative avec l’invention moderne de l’esclavage. Cette confluence a donné forme à une « société qui se reproduit selon une logique de la désintégration21 » (Arantes, 2014 : 336), une concrète et continuelle expérience de la Logik des Zerfalls22 théorisée par Adorno (1990), une logique expansionniste de domination violente qui atteint surtout les autochtones, les minorités et la nature elle-même.

  • 23 « [Ihr] Denken und Handeln so einzurichten, daß Auschwitz nicht sich wiederhole, nichts Ähnliches g (...)
  • 24 « L’idée qu’après cette guerre la vie pourrait continuer ‘normalement’ ou même qu’il pourrait y avo (...)
  • 25 « Ce qui se passe maintenant mériterait de s’appeler Après la fin du monde » (1991 : 52).
  • 26 « Keine Universalgeschichte führt vom Wilden zur Humanität, sehr wohl eine von der Steinschleuder z (...)

11Un des axes les plus importants de la philosophie d’Adorno est en effet l’affirmation selon laquelle un nouvel impératif catégorique nous a été imposé à la sortie de la Seconde Guerre mondiale : « Penser et agir en sorte que Auschwitz ne se répète pas, que rien de semblable n’arrive23 » (Adorno, 2001 : 442). Auschwitz apparaît ainsi comme le nom propre, paradigmatique, de cet alliage barbare, de la plus haute technologie à la rationalité capitaliste, pour la destruction totale des individus pris comme de simples exemplaires, l’expression maximale, jusqu’à présent, de la « logique de désintégration ». Dans ses séminaires de préparation de la Dialectique négative, Adorno inclut aussi dans cet impératif catégorique la bombe atomique (Adorno, 1998 : 181 ; 2001b : 14 ; 2003 : 71), la Guerre du Vietnam (Adorno, 1998 : 160), les tortures caractéristiques des guerres coloniales de son temps (Adorno, 1998 : 160, 183), la guerre civile du Congo (Adorno, 2001b : 137), parmi d’autres événements. En d’autres termes, les échos des cris des camps d’extermination nazis étaient entendus dans toutes ces catastrophes. D’autre part, nous ne pouvons pas non plus oublier que, à la fin de la Seconde Guerre mondiale, face aux espoirs qui s’annonçaient pour les temps qui allaient suivre la guerre, Adorno se retrouvait complètement isolé. Il se voyait devant une conjoncture impossible dont il avait fait le diagnostic : « Der Gedanke, daß nach diesem Krieg das Leben ‘‘normal’’ weitergehen oder gar die Kultur ‘‘wiederaufgebaut’’ werden könnte – als wäre nicht der Wiederaufbau von Kultur allein schon deren Negation -, ist idiotisch24 » (Adorno, 1988 : 65). Et Adorno affirme, encore plus explicitement : « Was heute geschieht, müßte “Nach Weltuntergang’’ heißen25 » (Adorno, 1988 : 63). Nous n’avons pas encore pleinement assimilé ce fait, mais d’un point de vue adornien, nous vivons la fin du monde depuis plus de soixante-dix ans. Depuis ce moment, il était devenu évident qu’« aucune histoire universelle ne conduit du sauvage à l’humanité civilisée, mais [qu’] il y en a très probablement une qui conduit de la fronde à la bombe atomique26 » (Adorno, 2001a : 250).

  • 27 Cf. Arentes, 2004 : « A fratura brasileira no mundo » in Zero à Esquerda. São Paulo (Conrad). Dans (...)

12L’anthropologue Viveiros de Castro observe ainsi, depuis une autre perspective, que les Amérindiens se retrouvent dans cette même condition « d’après la fin du monde » depuis 1492 (Castro, Danowski et Brum, 2014). Adorno lui-même semble s’être aperçu de ce fait quand il associe l’arrivée des Conquistadors espagnols à une invasion d’extraterrestres exterminateurs venant détruire les civilisations incas et aztèques, un cas presque paradigmatique des fondements de la logique d’extension destructrice et totalisante de la société capitaliste (Adorno, 1990 : 297). Nous pouvons retrouver cette même logique et tout son poids dans l’ingénierie qui a été montée pour conduire par la contrainte des millions d’Africains noirs, réduits en esclavage, vers le continent américain – vers le Brésil pour 40 % d’entre eux. La différence, en revanche, est que, à l’inverse de la civilisation européenne, la brésilienne ne s’est jamais autodétruite, car elle n’a jamais pris une forme pleine : elle a toujours été fracturée27. En raison de sa condition périphérique, l’histoire du pays permet d’adopter un regard particulier par rapport au centre organique du système. Autrement dit, dans la périphérie, l’histoire a depuis toujours suivi cette même direction identifiée par Adorno après la Seconde Guerre mondiale. Comme le suggère Paulo Arantes, « le malheur national ne provient pas d’un manque originel, mais d’un excès monstrueux ; nous avons toujours souffert d’un excès de capitalisme, si nous pouvons le dire ainsi. Nous sommes nés comme une entreprise » (Arantes, 2014 : 321).

13Ainsi, on peut dire que si la philosophie d’Adorno s’est construite en rapport direct avec l’échec catastrophique qu’a été l’autodestruction de la civilisation occidentale, on pourrait dire que le travail du philosophe brésilien Paulo Arantes prend forme quant à lui dans un rapport direct avec un autre échec, tout aussi catastrophique, d’un pays fracturé qui est le résultat de la convergence diabolique entre le massacre des autochtones, la mise en esclavage de millions de personnes et une destruction démesurée de la nature. En reprenant Paulo Arantes, il nous semble possible, comme d’ailleurs Adorno le fait lui-même, d’insérer des catastrophes antérieures et à venir dans la compréhension du nouvel impératif catégorique. Depuis le début du processus continuel de colonisation, cette même logique destructrice qui cible tout ce qui lui demeure non identique s’est mise en place et reste plus que jamais active et actuelle. Penser une ex-colonie et sa relation avec le centre organique du système à partir d’Adorno, c’est surtout prendre cette logique en compte.

14Dans les travaux de John Holloway et de Paulo Arantes se trouvent deux propositions de continuation théorique et pratique de la Dialectique négative. Arantes, de son côté, donne un contenu particulier à une philosophie de l’histoire qui demeurait encore trop abstraite. Ce faisant, il constate que la logique de désintégration du système capitaliste, qui opère en subsumant ce qui lui résiste comme non-identique, est en marche depuis beaucoup plus longtemps qu’Adorno le pensait lui-même. Holloway, d’autre part, considère que la résistance à cette même logique peut se faire dans une incarnation paradoxale de ce qui reste non identique. Une pratique qu’il trouve chez les zapatistes. En outre, et ce n’est pas un hasard, tous les deux pensent à partir des autochtones, de la nature et, dans le cas d’Arantes, des esclaves, en tant qu’expression du non-identique depuis l’origine du capitalisme. Dans ce sens, sortir Adorno de son milieu habituel peut donc nous révéler que là où sa philosophie restait dans le champ du purement conceptuel, il est possible de lui donner un contenu matériel, possible de faire face aux défis des luttes politiques qui s’annoncent. Il nous semble que cette combinaison entre Arantes et Holloway ouvre une possibilité concrète qui donne suite aux entreprises adorniennes au-delà d’elles-mêmes, tout en permettant de rester fidèle à la pensée d’Adorno, dans la nouvelle temporalité d’urgence et la configuration sociohistorique, distincte de la sienne, qui est la nôtre.

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Bibliographie

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Adorno, Theodor W. (2001b) : Zur Lehre von der Geschichte und von der Freiheit, Francfort/M.

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Arantes, Paulo (2007): Extinção, São Paulo

Arantes, Paulo (1996) : O Fio da Meada, São Paulo.

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Baschet, Jérôme. (2005) : La Rébellion zapatiste, Paris.

Benjamin, Walter (1992) : Über den Begriff der Geschichte, in Sprache und Geschichte, Francfort/M.

Castro, Viveiros, Débora Danowski et Eliane Brum (2014) : Dialogos sobre o fim do mundo, in : El Pais Brasil, 29 septembre 2014, disponible sur : https://brasil.elpais.com/brasil/2014/09/29/opinion/1412000283_365191.html

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Holloway, John (2009b) : Why Adorno ?, in : Negativity and Revolution. Adorno and political activism, Londres, p. 12-17.

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Adorno and Political Activism, in : Holloway, John, Fernando Matamoros et Sergio Tischler (dir.), Negativity and Revolution. Adorno and Political Activism, Londres, p. 3-12.

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Napolitano, Marcos (2002) : História & Música, Belo Horizonte.

Zanotti, Giovanni (2016) : A autorreflexão da periferia. Como o hegelianismo negativo de Paulo Arantes pode aparecer para alguém de fora, Cult, 218, p. 46-48.

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Notes

1 Le Ejército Zapatista de Liberación Nacional (Armée zapatiste de libération nationale) est un mouvement politique qui occupe depuis janvier 1994 la région du Chiapas, au Sud du Mexique. Avec la population indigène locale comme base populaire, le mouvement a depuis tenté d'organiser ce territoire de manière autonome et collective. Bien qu'étant une armée, il maintient une position défensive de non-violence envers l’État mexicain, orientant ses efforts vers l'invention d'un autre mode de vie et non vers la conquête du pouvoir. Voir aussi le travail de l’historien Jérôme Baschet qui fait plusieurs références à Adorno, cf. ( Baschet; 2005).

2 « Das Differenzierte erscheint so lange divergent, dissonant, negativ, wie das Bewußtsein der eigenen Formation nach auf Einheit drängen muß: solange es, was nicht mit ihm identisch ist, an seinem Totalitätsanspruch mißt » (1990 : 17).

3 « La ratio bourgeoise en tant que principe d’échange, rapproche réellement des systèmes – avec un succès croissant même si potentiellement il était criminel – ce qu’elle voulait se rendre commensurable et identifier, et concéda de moins en moins d’extériorité » (2001a : 26).

4 « Le non-identique sous l’aspect de l’identité » (Adorno, 2001a : 13).

5 « Pour être vrai du moins aujourd’hui, ce penser doit aussi penser contre soi-même » (2001a : 286).

6 Pour une analyse en détail du travail théorique de John Holloway au tour de la question de l’État, du pouvoir et de la révolution telle qu’il la théorise, voir l’ouvrage polémique : (2007) : Changer le monde sans prendre le pouvoir. Le sens de la révolution aujourd’hui. Paris (Syllepse-Lux).

7 [Nous traduisons] « History is seen not as a series of stages, but as the movement of endless revolt » (2009c : 7).

8 « Thinking against and doing against. If the world is wrong, then we are negative beings; our very existence is a movement against » (Holloway, Matamoros et Tischler, 2009c : 8).

9 « That opens up a frightening, vertiginous, exciting world in which we are forced to question everything around us. The argument is a treading on unsafe ground, a feeling our way forward, an exploration of the world that opens up before us, theoretically and practically. Our argument is not the dogmatic one of certainty, but an argument that seeks to open, at times by provocation » (Holloway, Matamoros et Tischler, 2009c : 11).

10 Cf. Adorno, 1988 : § 73, 124, et surtout 1973: 373-391.

11 [Nous traduisons] « En tant qu’anti-identité, nous ne cherchons pas à définir, mais à aller à l’encontre et au-delà de toute définition. Ou, plus précisément, nous définissons mais allons au-delà de la définition dans le même souffle. Nous sommes indigènes, mais plus que cela » (Holloway, 2009a : 98).

12 « La non-identité brise l’identité et ouvre la voie à la création de quelque chose de nouveau. Le mouvement de la non-identité est le mouvement de la créativité » (Holloway, Matamoros et Tischler, 2009c : 8)

13 Holloway insiste sur cette idée dans un autre texte, cette fois-ci à propos de Marx et par rapport au concept de richesse : « La première phrase du Capital nous fait penser autrement : ce n’est pas parce que nous sommes pauvres que nous luttons, mais parce que nous sommes riches » (2015 : 27-28).

14 [Nous traduisons] « Nous sommes la non-identité » (Holloway, 2009b : 13).

15 « the voice […] that exists not-yet, as anticipations, in the cracks » (Holloway, 2010b : 200).

16 Sans que ce soit un hasard cela résonne avec force avec les thèses de Walter Benjamin dans Über den Begriff der Geschichte (1992). La lecture de Benjamin par Arantes mériterait un article à part entière. Elle est plus explicitée dans son essai publié en 2014 : « Alarme de ancêndio no gueto francês », in O Novo tempo do mundo. E outros estudos sobre a era da emergência. São Paulo (Boitempo). En effet, cette philosophie de l’histoire est un travail théorique qui prend appui chez plusieurs penseurs et nous ne soulignons ici que l’apport adornien.

17 « Im unversöhnten Stand wird Nichtidentität als Negatives erfahren » (1990 : 41).

18 « Ce n’est pas la moindre raison pour laquelle la philosophie de l’histoire, comme déjà chez Hegel et chez Marx, se rapproche de l’historiographie, et de même celle-ci […] n’est plus possible que comme philosophie » (2001a : 237). Je dois cette référence à Giovanni Zanotti (2016).

19 « Le mythe lui-même est déjà raison et la Raison se retourne en mythologie » (1974 : 20).

20 [Nous traduisons du brésilien].

21 [Nous traduisons du brésilien].

22 Logique de la dislocation (2001a) pour la traduction française.

23 « [Ihr] Denken und Handeln so einzurichten, daß Auschwitz nicht sich wiederhole, nichts Ähnliches geschehe. Dieser Imperativ ist so widerspenstig gegen seine Begründung wie einst die Gegebenheit des Kantischen » (1990 : 358).

24 « L’idée qu’après cette guerre la vie pourrait continuer ‘normalement’ ou même qu’il pourrait y avoir une ‘reconstruction’ de la civilisation (Kultur) – comme si la reconstruction de la civilisation n’en était pas déjà elle-même sa négation – est une idée stupide » (1991 : 53).

25 « Ce qui se passe maintenant mériterait de s’appeler Après la fin du monde » (1991 : 52).

26 « Keine Universalgeschichte führt vom Wilden zur Humanität, sehr wohl eine von der Steinschleuder zur Megabombe  » (1990 : 314).

27 Cf. Arentes, 2004 : « A fratura brasileira no mundo » in Zero à Esquerda. São Paulo (Conrad). Dans cet essai, Arantes explique ce que serait selon lui « la fracture brésilienne du monde », c’est-à-dire, comment les contradictions du monde sont vues du Brésil et comment ces mêmes contradiction prennent forme dans ce pays.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Frederico Lyra de Carvalho, « Adorno et la pensée du non-identique au Brésil et au Mexique »Trajectoires [En ligne], Hors série n°4 | 2020, mis en ligne le 20 janvier 2020, consulté le 25 janvier 2022. URL : http://journals.openedition.org/trajectoires/4369 ; DOI : https://doi.org/10.4000/trajectoires.4369

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Auteur

Frederico Lyra de Carvalho

Philosophie de l’art, doctorant ; Université de Lille, lyrafred@gmail.com

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