- 1 « Au siècle des masses […] [l]es mythes populaires, ou plutôt, adaptés aux foules, deviendraient dé (...)
« im Zeitalter der Massen […] [werden] populäre oder vielmehr massengerechte Mythen fortan das Vehikel der politischen Bewegungen sein : Fabeln, Wahnbilder, Hirngespinste, die mit Wahrheit, Vernunft, Wissenschaft überhaupt nichts zu tun zu haben [brauchen], um dennoch schöpferisch zu sein, Leben und Geschichte zu bestimmen und sich damit als dynamische Realitäten zu erweisen »1 (Mann, 1965 : 486).
1C’est là la « prophétie scientifique » des Réflexions sur la violence selon les intellectuels du cercle munichois de l’entre-deux-guerres que Thomas Mann dépeint dans le Docteur Faustus. Le livre dont ils discutent, publié par Georges Sorel en 1908, aurait selon eux saisi l’esprit de l’époque et indiqué la tournure que prendrait la politique au 20e siècle. Désormais, affirment-ils, la politique est déterminée par des mythes élaborés pour les masses, afin de mettre en mouvement les énergies politiques. Les personnages eux-mêmes ont une passion particulière pour les mythes qui inquiète fortement le narrateur Serenus Zeitblom. L’un cherche à montrer la concordance entre la géologie, la paléontologie et les légendes primitives, l’autre, critique littéraire, veut réécrire l’histoire de la littérature à partir de la lignée (Stamm) à laquelle appartiennent les écrivains, enfin, un troisième, un poète exalté prenant la pose de Napoléon, décrit son rêve d’un monde soumis à l’esprit par des guerres sanglantes (Mann, 1965 : 482 sq.).
2Dans ce chapitre du roman écrit pendant la Seconde Guerre mondiale et publié en 1947, le mythe prend donc plusieurs visages. Les intellectuels réunis dans le salon munichois considèrent la parole humaine, de la légende à la littérature, comme l’expression directe et fidèle de la nature. Il est, selon eux, légitime de déduire des sciences de la nature et de l’origine physique de l’écrivain, ce qu’écrit ce dernier. Dans les discours fiévreux du poète-Napoléon, la frontière entre poésie et réel est également poreuse, mais dans l’autre sens, puisque, dans ses visions littéraires, il fait des plans pour conquérir le monde – et pas seulement avec des mots. Dans la « prophétie » de Sorel, enfin, les mythes sont des fictions qui acquièrent le statut de « réalités dynamiques » parce qu’elles sont crues par les masses et qu’elles déterminent leur comportement politique. Tout cela, dirait Serenus Zeitblom – qui, en dépit de son prénom, n’est pas serein en une telle compagnie – , témoigne de la victoire des fantaisies et des fables sur la recherche de la vérité et sur la science.
3Dans l’entre-deux-guerres, le terme de “mythe” connaît en Allemagne surtout, mais aussi en Europe en général, une inflation fulgurante, et plus seulement dans les séminaires de philologie. C’est à cette époque qu’il acquiert un statut politique et que l’on commence à parler de “mythe politique”. Il est repris alors par les idéologues nationaux-socialistes et connaît aussi une certaine propagation parmi les discours des fascistes en Italie. Mais de quel mythe s’agit-il ? Est-il question du mythe en tant qu’expression de la nature ou bien comme invention du poète capable de modeler le réel ? Ou encore désigne-t-on par là une image mobilisant les masses, une sorte de « foi formant la communauté (gemeinschaftsbildender Glaube) » (Mann, 1965 : 487), qui ne peut porter qu’à la dictature et à la violence, selon ce qu’en dit Serenus Zeitblom ? Le texte de Thomas Mann présente l’intérêt de mettre en relief les contours des sens multiples qu’assume le mythe à cette époque.
4Les différentes significations du terme de “mythe” sont élaborées dans des contextes très divers, mais se superposent souvent quand elles sont mobilisées par les discours de la droite extrême et des fascismes dans l’entre-deux-guerres. On peut distinguer deux élaborations majeures du sens de “mythe”, reprises ensuite par les discours des fascismes, l’une tendant à le naturaliser, l’autre proposant une construction à même de mobiliser les masses. Vues de plus près, les deux conceptions ne s’excluent pas, non seulement dans la pratique, mais aussi dans la théorie.
5Il existe une tradition intellectuelle allemande de discours sur le mythe qui atteint son paroxysme dans les années 1920-1930 (Ziolowski : 1970), mais qui débute au moins au siècle précédent avec les écrits des romantiques. Le terme de tradition peut tromper, car le discours n’a pas d’unité organique, les approches sont multiples. Comme le remarque Jean Starobinski (Starobinski 1989 : 200), on peut toutefois y lire une tendance commune, identifiable dans la “sacralisation” du mythe. Au 18e siècle, le mythe était encore fable, c’est-à-dire une histoire plaisante qui faisait souvent office de matériau pour l’expression artistique, la satire ou la critique de la religion révélée. Au tournant du siècle, le mythe n’est plus considéré comme pur ornement profane, il devient le sacré par excellence.
- 2 On considère faisant partie du romantisme de Heidelberg, ou romantisme tardif, des auteurs comme le (...)
- 3 Nous traduisons.
6Chez les auteurs romantiques, il signifie la reconquête de la plénitude perdue, la réintégration collective de l’unité, le retour à une vérité plus ancienne. Alors que dans le programme des premiers romantiques la mythologie intervenait pour associer l’imagination créatrice à la raison analytique, devenue trop aride dans la modernité désenchantée, les romantiques de Heidelberg2 se replongent dans les mythologies anciennes afin de retrouver la source perdue de la vérité. Au sein de ces milieux intellectuels, le mythe acquiert une importance et une signification inédites. Des auteurs du romantisme de Heidelberg, comme Friedrich Creuzer ou Joseph Görres, s’opposent alors à l’interprétation rationaliste du mythe, qui prévalait dans les milieux scientifiques. Pour ces derniers, le récit mythique devait être reconduit à l’amplification d’événements historiques, à l’interprétation de phénomènes naturels ou au simple jeu de l’imagination. Pour les romantiques, il était l’expression même de la nature, qui ne pouvait se traduire qu’imparfaitement dans le langage humain. Le symbole, écrit Friedrich Creuzer, « est un rayon qui atteint directement notre regard du fond obscur de l’être et de la pensée et traverse notre essence entière », et le mythe en est la déclinaison discursive. Selon ces auteurs romantiques, la nature s’exprime dans le mythe, mais celui-ci est à son tour transmis au sein d’une communauté, il est le langage d’un peuple, du « peuple-nature » tel que l’avait pensé Herder. Joseph Görres écrit ainsi que le mythe énonce « la constellation céleste dans laquelle la nation fut accueillie et naquit » et indique « la mesure de génie et de force qui fut impartie par le destin »3 à celle-ci (cité par Bäumler, 1926 : XCX ). Le mythe est donc l’expression de l’essence du peuple et, par là, de son avenir.
- 4 L’expression est entrée dans l’histoire des idées avec la thèse d’Arnim Mohler (1950) : Die konserv (...)
- 5 Bien que Bachofen ait vécu à Bâle une génération après les auteurs du « romantisme de Heidelberg », (...)
- 6 Ernst Bloch se réfère ici à Oswald Spengler, mais il indique cette même attitude envers l’histoire.
7Bien qu’étant transmis au sein de l’histoire, le mythe est en dernière instance anhistorique et il constitue, selon cette conception, la caution de l’identité d’un peuple à travers les siècles. Par conséquent, il en définit aussi le destin. C’est cette idée que reprennent, au début des années 1920, certains intellectuels de droite, qu’on a coutume d’associer à la « révolution conservatrice »4. L’un de ceux-ci est Alfred Bäumler, qui n’est peut-être pas le plus connu, mais qui incarne le mieux ce passage de la conception romantique du mythe, à laquelle il dédie plusieurs ouvrages, à son utilisation politique, qui se reflète dans son adhésion au national-socialisme et sa collaboration étroite avec Alfred Rosenberg. Dans un livre consacré à l’œuvre de Johann Jakob Bachofen, qu’il considère comme le dernier des romantiques de Heidelberg5, Bäumler écrit que le mythe, en tant que « monde originaire qui précède l’histoire », contient tout le futur d’un peuple, puisqu’il en contient le destin (Bäumler, 1926 : XCI). Selon la formulation d’Ernst Bloch6 (1962 : 324), cette conception du mythe serait celle d’un « antiquaire tourné vers l’avenir ». L’antiquaire cherche sous la couche poussiéreuse du passé le plus enfoui ce qui est « originaire » parce qu’il y trouve la détermination du futur, qui est ce qui lui importe vraiment.
- 7 Nous traduisons. « […] in den Herzen der einfachsten Bauern und des schlichtesten Arbeiters [war] d (...)
8Victor Klemperer, philologue juif, qui a étudié de près le langage du Troisième Reich dont il était entouré, écrit dans ses carnets qu’aucun livre ne l’a jamais « sonné » comme le Mythe du 20e siècle d’Alfred Rosenberg. Non pas parce qu’il s’agirait d’une lecture exceptionnellement profonde, difficile à comprendre ou moralement émouvante, mais parce que la police nazie lui frappa la tête pendant plusieurs minutes avec ce volume, qu’un juif n’avait pas le droit de posséder (Klemperer 1996 : 37). La situation décrite est très expressive et rend avec précision ce qu’a été cet ouvrage indigeste, publié dès 1930, qui contenait tous les éléments de l’idéologie nationale-socialiste : un ouvrage de propagande-au-marteau et de violence envers quiconque n’appartient pas à la « race ». Selon Rosenberg, l’époque était mûre pour la renaissance du « mythe du sang », ce « mythe du 20e siècle » qui n’était pas une invention récente mais la redécouverte d’une « réalité » oubliée. Avec la Première Guerre mondiale, écrit-il, il est devenu évident que la force créatrice de mythe « de l’âme de la race nordique est tout aussi vivante dans les cœurs du paysan et du plus simple ouvrier que chez les Germains lorsqu’ils franchirent les Alpes » (Rosenberg, 1930 : 700)7. En 1934, Rosenberg est nommé « Beauftragter des Führers für die Überwachung der gesamten geistigen und weltanschaulichen Schulung und Erziehung der NSDAP », c’est-à-dire qu’il est chargé de contrôler l’éducation du parti national-socialiste en ce qui concerne les matières spirituelles et la « vision du monde », une fonction créée sur mesure pour lui.
- 8 Comme l’écrit G. S. Williamson dans son livre The Longing for Myth in Germany, la pensée mythique n (...)
9La naturalisation du mythe entreprise par les romantiques fournit à la propagande agressive du national-socialisme une conception compatible avec son discours idéologique et ses fins politiques8. Le mythe n’est plus l’essence du peuple, mais devient « âme de la race ». Le paléozoologue décrit par Thomas Mann, qui cherche dans le mythe les traces de la nature, laisse la place au critique littéraire qui juge les œuvres à partir de la lignée, peut-être de l’origine raciale, de l’écrivain. Mais si le mythe exprime l’âme de la race, il en détermine aussi l’avenir, il en contient in nuce le destin. Si seul l’écrivain de “bonne race” peut écrire une œuvre importante, si seule une “race forte” est riche de mythes, alors dans la vitalité de ces derniers se trouve déjà inscrite la durée de la race. La naturalisation du mythe comporte donc un gain non négligeable pour les fins de propagande, un expédient bien connu de toutes les idéologies qui servent à la consolidation des rapports de domination : si le destin est déjà inscrit dans l’origine, à quoi bon essayer de faire autrement ? Il ne reste plus qu’à accepter l’état des choses.
10Lorsque, dans le Docteur Faustus, les auteurs, conquis par la vision du mythe mûrie dans le romantisme tardif et reprise par les conservateurs de l’entre-deux-guerres, sont confrontés au mythe comme instrument politique, c’est toutefois le nom de Sorel qui fait surface. La conception du publiciste français a pourtant bien peu en commun avec celle du romantisme. Loin d’être une expression de la nature ou de contenir le destin d’une race, le mythe sorélien est une construction avec un but précis : conduire les masses à l’action.
11Lorsqu’il écrit ses Réflexions sur la violence, Sorel ne s’occupe certainement pas de mythologie grecque, gauloise ou germanique, mais il s’intéresse au mouvement du syndicalisme révolutionnaire en France. Par « mythe social », il désigne la grève générale, qu’il considère moins comme une stratégie politique que comme une « organisation d’images capables d’évoquer instinctivement tous les sentiments qui correspondent aux diverses manifestations de la guerre engagée par le socialisme contre la société moderne » (Sorel, 1972 : 84). Pour introduire la notion de mythe social, Sorel se fonde sur l’observation psychologique selon laquelle il est nécessaire d’imaginer l’action avant d’agir. Cette exigence vaut d’autant plus pour « les hommes qui participent à des grands mouvements sociaux », qui « se représentent leur action prochaine sous forme d’images de batailles assurant le triomphe de leur cause » – le christianisme primitif, la Réforme protestante, la Révolution française et le mouvement de Giuseppe Mazzini sont les phénomènes historiques cités en exemple (Sorel, 1972 : 19-20). Sorel propose d’appeler ces images des « mythes ». Selon cette définition, les mythes sont la forme spécifique de l’image qui précède l’action, ils sont « des constructions d’un avenir indéterminé dans les temps […] qui donnent un aspect de pleine réalité à des espoirs d’action prochaine sur lesquels se fonde la réforme de la volonté » (Sorel, 1972 : 82).
12Sorel cherche donc à identifier les énergies qui, dans les mouvements de masse qui caractérisent le 19e puis le 20e siècle, portent les individus à combattre en sacrifiant leur tranquillité personnelle. Cette énergie provient selon lui de ce qu’il nomme “mythe”, une construction imagée en mesure d’éveiller de fortes émotions. Ces « réalités dynamiques », dans les termes de Serenus Zeitblom, n’ont pas besoin d’être vraies, elles ne prétendent pas nécessairement reproduire une origine à l’orée de l’histoire. Même si elles peuvent reprendre des exemples du passé, elles ne contiennent aucun destin, mais seulement un état futur pour lequel il faut encore lutter.
- 9 Notamment dans le Corriere della Sera, Il resto del Carlino, Il Giornale d’Italia, grâce à son amit (...)
13Bien que Thomas Mann le présente comme un auteur important dans le Munich de l’entre-deux-guerres, la théorie de Sorel n’était pas, en réalité, très discutée en Allemagne. Mis à part la mention de Carl Schmitt dans son livre Die geschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus de 1923, on ne peut citer que la biographie écrite par Michael Freund en 1932, au titre parlant de Georges Sorel. Der revolutionäre Konservatismus. C’est surtout en Italie que Sorel fut lu et repris, par des auteurs comme Sergio Panunzio ou Paolo Orano, ce qui était facilité par ses contacts personnels et ses prises de position dans les journaux italiens9. Si l’on voulait forcer un peu le trait, la mise en évidence des deux contextes d’élaboration de la notion de mythe pourrait nous amener à affirmer que chaque régime politique a la conception du mythe qu’il mérite. Pour le nazisme, un mythe archaïsant, puisqu’il « couve et révère le passé, lieu sacré de l’origine » (Chapoutot, 2008 : 2) ; pour le fascisme, le mythe « au sens sorélien », un « mythe d’action pour le futur » (Gentile, 2002 : 298). Tandis que la théorie nazie du mythe exalte la soumission aux lois de la nature, de la race, du destin inscrit dans le passé immémorial, la théorie fasciste du mythe soutient une politique volontariste, l’apologie de la technique et de la modernité.
14Toutefois, les deux conceptions du mythe se rejoignent, et d’une manière plus systématique que celle mise en scène par Thomas Mann. Serenus Zeitblom est effrayé par l’exaltation de la bourgeoisie intellectuelle pour les mythes du passé, qui l’a portée, selon lui, à rejeter les normes de la raison. Cela l’a rendue incapable de saisir le danger représenté par la propagation de l’irrationalité en politique, par les « mythes sociaux ». Le passage du Docteur Faustus distingue ainsi les mythes des intellectuels et ceux des masses, qui sont associés par une commune irrationalité, mais de qualité différente. D’une part, le passe-temps coupable d’une caste qui associe au passé ses rêves de grandeurs, de l’autre, le « sacrificium intellectus » auquel doit être prêt qui veut participer à la communauté (Mann, 1965 : 487).
15Le mythe romantique apparaît ainsi comme le produit d’une lubie, une passion contingente, et donc passagère, d’une classe qui a perdu ses repères, le mythe sorélien au contraire, comme la « foi » nécessaire à la formation de la communauté. Mais c’est justement ici que les deux discours se recouvrent, non plus de manière contingente, mais parce qu’ils se rejoignent. En effet, la conception du mythe de Sorel contient une certaine oscillation entre l’idée d’une construction et le retour de la nature sous les apparences de l’instinct. Le mythe, selon Sorel, est un concentré des « tendances les plus fortes d’un peuple, d’un parti ou d’une classe », lesquelles « se présentent à l’esprit avec l’insistance d’instincts dans toutes les circonstances de la vie » (Sorel, 1972 : 82). La formule de Sorel est un jeu d’équilibriste, entre l’interprétation qui lit le mythe comme produit naturel, instinctif, et celle qui en fait une construction, de même que les partis et les classes, et certainement aussi les peuples, ne sont pas des formations naturelles mais contingentes et historiques. La première compréhension rend possible un discours sur le « mythe » qui unit l’idée de l’expression naturelle d’un peuple, d’une race, à un volontarisme politique tourné vers le futur.
- 10 Nous traduisons. » […] die mehr naturhaften Vorstellungen von Rasse und Abstammung […] ; dann Sprac (...)
16Les deux significations majeures qu’assume le mythe dans ses utilisations politiques, naturalisation d’une part, construction de l’autre, se conjuguent ainsi parfois dans les discours de l’époque. Chez Carl Schmitt, qui discute les thèses de Sorel dans un court écrit de 1923, le discours de la race en relation au mythe réapparaît, mais avec d’autres termes. Dans ce texte, Schmitt affirme que si le mythe de la lutte des classes peut avoir eu son importance, le mythe national est bien plus efficace, parce qu’il répondrait aux représentations « plus naturelles de race et d’origine », et de « la langue, la tradition, la conscience d’une culture et d’une formation communes, la conscience d’une communauté de destin, une sensibilité à l’être-différent en soi »10 (Schmitt, 1926 : 88).
17Même lorsque le mythe n’est pas considéré une expression de la nature, mais une construction humaine, pour comprendre comment et pourquoi les images mythiques sont efficaces au sein des masses, il est souvent fait recours à des explications à partir de la “nature”. Les représentations liées à la race et l’origine seraient « plus naturelles » selon Carl Schmitt. Même lorsque la notion de race n’apparaît pas, c’est la nature des masses qui offre une justification implicite. Dans le Docteur Faustus, on lit qu’à « l’ère des masses », il ne sera plus possible de faire de la politique qu’à travers des images et des fables et qu’ainsi, pour participer à la communauté, il faudra faire le sacrifice de la raison.
- 11 La distinction entre la foule, plus passagère, et la masse, comme entité politique des modernes soc (...)
18L’explication qui pointe l’irrationalité de masses a une longue tradition. L’ouvrage de Sorel n’est pas exempt de l’influence évidente des théories de Gustave Le Bon. Ce dernier est l’auteur d’une célèbre Psychologie des foules, publiée en 1895, où l’on trouve la conception d’“idées-images” qui présentent un certain air de famille avec le “tableau d’ensemble” sorélien. Les foules, affirme Le Bon, sont irrationnelles, émotionnelles, violentes et prêtes à suivre n’importe quel meneur, elles sont facilement influençables par des images et susceptibles de tomber sous l’emprise de toute sorte d’illusion. Elles succomberont au premier venu qui sait manier les images, elles produiront un dictateur après l’autre et ne pourront qu’être le foyer d’une violence sans fin. La naturalisation du mythe “à la Sorel” advient donc moins par la détermination de l’essence d’un « peuple » que par le présupposé de l’essence de la « foule-masse »11. Le mythe fonctionne, selon cette interprétation, parce que les masses sont naturellement irrationnelles. Toutefois, la spontanéité du mythe dont parle Sorel peut aussi signifier autre chose.
19Lorsque l’auteur français écrit son livre, d’abord paru sous forme d’articles en Italie, il cherche à comprendre le mouvement du syndicalisme révolutionnaire. Le mythe de la grève générale dont il parle est le résultat d’une activité politique, très concrètement de réunions et de discussions au sein des groupes syndicalistes. Il n’est certes pas question d’un programme d’avenir qu’il s’agirait d’appliquer, mais de la cristallisation d’aspirations et de désirs, l’expression de la volonté. Ces désirs, cette volonté, d’où viennent-ils ? Non pas d’une supposée nature des masses, mais des conditions politiques et sociales des « masses populaires » (Sorel, 1972 : 25). Sorel avait ainsi une autre réponse pour expliquer l’efficacité des mythes sociaux : la lutte des classes. Toutefois, sa conceptualisation reste ambiguë, et il reste encore à comprendre si et comment il est possible de passer des conditions matérielles des masses à la production d’images qui expriment des désirs, des émotions, une volonté, d’une part, et à l’adhésion des masses à de telles images, d’autre part. Quelle est la relation entre les conditions sociales et les désirs, entre les désirs et les mythes ? C’est la question à laquelle il faut tâcher de répondre si l’on ne veut pas se résigner à l’équation, que l’on trouve chez Thomas Mann et qui est encore aujourd’hui proposée, selon laquelle la politique des masses égale l’irrationalité de la politique, et donc la barbarie.
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