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« La littérature n’est pas un ensemble de textes mais un type de partage », entretien avec Hélène Merlin-Kajman

Victor Toubert

Texte intégral

1Hélène Merlin-Kajman est professeure de littérature française à Paris 3 – Sorbonne Nouvelle. Dans ses ouvrages, ses cours, ou au sein du mouvement Transitions qu’elle a fondé avec des collègues, des étudiants, des doctorants, elle mène une réflexion sur les rapports entre public et littérature, revenant sur l’histoire et la théorie littéraires, et proposant un discours original sur la pratique de l’enseignement de la littérature.

2L’animal ensorcelé s’inscrit dans notre temps : à l’heure où l’on peine à s’accorder sur une définition de la littérature, de ses démarches, de son corpus, vous proposez une définition prospective : que voulons-nous qu’elle soit, la littérature ? Depuis plusieurs années, de nombreux livres sont portés par la nécessité de défendre les études littéraires, de justifier ce que peut représenter ou porter la littérature aujourd’hui, dans des perspectives aussi diverses que celles d’Yves Citton (Lire actualiser interpréter, Pourquoi les études littéraires ?) ou celles d’Antoine Compagnon (La littérature, pour quoi faire ?). Vous reprenez cette idée d’une nécessité de défendre la littérature, mais vous ne vous placez pas pour autant dans la perspective souvent retenue d’une déploration de l’état de la littérature, d’une crise des études littéraires, qui pourrait aussi être une crise de la place et de la fonction de la littérature dans la société. Vous semblez tenter de continuer à faire confiance à la littérature, ou d’interroger la confiance que l’on peut encore espérer placer en elle, sans cependant tomber dans un exercice d’admiration béat et non réfléchi. Si la conviction de la situation critique de la littérature, d’une littérature dévaluée, en péril, progresse, vous ne la partagez pas pleinement, et préférez l’interroger pour tenter de faire ressortir un devenir possible de la littérature, pour voir si, à travers ces chroniques d’une mort annoncée, on peut trouver des traces d’une vitalité toujours bien présente.

3L’attirail conceptuel que vous mobilisez est très original : entre autres, vous faites intervenir l’anthropologie du don de Marcel Mauss, la transitionnalité de Winnicott, la compréhension du mythe de Philippe Lacoue-Labarthe et Jean-Luc Nancy, la notion de consentir telle qu’elle est développée par Patrice Loraux, l’étude de la sorcellerie de James Siegel, le discours sur l’hypnose de François Roustang… Cette grande richesse théorique, qui place votre discours au croisement de plusieurs disciplines, entre philosophie, anthropologie et psychanalyse, vous permet d’établir une notion de la « transitionnalité » particulière, et d’aborder la littérature comme phénomène social, anthropologique, participant de la culture au sens le plus large du terme, ensemble de représentations et de pratiques qui forment les liens entre l’individu et la communauté : la littérature serait moins caractérisée par des formes esthétiques propres, ou par l’histoire d’un corpus littéraire, que par sa fonction, son utilisation sociale, un partage qui lui serait propre. Avant de revenir sur les diverses modalités de ce partage, pourriez-nous nous présenter rapidement quelles ont été les étapes qui vous ont permis de construire et de conduire cette réflexion, entamée par une réflexion sur l’apparition de la notion de public et ses liens avec la littérature en France au XVIIe siècle ? Pourriez-vous par exemple nous exposer comment la notion de transitionnalité est apparue dans votre travail ?

4Sur le plan théorique, la première caractéristique de mon rapport à la critique est que je n’ai jamais été complètement à l’aise avec l’activité de commentaire. Dans un sens, je ne me suis jamais pensée complètement dans la discipline qui est la nôtre, qu’on la comprenne comme histoire littéraire, ou comme ce que ma génération a appelé la théorie littéraire, cette opposition à l’intérieur de notre discipline recouvrant, à l’époque de ma formation, des enjeux théoriques et presque politiques. Je ne me suis jamais sentie complètement là, parce que je n’avais pas envie de commenter vraiment des textes littéraires, et que je me sentais plus attirée par la philosophie. J’ai donc fait un choix qui en découle et travaillé sur la notion de public, avec l’idée que je n’allais pas m’occuper de textes littéraires, mais que j’allais étudier ce que le XVIIe siècle désignait sous le mot de public, ce qu’il disait du public. Les objets historiques que l’on se propose d’étudier viennent toujours d’enjeux contemporains. Pour moi, cette question était liée à une sorte d’insatisfaction envers la manière dont la théorie littéraire d’alors posait la question du public, et envers les typologies qu’elle proposait pour la comprendre, qui reprenaient des éléments déjà embryonnaires en particulier chez Valéry : les auteurs qui répondent à des attentes du public sont réputés classiques, et ceux qui font surgir un public qui n’existait pas préalablement au texte sont réputés modernes. Cette typologie m’insatisfaisait, et j’ai décidé de travailler sur la notion de public, et donc sur des textes commentant la production et la réception des textes littéraires. En me concentrant sur deux querelles, la querelle du Cid et celle de la Princesse de Clèves, je me suis alors rendu compte qu’il serait absurde de me priver d’aller regarder les textes littéraires eux-mêmes.

5Ce que je développe aujourd’hui à propos de partage était déjà là : ce que les querelles m’ont appris, et ce qui était mon pari au départ, c’est que, de façon contemporaine, à une époque donnée, un texte dit classique va être susceptible de réceptions très différentes et conflictuelles. On pourrait parler de conflit des interprétations, mais ce n’était pas mon lexique à ce moment, d’autant que la question herméneutique ne m’intéressait pas à l’époque : je n’ai jamais adopté la position du critique qui arrive pour dire le sens véritable des textes. Je n’ai jamais eu la volonté d’avoir cette sorte-là de compétence interprétative, et j’ai plutôt cherché à travailler à partir des effets de la littérature sur les gens : quels sont-ils, quels sont leurs enjeux ? C’est très important, car ces textes classiques ont tout de suite été choisis, diffusés et discutés, ils ont marqué une époque, et c’est à ce titre qu’ils m’ont d’abord retenue.

6Je suis partie d’une perspective non sociologique, même si dans mon ambition démesurée je voulais rejoindre la sociologie avec la notion de public. Je faisais l’hypothèse que le mot public ne désignait pas au XVIIe siècle ce qu’il désigne aujourd’hui, et que pointer cette différence pouvait permettre d’éclairer ce qu’on entend par lui aujourd’hui. Le mot public ne désigne pas l’ensemble des consommateurs, des lecteurs, des spectateurs d’une œuvre, mais renvoie au paradigme de la res publica, c’est un mot outil, moins un concept qu’une notion, qui emporte avec lui des configurations, des schèmes, que j’ai appelés des formes de destination, des espaces de destination. J’avais pensé ces formes à partir du schéma actanciel. Imaginons que ces querelles soient des drames, qu’il y ait des schémas actanciels avec un destinateur, un sujet, un objet, des adjuvants : j’avais l’image d’un dispositif qui faisait que le public était à la fois le destinataire, mais aussi l’ensemble de la scène, en tous cas le destinateur. On peut penser au début des Caractères de La Bruyère, où il dit qu’il rend au public ce qu’il lui a prêté. J’ai fait l’hypothèse de formes de destination qui pouvaient informer des scènes différentes : par exemple, les débats dans la scène roi/peuple utilisent un lexique politique, qui reprend celui des guerres de religion notamment. Autrement dit, derrière le mot public, il y avait des dispositifs différents qu’il fallait analyser, et regarder ce qui dans le dispositif bougeait en termes de définition de l’auteur, de définition du destinataire, de définition des fins, des facultés humaines mobilisées (raison ou plaisir), etc.

7J’étais aussi professeur dans le secondaire quand j’ai commencé ma thèse, et je lisais en particulier les articles de Serge Daney dans Libération sur le cinéma et la publicité. Cela me parlait, et le fait d’être professeur me montrait une scène informée par le même type de questions. Et aujourd’hui, pendant mes cours, quand je parle du public au XVIIe siècle, je dis souvent aux étudiants de faire attention à la scène dans laquelle nous sommes, qui peut comporter une estrade, ou non (et cela ne signifie pas la même chose), des tables alignées ou en rond, etc. : bref, un dispositif, des éléments concrets et symboliques, qui correspondent à ce que j’appelle formes de destination.

8Quelque chose de ce que j’ai appelé formes de destination à ce moment correspond à ce que j’appelle aujourd’hui partage. Mais il y a plus. Ce qui entre temps est devenu de plus en plus important pour moi, c’est la question de la transmission, de la circulation dans l’histoire. J’étais assez structuraliste quand j’ai commencé à travailler, mais je me pensais aussi comme historienne : c’est la synchronie qui m’intéressait, pas la transmission. Même si je ne faisais pas de sociologie, je ne posais pas la question de la manière dont les scènes de destination circulent dans le temps.

  • 1 Hélène Merlin-Kajman, La langue est-elle fasciste ? Langue, pouvoir, enseignement, Paris, Seuil, 20 (...)

9Je n’ai pas arrêté d’être très concernée par la question de l’enseignement et de la transmission, et en 2002, après le choc de Le Pen au deuxième tour, j’avais créé avec des étudiants devenus enseignants une association qui s’appelait L’observatoire de l’éducation, dont l’objectif était de réfléchir sur la notion d’autorité, qu’on a eu grand tort selon moi de confondre avec le pouvoir. Très vite, il m’est apparu nécessaire de border, borner notre travail par une réflexion sur la civilité, pour ne pas aller vers le malentendu, en particulier pour ne pas risquer la confusion entre autorité et autoritarisme. La civilité est au cœur de la réflexion de Norbert Elias sur le procès de civilisation : Norbert Elias fait du premier traité de civilité, qui est le Traité de la civilité puérile d’Érasme, le démarrage du procès de civilisation. Dans mon livre La langue est-elle fasciste ?1, j’ai développé l’idée qu’il fallait enseigner avec civilité, qu’il y avait un défaut de civilité dans l’enseignement qui n’était pas du tout uniquement imputable aux élèves, qu’il y avait quelque chose à creuser autour de la notion de civilité. Et à ce moment-là, un peu par hasard, j’ai lu Winnicott, et je me suis rendue compte que ce qu’il appelait objets transitionnels, la manière dont ces objets interviennent dans la pratique thérapeutique, correspondait à ce que j’essayais de dire quand je parlais d’enseigner avec civilité. Mais le concept de transitionnalité ouvrait des perspectives beaucoup plus riches, en particulier pour penser le rapport au temps.

10On pourrait partir du titre de votre livre, L’animal ensorcelé, pour comprendre les rapports que vous établissez entre la littérature et la sorcellerie. Une des grandes thèses du livre, qui explique son titre, est que la littérature, comprise comme phénomène culturel à part entière, est un régime de parole qui rompt avec les pratiques de la sorcellerie, et se constitue comme un espace de profanation, de subjectivation, à la réception incertaine et libre, à l’intérieur des sociétés.

11Comme tous les titres, ce titre a une histoire. Le premier titre auquel j’avais pensé, Les dons littéraires, était trop équivoque, le jeu de mot était trop risqué. Le deuxième titre qui m’est venu se présentait sous forme de question : Espèce humaine, espèce littéraire ? Au fond, c’est de cela que parle le livre, et d’autant plus que j’y analyse la configuration Blanchot, Mascolo, Duras, et Antelme (ce qu’on appelle le « communisme littéraire »), et la tension, voire le conflit larvé, qui oppose la définition de la littérature sous-jacente à ce communisme littéraire et la définition de la littérature impliquée par L’Espèce humaine, telle que Perec par exemple l’a explicitée. Finalement, mon éditeur m’a conseillé d’éviter les titres sous forme de question, et j’ai donc choisi L’animal ensorcelé, alors que ce que je décris et analyse, c’est plutôt l’homme comme « animal ensorcelable » – mais ce n’est pas très beau ! Récemment, dans le cadre d’une table ronde sur littérature et trauma menée au séminaire de Transitions, une psychanalyste, Marcianne Blévis, a défini l’homme comme l’animal traumatisable. Cela a été assez lumineux pour moi : finalement, je pense que c’est la même chose, ensorcelable, traumatisable, deux faces de la même médaille. Si bien que la littérature fait partie de ce l’ensemble des ensorcellements, comme une espèce par rapport au genre : il y a l’animal ensorcelable par la croyance dans la sorcellerie ou dans le mythe, et l’animal ensorcelable par la littérature – et ce que je suggère, c’est que cette espèce, le partage littéraire, est moins traumatisant et moins aliénant que le partage par le mythe. Il faudra peut-être un jour préciser les différences entre mythe et sorcellerie, mais dans mon livre je passe de l’un à l’autre par le biais de Lévi-Strauss. Pour comprendre le mythe, je me suis beaucoup appuyée sur Jean-Luc Nancy et Philippe Lacoue-Labarthe, sur leur compréhension du mythe nazi, et sur ce qu’ils appellent le partage mythique de la littérature, par opposition avec ce qu’ils appellent l’interruption du mythe ou partage littéraire de la littérature.

  • 2 François Roustang, Le secret de Socrate pour changer la vie, Paris, Odile Jacob, 2009.
  • 3 François Roustang, Qu’est-ce que l’hypnose ?, Paris, Seuil, 1994.

12Il se trouve que j’ai travaillé dès mes études sur la sorcellerie, par le hasard qui faisait qu’à l’ENS de Fontenay-aux-Roses, où j’étais élève, une enseignante, Nicole Jacques-Chaquin, faisait un séminaire sur la sorcellerie. Beaucoup plus récemment, un autre hasard m’a fait lire François Roustang et sa théorie de l’hypnose, à l’égard de laquelle j’avais pourtant une résistance très importante. J’étais tout à fait méfiante à l’égard du lexique de la magie, de l’hypnose, je ne croyais pas vraiment même à son existence, qui me semblait de l’ordre de l’invérifiable, de la superstition. Mais le livre de François Roustang, Le secret de Socrate pour changer la vie2, m’a énormément marquée. C’est un livre qui présente la pratique de la maïeutique de Socrate de manière très forte. Il se trouve que je venais de terminer de relire Le Sabbat des sorcières de Ginzburg. Puis j’ai lu Qu’est-ce que l’hypnose ?3, et Roustang me permettait de résoudre une difficulté : à partir de ses analyses, il devient possible de faire entrer la psychanalyse en écho avec tout un lexique du XVIIe siècle, et de prendre au sérieux tout ce qui était pris comme des métaphores (le charme, la possession, la fureur poétique, etc.), ou compris par le biais d’un post-romantisme que je n’aime pas, qui est le lexique réputé irrationnel de la littérature comme inspiration, en gros. Le texte de Roustang a ceci de génial qu’on comprend en le lisant que tout le monde sait en fait ce que c’est que l’hypnose, qu’on a tous fait des expériences d’auto-hypnose par exemple (sorte de rêverie très concentrée), donc qu’il n’y a pas besoin de consulter un hypnothérapeute pour comprendre ce qu’il appelle la zone de contact. Nous avons tous déjà été hypnotisés, par de la musique, par l’amour, par des livres parfois, comme par exemple la lecture du Comte de Monte-Cristo, que je raconte et analyse dans la troisième partie de mon livre. J’ai fait entrer cette théorie de l’hypnose et de la zone de contact en résonnance avec la théorie du don de Marcel Mauss. Le livre de l’anthropologue Maurice Godelier, qui définit les trois sortes de biens présentes dans toutes les sociétés (le bien marchand, le bien donné, et le bien « sacré », sur le modèle des res sacrae) a aussi été une lecture très forte pour moi, car il se trouve que le public est souvent défini par les juristes comme une res quasi sacra. Tout ce que je peux connaître de l’histoire du droit (je pense au travail de Kantorowicz autour des deux corps du roi, qui continue à faire autorité, et à l’article d’Agamben sur la profanation), me semble permettre d’ouvrir une quatrième catégorie, qui serait celle des biens profanés, c’est-à-dire dans un état intermédiaire, un bien sacré rendu à l’usage ordinaire sans pourtant devenir ni objet de don ni objet marchand seulement.

13Cette double catégorie des biens sacrés et des biens profanés me semble autoriser une distinction entre la mythification de la littérature et la sacralisation de la littérature, ce qui n’a pas du tout été fait à l’époque de la nouvelle critique et du slogan de la démythification du mythe littéraire (bourgeois). Autrement dit, à condition de définir précisément ce qu’on appelle sacralisation, de n’y mettre aucune sorte de frisson, de mystère, de spiritualité, de transcendance obscure, on peut défendre la sacralisation de la littérature, comprise comme la sacralisation d’un droit à la profanation, d’un certain type de liberté et de subjectivation, où l’individu soit respecté dans ce que Patrice Loraux appelle « la part d’intimité inviolable à chacun ».

14J’appartiens à une génération qui a pensé la société comme un système : on parlait de changer le système, de ne pas rentrer dans le système. L’anthropologie qui m’intéresse se fonde sur une définition de l’homme qui en fait un animal qui ne peut pas se passer de société. Dès lors, la société acquiert un autre type de valeur, on envisage tout autrement sa destructibilité. L’idée que la société pourrait être détruite, qu’il y a des points de destructivité, peut-être à la jonction entre le social et l’animal traumatisable, m’importe beaucoup. Mon ambition, c’est de dire que nous sommes en droit de juger qu’on ne veut pas de certains types de sacralisation (c’est-à-dire de certains types de société), parce que le coût éthique ou politique en est énorme. La question est de sortir de l’alternative, dans laquelle ma génération a peut-être été coincée, entre multiculturalisme et universalisme.

15Vous faites de la transmission un élément central dans la définition que vous proposez : la littérature permet de transmettre quelque chose entre le passé et le présent. Vous retrouvez ici aussi Winnicott, pour qui la culture est à la fois héritée et réinventée, et joue un rôle dans l’acceptation de la réalité, dans la régulation des rapports entre le monde intérieur et le monde extérieur. En tant qu’elle est un partage, comprenez-vous aussi la littérature comme une proposition thérapeutique ?

16Aussi difficile que cela soit, et je n’arrête pas moi-même de me reprendre, je ne postule pas l’existence de LA littérature. Je conserve le terme parce que c’est commode. Toute la pratique, qu’a en particulier introduite Alain Viala, de préférer parler du littéraire, ou des littératures au pluriel, et qui a à voir avec un anti-essentialisme ne trouvant d’expression que dans un jusqu’au-boutisme nominaliste, et aussi avec le multiculturalisme dont on parlait plus tôt, où on ne peut plus parler que de la singularité des individus (tout est individué : personnes, événements, situations, etc.), toute cette pratique discursive, donc, me semble ignorer profondément que les choses se transmettent, et qu’on ne peut pas isoler aussi facilement les individus. Il y a certes une aporie des termes universaux, le peuple, la littérature, mais il y en a une également à ne plus parler qu’à travers le pluriel – le pluriel nominaliste où il n’y a plus que des « individus » (des littératures, jamais la littérature). J’ai donc décidé de conserver le terme de littérature, qui est commode, mais de façon prospective. On sait qu’il a connu au moins deux changements profonds de signification, entre le XVIe et le XVIIe, la culture lettrée, et le sens qu’il prend à partir du XIXe siècle, notamment dans le sillage de Mme de Staël (De la littérature, 1800). C’est sur ce changement de signification du mot « littérature » que Rancière fonde notamment son idée d’une différence radicale entre un partage du sensible classique et un partage du sensible moderne qui succèderait au premier. Mon idée, c’est qu’il faut faire surgir l’importance des styles de partage, que c’est cela qui permet de justifier l’adjectif littéraire (et de ce point de vue, la perspective historique de Rancière ne tient pas la route). Ce que j’appelle littéraire, ce n’est pas un ensemble de textes, mais c’est un type de partage, ce qui signifie aussi un type de transmission.

17Ce qui m’a également happée du côté de Winnicott, c’est qu’il pense le moment transitionnel au-delà de ce moment spécifique où le nourrisson passe de l’infans qui ne parle pas et ne peut rien faire tout seul à celui qui va commencer à se débrouiller dans le monde et avoir le langage. Cette première transition est historique pour l’individu, mais il y a une autre transition qui est presque spatiale, topographique, entre le monde interne et le monde externe. Supposer qu’il y a quelque chose entre, qu’il y a de la transition, me semble extrêmement important : cela pourrait concerner aussi les débats entre les historiens et les littéraires, en permettant par exemple d’abandonner l’opposition très pauvre entre fiction et réalité, qui peut être commode, mais aussi mener à des erreurs paralysantes : le monde « réel », extra-fictionnel, est tissé de fictions et de styles, on n’a pas besoin de dénoncer le « storytelling » pour le comprendre, c’est même au contraire une dénonciation terriblement plate et appauvrissante d’un point de vue théorique.

18Il y a aussi un troisième niveau de la transition, parce qu’il y a plusieurs générations ensemble, en même temps. C’est très général et presque bateau ; mais précisément, le nourrisson ne devient pas un être humain sans les adultes qui l’accueillent, dont il dépend, ce qui est une chose fragile, dangereuse, nécessaire, et belle. Il y a comme un boitement. On a tendance à trop vite penser à partir de l’individu, à penser l’objet transitionnel comme fixé sur le doudou, comme l’appendice d’un petit être bien fermé. C’est difficile à penser, mais il me semble qu’on doit revenir sur cela, qu’on doit arriver à penser le lien comme premier, à penser l’individu comme pris dans du lien, comme boitant, d’emblée, entre collectif et sa propre individuation. On a surtout pensé cette zone entre collectif et individu en synchronie, comme l’effet du rapport entre une structure sociale et l’élément « individu » de cette structure. Or, penser ce rapport dans le temps demande de penser que ce boitement traverse l’individu, au sens d’une chance. L’image de l’incorporation des normes chez Chartier, ou chez Bourdieu est peut-être trop statique : l’habitus ne va pas assez loin : c’est en quelque sorte la structure individualisée, l’individu étant un microcosme dans lequel la macrostructure de la société a mis comme une empreinte : nulle pensée du lien. Penser en termes de lien, c’est au contraire insister sur la dynamique temporelle de la transmission, et penser qu’elle est là d’abord. C’est pour cela que le concept de transitionnalité est beaucoup plus riche théoriquement que celui de civilité, et que la civilité gagnera à être pensée à la lumière de la transitionnalité. Et c’est pour cela que j’ai distingué l’aire intermédiaire d’expérience et l’aire transitionnelle, qui chez Winnicott sont synonymes. Il me semble en effet que toute société doit faire en sorte que dans l’individu s’ajustent les exigences du monde interne et les exigences du monde externe qui est celui de la société à laquelle il appartient – et il faudrait sans cesse rappeler qu’il est forcément conflictuel. En ce sens, il y a toujours de l’aire intermédiaire d’expérience. Mais toutes ces aires n’ont pas toujours les caractéristiques de l’aire transitionnelle décrites par Winnicott, et il y aurait une typologie à faire de ces aires intermédiaires d’expérience, dont l’aire transitionnelle telle que Winnicott la décrit me paraît n’être qu’un type particulier, lié par excellence à l’existence démocratique et à la place accordée à l’intime.

19Si vous avancez une définition de la littérature comme un partage, vous ne limitez pas pour autant les phénomènes transitionnels aux textes seuls. Pensez-vous que l’approche que vous proposez pourrait être appliquée à d’autres productions culturelles, et que l’on puisse comprendre des œuvres visuelles, cinématographiques, ou musicales, comme des œuvres transitionnelles ? Comment peut-on arriver à maintenir alors une spécificité de la littérature ?

20Je ne le dis peut-être pas assez, mais il me semble évident qu’on peut étudier d’autres œuvres culturelles d’un point de vue transitionnel. Ce que j’appelle littérature, non sans ignorer que moi-même je me trompe souvent, qu’il y a une amphibologie du terme, ce n’est pas un ensemble de textes, un corpus, mais un mode de partage. En disant cela, je cherche à déplacer les catégorisations. La littérature n’est pas un ensemble de textes, mais vraiment une façon de partager les textes qui font ou non partie de ce corpus. Littérature va vouloir dire à la fois une catégorie de partage (donc, il est transposable sur d’autres médiums), et un genre de textes. On ne peut répondre à la question de la spécificité de la littérature qu’à condition de se poser la seule question pour moi véritablement pertinente, et qui serait de se demander quelle est la différence entre un partage littéraire, ou transitionnel, de la littérature, et un partage transitionnel du cinéma, et un partage transitionnel de la télévision, ou des jeux vidéo, dont on parle beaucoup en ce moment – bref, en les comparant au sein d’un même style de partage. Sur cette question, qui n’est pas celle sur laquelle je cherche à attirer l’attention, je n’ai pas d’idée particulière. J’en ai d’autant moins que les différences internes au partage littéraire de la littérature me paraissent déjà si considérables entre des expériences de lecture à haute voix à mes enfants, des expériences de lecture et de commentaire à voix haute lors d’un cours devant des étudiants, et des expériences solitaires de la lecture du fort interne. Ces différences suffisent pour conduire mes interrogations, pour l’instant.

21Dans le questionnaire que le mouvement Transitions a proposé, qui vise à comprendre les points de vue contemporains sur la littérature, (http://www.mouvement-transitions.fr/​index.php/​d-experience/​questionnaire), une question demande s’il est grave que les enfants n’arrivent pas à lire. Il ne s’agit pas de la compétence de lecture, de la question de l’analphabétisme, mais de savoir s’il est grave que les enfants n’arrivent pas à lire des livres, de la littérature. La plupart des personnes interrogées répondent oui, mais moi, personnellement, je ne le crois pas du tout. Il me semble qu’une société va sélectionner, ou favoriser un type de partage, va être placée plutôt sur un type de partage que sur un autre. Je place mon espoir dans le fait que, dans une société où les enfants n’aimeraient pas lire, ces enfants aimeraient d’autres choses de façon transitionnelle. De toute façon, quel enfant aujourd’hui ne lit rien ? Cela me semble impossible, entre la crèche, l’école, tout enfant est exposé à des choses à lire. Et il me semble plus important de penser ce que la centralité donnée à la littérature sous forme d’un partage transitionnel aurait comme conséquences, sur le lien entre les éducateurs, les enseignants et les enfants. Il n’est pas nécessaire que tout individu soit en contact avec les grands textes : ni les grands textes, ni les textes mineurs d’ailleurs, n’ont une valeur civilisatrice par eux-mêmes. Cela, je n’y crois absolument pas.

22Cela nous conduit à interroger les conséquences pédagogiques de vos thèses. Vous vous placez dans une perspective qui veut récapituler l’héritage théorique anti-humaniste des années 60-80, qui l’interroge, pour montrer en quoi il reste porteur d’enseignements et de pratiques pédagogiques égalitaires et réellement démocratiques. Vous critiquez les tenants d’un retour de l’idée humaniste d’une littérature servant à policer les comportements, qui peuvent justement être tentés de liquider cet héritage. Est-ce le but de l’enseignement universitaire, que de concilier, d’arriver à faire se rencontrer les propositions théoriques de ces années avec les réalités auxquelles sont confrontés aujourd’hui les enseignants dans les classes de collège et de lycée ? A plusieurs reprises, vous citez l’exemple de l’enseignement de Marie Depussé à Paris VII, après mai 68, et son ouvrage Qu’est-ce qu’on garde ? Est-ce que vous reprenez pour vous cette question ? Comment faire avec l’impression d’hétérogénéité, parfois ressentie, entre ce qui est enseigné à l’université et ce qui devient ensuite le quotidien de l’enseignant dans le secondaire ?

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24Quand elle pose cette question, Marie Depussé, qui est morte cet été, se demande ce qu’il faut garder de la théorie littéraire. J’ai intitulé mon dernier séminaire « Lire des textes que l’on aime, lire des textes que l’on n’aime pas ». Alors qu’avec ce type de titre, j’essayais de lutter contre l’approche immédiatement critique de la littérature, ce que je raconte aussi au début de Lire dans la gueule du loup, à ma grande surprise, ce que les étudiants ont été presque unanimes à dire, c’est que ça avait été un choc critique pour eux. Ils ont été obligés de s’interroger sur des questions qu’ils ne se posaient jamais, découvraient en même temps que les habitudes critiques données par l’enseignement les protégeaient des types de questions qu’on a vu surgir. Ils découvraient à quel point les réactions sur les textes pouvaient être différentes, ils découvraient une série de questions qui étaient à l’intersection entre un texte littéraire et ce que l’on est comme sujet, qui portaient sur ce que le texte littéraire vient toucher subjectivement. Pour moi, en tant qu’enseignante, la manière dont j’enseigne n’est pas différente selon les niveaux auxquels j’enseigne : il faut rencontrer ce point entre un texte littéraire et des questions qui nous tiennent à cœur, qu’elles soient intimes ou politiques. Pour arriver à ne pas tomber dans des propos de café du commerce, il faut être très fort théoriquement, du point du vue historique également, pour pouvoir objecter aux impressions de lecture immédiates et souvent stéréotypées (c’est normal). J’avais donné, dans mon séminaire, Le mauvais Vitrier ; les réactions étaient naïves ; je les relance avec des concepts, j’objecte, en faisant de chaque objection un support à des considérations théoriques, comme une gradation. Il ne s’agit pas de conduire chacun à l’affirmation de son goût, mais à chaque fois de montrer que tel ou tel goût, s’il est creusé, va correspondre à de grands moments, historiques et théoriques, de positionnement sur la littérature. La question qui a très vite surgi, c’est de savoir si un texte doit ou non avoir une morale. Il faut accepter d’être déstabilisé très souvent, et là-dessus c’est l’enseignement aux Etats-Unis qui m’a beaucoup appris. Un étudiant américain a le droit de tout dire, même les choses les plus incroyablement plates, et on ne peut pas lui répondre que c’est idiot. C’est un exercice d’intelligence passionnant, si on ne tombe pas dans la démagogie, si on se coltine pour de bon à la situation, et je pense que l’on doit pouvoir penser son enseignement dans les classes de collège sur le même mode. Dans le mouvement Transitions, il y a actuellement une enseignante dans le secondaire, Virginie Huguenin, qui fait un travail extraordinaire. Elle raconte comment, en passant d’un stage dans un collège du 5e arrondissement où tout roulait, à un collège difficile de Seine Saint-Denis, peu à peu, elle a fait le raisonnement suivant : elle a remarqué que, quand elle était très affectée par ses élèves, ses élèves l’enregistraient instantanément et savaient tout à fait, sinon nommer, du moins réagir différentiellement selon la façon dont elle était affectée. À partir de là, elle s’est dit qu’il y avait des signaux émotionnels communs, et qu’elle pouvait partir de là pour que le cours fonctionne, choisir des textes qui partaient de cet « en-commun ». Pour certains élèves, arriver à mettre des mots sur des émotions, sur des types de liens, est quelque chose de vital. Et la littérature est un superbe médium pour cela.

25On peut revenir ici à la question que vous posiez sur le rôle thérapeutique de la littérature. Ce que j’aime bien dans la réponse positive, c’est que cela nous permet de balayer la question de la grande littérature. C’est la rendre utile, et le choix des textes devient secondaire. C’est un utilitarisme qui n’est pas celui postulé par l’assimilation des textes littéraires au discours, à un discours parmi d’autres. Et on peut transposer cela à la question de l’apprentissage de la langue, dont on a beaucoup dit qu’elle pouvait avoir pour but de conduire à la maîtrise des situations sociales. Pour ma part, je pense que dès qu’on parle de maîtrise, on va sélectionner des êtres qui sont plus maîtres que d’autres, ce qui ne me paraît pas correspondre à la chance qu’on a avec la littérature, qui est de pouvoir nous exposer à notre rapport à la langue, à l’imaginaire, comme à quelque chose qui nous permet de mieux respirer, de faire des associations complexifiant notre rapport au monde, ce qui, de toute façon, a quelque chose de bon, pour tout le monde. Je me souviens d’une époque où, avec mon mari, nous lisions à nos enfants une série qui s’appelle Les six compagnons, de Paul-Jacques Bonzon. C’est une jolie série, sympathique idéologiquement, même si on peut aujourd’hui trouver à redire en particulier sur le rôle de la fille ; les intrigues sont policières, d’aventure, on se demande quels sont les indices, ce qui se passe, et donc elle amène à se poser des questions qui aiguisent l’intelligence, sur fond de plaisir. On devrait privilégier cela au maximum. Tous les professeurs vous diront que les élèves sont pris par une histoire, si on la leur raconte. Les contes de fée, cela marche sur tous les enfants.

26Est-ce que je me trompe, en disant que dans la vision que vous avez de l’enseignement de la littérature, le but serait de minorer la part de l’approche critique du texte, pour insister sur une lecture plus subjective ?

  • 4 Étienne Balibar, « Trois concepts de la politique : émancipation, transformation, civilité », in La (...)

27Je pense que l’esprit critique vient à chacun s’il y a eu du jeu, des interstices, s’il y a eu des textes différents, des points de vue différents. Mais se donner comme but de se servir de la littérature pour faire des élèves des sujets critiques, je pense que c’est une sorte d’endoctrinement dissimulé, qui correspond à une idée contemporaine démultipliée sur fond de détresse, qu’on pourrait caricaturer en la présentant comme une alternative entre les Lumières et le fanatisme religieux. Je pense qu’il faut déserter ce terrain, ou en tous cas prendre le maximum de détours possibles, ne pas forcer chacun à rentrer dans le moule critique issu des Lumières. J’ai beaucoup de respect pour les Lumières évidemment, ce n’est pas la question. Mais personnellement, je n’étais pas tellement jeune quand je suis devenue un esprit critique au sens moderne – et je pense que ça a été une chance. Je sors d’une famille profondément réactionnaire, je sais du coup intimement que dans certains cas on ne sait pas par quel biais le détachement, le regard critique, la révolte vont passer : ce n’est pas programmable, et un professeur n’a pas à vouloir intervenir violemment pour détacher un enfant de ses fidélités, qui sont des choses très importantes. Ce n’est pas à l’enseignant de le faire. Il faut simplement qu’il donne de l’air à l’imagination, et à ce qui va permettre à chacun de se construire. C’est dans ce sens-là que je parle de littérature thérapeutique. Ça n’est pas seulement esthétique, c’est aussi politique bien sûr, mais indirectement. Dans « Trois concepts de la politique »4 de Balibar, le troisième concept est la civilité, et il l’appelle un concept quasi-politique. Et je pense que l’enseignement devrait se penser comme quasi-politique, et non directement politique, et échapper au modèle du militantisme, comme à celui de la mission.

28Vous menez depuis plusieurs années un séminaire sur les ouvrages du Comité Invisible, et une interrogation sur les formes que pourraient prendre un changement social et politique profond, et ses liens avec la littérature, qui porte avec elle votre expression de la littérature comme une « zone à défendre ». Est-ce que, comme on a pu le voir apparaître sur les trajets de récentes manifestations, vous pensez votre travail « Pour la suite du monde » ? Dans votre définition de la littérature comme une « zone de transition », à défendre, quelle est la part que vous réservez à l’avenir ?

29Pour moi, il faut partir de l’importance du local : je ne me situe pas dans la défense d’un bien universel. Il y a quelque chose que localement on peut faire, tout de suite, sans attendre davantage, sans avoir besoin de plus d’argent. C’est en notre pouvoir, tout de suite. Il y a quelque chose dans le côté expérimental d’une ZAD qui a à voir avec un pas de côté. Dans la zone à défendre, il y a l’idée de s’implanter quelque part, ici, comme c’est, et d’en faire le substrat d’une expérimentation. Ce n’est pas seulement la question de lutter contre, contre un aéroport par exemple, qui serait le symbole du néolibéralisme. Il s’agit aussi d’investir, de cultiver cet espace, d’inventer des modes de relation, avec l’idée que cela laissera des traces de toute façon. Je ne suis ni optimiste ni pessimiste, et, pour des raisons historico-biographiques, je n’ai pas d’idées de ce qu’il faut faire d’un affrontement avec le néolibéralisme. J’ai simplement l’idée qu’il faut faire des choses sans attendre, mais je ne sais pas pour quel temps. On a toujours regardé le XVIIIe siècle, mais on n’a pas toujours remarqué de quelle manière il se prépare vraiment au XVIIe, même si le XVIIe siècle n’a pas la moindre idée de ce qui se prépare. Mon combat, je le situe là.

30Revenons sur les liens entre votre démarche et l’histoire. S’intéresser à la transmission, à ce que fait la littérature à la transmission, à ce qui se transmet dans la littérature, c’est aussi participer à l’idée contemporaine d’un brouillage des buts de la littérature et de l’histoire, entendues comme disciplines scolaires et universitaires : les deux visent à transmettre, à assurer le passage du passé vers le présent. Comment comprenez-vous le rapport, le dialogue, le débat entre ces deux disciplines aujourd’hui ? Pensez-vous que votre travail se rapproche de celui d’un historien ? Pourquoi préférez-vous employer le terme de « trajet » plutôt que celui d’histoire à la fin de votre introduction (p.40) ?

31J’avais appelé mon dossier d’habilitation « Littérature et histoire, ou la justesse d’un différend ». Je crois que les disciplines ont toujours intérêt à ne pas se confondre. Il y a une profonde logique des disciplines, qui fait d’ailleurs que je suis assez hostile au mot d’ordre de l’interdisciplinarité ou de la pluridisciplinarité. Je pense que l’esprit critique d’un élève se forge aussi au fait qu’il y a plusieurs disciplines. C’est à lui de faire le passage. Pour le dire vite, je pense que les historiens ne doivent pas céder sur ce que Ricœur appelle leur pulsion référentielle. Il y a des dates, des événements, des choses, qui se comptent, auxquels l’histoire n’est pas pour autant réductible, mais qui ne sont pas notre affaire. On n’a pas à veiller sur cela. On peut résumer cela par l’énorme question posée par le négationnisme. Quand j’ai appris que L’espèce humaine d’Antelme était mis au programme de l’ENS, il y a quelques années, je me demandais comment des professeurs de khâgne, qui sont immergés dans la question de l’autotélisme, de l’argumentation, de la rhétorique, allaient pouvoir faire pour en parler de façon à la fois « littéraire » (au sens de la compétence critique) et sans faire violence à sa référentialité. Mais est-ce que je me pense historienne pour autant ? J’ai trop de respect pour les historiens pour le prétendre, et je n’ai jamais travaillé sur des archives. Avec le mouvement Transitions, on avait invité Denis Crouzet et Jean-Marie Le Gall pour leur livre Au péril des guerres de religion, et cela fait partie des choses que j’aimerais bien faire : un colloque avec des littéraires, des historiens, sur la question du rapport du présent au passé, sur ce que c’est que la transmission du passé, qui ne se fait pas de la même manière en histoire et en littérature, je pense. Je ne me place pas dans la perspective d’une historienne, mais plutôt comme quelqu’un qui indique des choses, qui prend en charge une dimension historique de la notion de transmission. La notion de survivance est honnie par les historiens, en ce moment. Si j’avais trois vies, j’aimerais m’en saisir, rassembler les débats des historiens, voir qui s’est servi de cette notion, comment, voir si on peut en proposer une notion non magique.

32Pourquoi je parle de trajet plutôt que d’histoire ? Pour une raison chronologique, qui fait que je pars du XXe siècle pour ensuite aller au XVIIe, et que je ne sais pas comment appeler cela, mais ce n’est pas une histoire. Je suis de plus en plus intéressée par la question de la pertinence de cette démarche qui part du présent et remonte vers le passé pour les interroger simultanément. Je me souviens qu’un jour, un jeune historien, Élie Haddad, m’avait dit que l’objet de l’histoire était d’expliquer ce qui change. Ce n’est pas exactement ma question. Les historiens sont en charge des événements, ce qui tranche. Ils ont en charge la succession d’un avant et d’un après, ce qui ne veut pas dire bien sûr qu’ils ne s’occupent que de cela. Les disciplines doivent dialoguer, mais je suis contre toute utopie de totalisation du réel sous un seul discours. Je vis sous la conviction absolue que la vérité est entre, que personne ne la détient, et qu’on ne peut pas en faire la synthèse.

33Dans les outils conceptuels que vous mobilisez, une part importante revient au texte de Walter Benjamin sur le conteur, sur lequel vous revenez en particulier dans la conclusion de votre ouvrage. Benjamin y interroge notamment les liens entre l’expérience et la vie : comment rendre compte, par son récit, de son expérience ? De quelle manière cette question vous semble-t-elle centrale aujourd’hui, dans la littérature contemporaine comme dans le discours sur la littérature ? Est-ce ce lien entre le texte et la vie que vous proposez de remobiliser, de reconfigurer ?

34Oui, cela me semble absolument central : nous avons fait, à Transitions, une référence à Benjamin dans le texte du manifeste (http://www.mouvement-transitions.fr/​index.php/​manifeste). Cette référence permet de déplacer la question de la référentialité et de la représentation, d’ailleurs. Ce qui est magnifique dans le concept d’expérience de Benjamin, c’est qu’il n’appelle pas expérience le vécu empirique, mais la reprise dans un récit du vécu empirique, et de nouveau, on retrouve les deux temporalités de la transitionnalité. C’est cela qui fait que je n’ai pas le même point de vue qu’un historien sur le temps : je n’arrête pas de penser sur deux temps. Les choses ont lieu sur plusieurs temps à la fois, et il ne faut pas les écraser.

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Notes

1 Hélène Merlin-Kajman, La langue est-elle fasciste ? Langue, pouvoir, enseignement, Paris, Seuil, 2003.

2 François Roustang, Le secret de Socrate pour changer la vie, Paris, Odile Jacob, 2009.

3 François Roustang, Qu’est-ce que l’hypnose ?, Paris, Seuil, 1994.

4 Étienne Balibar, « Trois concepts de la politique : émancipation, transformation, civilité », in La crainte des masses. Politique et philosophie avant et après Marx, Paris, Galilée, 1997, pp. 17-53.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Victor Toubert, « « La littérature n’est pas un ensemble de textes mais un type de partage », entretien avec Hélène Merlin-Kajman », TRANS- [En ligne],  | 2017, mis en ligne le 03 octobre 2017, consulté le 21 août 2018. URL : http://journals.openedition.org/trans/1689 ; DOI : 10.4000/trans.1689

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