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La lecture de Louis Marin des Fables de La Fontaine et des Contes de Perrault. La prise de parole du faible comme subversion du pouvoir politique.

Louis Marin’s reading of La Fontaine’s Fables and Perrault’s Tales. The Discourse of the weak as subversion of political power.
La Lettura di Louis Marin delle Favole di La Fontiane et dei Racconti di Perrault. La presa di parola del debole come sovversione del potere politico.
Giuseppe Vizzini

Abstracts

Louis Marin considers La Fontaine’s Fables and Perrault’s Tales as representative - and, therefore, performative - devices by which the weak and the marginal subvert the strategies of power. On this subject, he finds in the fable The Wolf and the Lamb a critic of political power, a critic that defines any form of sovereignty as extra-legal violence. Starting from the Marin’s analytical framework, this article will try to clarify the particular status of fables and tales in relation to the power discourse.

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Full text

  • 1 Louis Marin, « La raison du plus fort est toujours la meilleure » dans La Parole mangée et autres e (...)
  • 2 Jean De La Fontaine, Fables, Introduction et Chronologie par Alain-Marie Bassy Bibliographie par Yv (...)

1Le présent article porte sur les réflexions que Louis Marin consacre aux Fables de La Fontaine et aux Contes de Perrault. Le point de départ de notre analyse sera un chapitre du livre La Parole mangée et autres essais théologico-politiques intitulé « La raison du plus fort est toujours la meilleure »1 qui est consacré, comme l’annonce le titre même, à la fable de La Fontaine Le Loup et l’agneau2. Louis Marin repère dans cette fable une critique du pouvoir politique, une critique qui définit toute forme de souveraineté comme violence extra-juridique. Pour le dire autrement, Le Loup et l’agneau mettrait en lumière au fond de tout pouvoir institué, et comme sa condition de possibilité, la force déliée de toute contrainte de droit. Dans ce cadre analytique, une interrogation s’impose : existe-il la possibilité d’un retournement des stratégies du pouvoir ? Pourrait-il y avoir une subversion des stratégies représentatives par lesquelles la force se donne une légitimité de droit ? Chez Marin, les Fables de La Fontaine ainsi que les Contes de Perrault se caractériseraient comme des dispositifs représentatifs – et, donc, performatifs – par lesquels le faible et le marginal subvertissent les stratégies représentatives du pouvoir. Notre hypothèse de travail cherchera à montrer que le récit des fables et des contes produit une écriture hors-la-loi puisqu’il met en lumière le caractère anarchique de tout pouvoir politique, à savoir le manque de toute légitimation juridique. Par là, nous entendons éclaircir le statut particulier de la narration des fables et des contes par rapport au discours pouvoir.

  • 3 Louis Marin, Le Portrait du roi, Paris, Les Éditions de Minuit, 1981, p. 7-22.
  • 4 Id. p. 9.
  • 5 John Langshaw Austin, Quand dire, c’est faire, Paris, Éditions du Seuil, 1970.

2Avant d’aller plus loin, il faut signaler que les travaux mariniens consacrés aux fables et aux contes s’inscrivent dans le cadre plus large des études sur la relation que le pouvoir politique entretient avec la représentation. Cette relation est décrite, dans l’« Introduction »3 à Le Portrait du roi, dans les termes d’une « réciproque subordination »4 que Marin met en lumière en utilisant la figure de style du chiasme : si, d’un côté, le pouvoir s’empare de la représentation, d’un autre, toute représentation engendre des effets de pouvoir. Le pouvoir, donc, se constitue au moyen d’une mise en réserve de la force dans les signes qui ne renvoient pas simplement à des significations mais deviennent des instruments par lesquels la force trouve une justification de droit. Dans ce cadre analytique, il est tout à fait frappant que la démarche adoptée par Marin s’appuie sur les réflexions que J. L. Austin consacre aux énoncés performatifs dans le célèbre livre Quand dire, c’est faire5. Chez Marin, alors, la représentation ne se superpose pas à un réel préexistant pour le déguiser, mais engendre ce réel au moyen de la performativité du langage.

1. La moralisation de la violence : Le Loup et l’agneau

  • 6 Blaise Pascal, Pensées, texte établi par Philippe Sellier, Paris, Le livre de poche, 2000, § 135, p (...)

3L’article « La raison du plus fort est toujours la meilleure » s’ouvre avec une citation du fragment des Pensées de Pascal intitulé « Justice, force »6. Nul besoin de montrer en détail que les analyses mariniennes consacrées aux Fables s’appuient très souvent sur une conception du pouvoir développée à partir de la politique pascalienne. Cependant, la particularité de cet article consiste en ce qu’il vise à prolonger les commentaires consacrés au fragment « Justice, force » dans le cadre d’une étude littéraire sur la fable Le Loup et l’agneau. À ce propos, la fable de La Fontaine relèverait de la déconstruction du mécanisme par lequel une proposition assertive est transformée en une proposition éthique, un mécanisme qui, en troublant la limite entre jugement assertif et jugement moral, engendre la légitimité de droit de la force. La proposition factuelle est transformée en une proposition éthique, la force en justice. La démarche marinienne, au moyen d’une analyse littéraire d’une fable, vise à montrer comment le récit réalise la moralisation de la nécessité physique de la force ou, à l’inverse, comment ce même récit factualise les obligations morales :

  • 7 Louis Marin, « La raison du plus fort est toujours la meilleure » dans La Parole mangée et autres e (...)

L’autre raison tient à cette fable singulière « le loup et l’agneau », dont le propos particulier, le thème du récit qu’elle nous donne à lire est précisément le conflit entre le fait et la valeur, le donné « objectif » constaté et la finalité éthique […]. « Le loup et l’agneau » : comment l’assertif, modalité du jugement de fait […] est dialectiquement transformé par le récit même qui la met en œuvre dans sa forme et son contenu, dans les autres modalités subjectives du désir […], modalités du jugement de valeur […] ; en bref, comment le récit de la force est-il « moralisé » en discours de justice ou à l’inverse, comment le second est-il « factualisé » dans le premier, tel est l’enjeu de la fable et de sa morale7.

  • 8 Jean De La Fontaine, Fables, Introduction et Chronologie par Alain-Marie Bassy Bibliographie par Yv (...)

4Il n’est pas sans intérêt que le rapport entre jugement de valeur et jugement assertif, entre donné de fait et morale ou, encore, entre force et justice, soit dessiné dans cet extrait comme un rapport réversible. Ce qui signifie, il nous semble, que l’acte de moralisation du jugement assertif impliquerait forcément son contraire, à savoir que la morale, qui relève des débats et des disputes sur la nature du juste, soit factualisée, transformée performativement dans une donnée de fait, dans une réalité objective qui ne peut pas être soumise à une critique. À ce sujet, Marin remarque que dans la fable de La Fontaine, la moralité, (« la raison du plus fort est toujours la meilleure »8), précède la narration. Il s’agit d’un véritable indice textuel qui met en lumière le procès par lequel l’effectivité d’une domination, véritable nécessité physique exprimée par le jugement assertif, est transformée en une obligation morale. En effet, l’enseignement éthique transmis par la fable, en anticipant la narration, n’est pas tiré du récit au moyen d’un raisonnement argumentatif, mais il se présente comme une imposition au lecteur qui ne peut pas encore connaître l’intrigue:

  • 9 Louis Marin, « La raison du plus fort est toujours la meilleure » dans La Parole mangée et autres e (...)

Le lecteur l’aura constaté, la morale précède le récit au lieu d’en être tirée. Loin que le récit soit « moralisé », c’est la morale qui est « narrativisée » et du même coup, avant même qu’il soit effectivement lu, il est proposé non seulement comme la démonstration de l’énoncé de sa morale, mais encore comme l’acceptation par le lecteur d’un « ordre » émis par le fabuliste à son endroit. Ce dernier, très précisément, fait ce qu’il dit : sa prise de parole, de par les modalités qui l’affectent, et la position initiale dans la syntagmatique de la fable qui est la sienne est un acte de force discursive annoncé, en toute certitude, comme le meilleur ; soit, littéralement, ce qu’il dit : « la raison du plus fort est toujours la meilleure » et ce qui va suivre le montrera sans que nulle possibilité de contestation soit laissée à celui qui écoute la fable. Le lecteur, d’emblée, ne peut que « se contenter d’accorder une chose quoiqu’absolument il ne la veut pas », tout simplement parce que le fabuliste lui a « signifié la volonté qu’il a qu’il accepte »9.

  • 10 Id. p. 71.

5Si la raison du plus fort est toujours la meilleure, il ne faut pas démontrer la moralité, mais il suffit de la montrer : l’enseignement éthique de la fable, alors, au lieu d’instituer une raison de droit résultat d’une démonstration, à savoir d’un procès argumentatif, se présente comme une raison de fait susceptible d’être seulement montrée. La moralité, en étant le produit d’une ostension, se pose comme un constat de fait qui n’est pas tiré du récit. Le narrateur, à ce propos, ne dit jamais qu’il démontrera son hypothèse, « mais qu’il indiquera l’énoncé qu’il vient d’émettre en racontant la fable, qu’il le pointera du doigt sur et dans le récit »10. La fonction déictique de l’expression « nous l’allons montrer toute à l’heure », en opérant à la lisière entre démonstration et ostension, transforme la violence de facto exercée par la force en un ordre politique de jure. De plus, dans la formule « la raison du plus fort est toujours la meilleure », le terme « raison » ne renvoie pas à la faculté de distinguer le vrai et le faux, mais il acquiert la signification de « cause » matérielle qui relève de l’exercice de la force :

  • 11 Id. p. 69.

La raison de cette contradiction cependant tient peut-être à ce que nous avons mal entendu le mot « raison » : non pas, à vrai dire, la faculté de discerner le vrai du faux, mais le motif ou la cause que l’on a d’agir ; le motif que le plus fort a d’exercer sa force et toujours le meilleur11.

  • 12 Ibid.

6Il s’ensuit donc que le discours du plus fort, au contraire du discours de justice, « ne détiendrait pas sa force de convaincre de la chaîne des raisons au long de laquelle s’effectuent les transferts de l’évidence fondatrice jusqu’à la proposition conclusive qui […] conquiert l’assentissement rationnel de l’interlocuteur »12. En d’autres termes, le discours de la force, la force qui est mise en réserve dans les signes, ne tire pas son autorité d’un procès argumentatif, mais de la violence muette, de la menace de la mort, sanction ultime du domaine de la nécessité physique. Avec la moralité de Le Loup et l’agneau, donc, nous nous trouvons face à un discours tautologique qui ne possède aucune condition de vérité en tant qu’il est inconditionnellement vrai :

  • 13 Id. p. 70.

Tautologie : il n’y a rien à dire, à penser ou à évaluer de la force parce que le fort ne dit ni ne pense ni n’évalue ; le plus fort est le plus fort, sans phrases, violence pure, mutisme de la force qui agit ; à quoi répond le silence terrifié de celui qui en subit l’absolu13.

7Par là, la fable de La Fontaine dévoile un ordre politique fondé non pas sur une raison de droit, mais sur une pratique de gouvernement déliée de toute contrainte juridique, ou plutôt d’un pouvoir qui trouble constamment la lisière entre la gestion pratique du gouvernement et le champ juridique et moral, en produisant, ce faisant, la justification de cette gestion de fait. Il est tout à fait remarquable à ce sujet, que dans la perspective marinienne, le dialogue entre le loup et l’agneau ne se fonde pas sur des argumentations discursives, mais simplement sur des constatations. Si, d’un côté, le droit de propriété revendiqué par le loup relève de la nécessité des rapports de force stratégiques qui excluent tout jugement éthique ou juridique, à savoir d’une justification après coup d’une usurpation de fait, d’un autre, la défense de l’agneau se fonde exclusivement sur l’ostension des données de fait, sur une pragmatique qui ne fait pas recours à un procès démonstratif :

  • 14 Id. p. 83.

La démonstration de l’agneau est une monstration ; son argumentation ne se réduit pas à indiquer et la chaîne de ses raisons modalisées n’a de visées ni aléthique ni épistémique ni même déontique, mais seulement valeur pragmatique de circonstance et de fait : « Comment, moi le plus faible, échapper ici maintenant au plus fort ? »14.

  • 15 Id. p. 82.
  • 16 Ibid.
  • 17 Ibid.
  • 18 Thomas Hobbes, Du citoyen, Paris, GF Flammarion, 2010, p. 101.
  • 19 Jacques Derrida, Force de loi, Paris, Éditions Galilée, 1994, p. 32.
  • 20 Jean De La Fontaine, Fables, Introduction et Chronologie par Alain-Marie Bassy Bibliographie par Yv (...)
  • 21 Louis Marin, « La raison du plus fort est toujours la meilleure » dans La Parole mangée et autres e (...)
  • 22 Ibid.
  • 23 Blaise Pascal, Pensées, texte établi par Philippe Sellier, Paris, Le livre de poche, 2000, § 119, p (...)

8La constatation prend la place de la démonstration et fonde le droit sur une factualité : la nécessité physique du plus fort n’est pas exilée aux lisières extérieures de l’État mais, à l’inverse, en constitue le fondement. La force, alors, serait soumise à une sémiotisation qui est tout à la fois une politisation. Ceci dit, l’agneau donne au loup le titre de roi en légitimant par là le droit de propriété sur l’eau que ce dernier avait revendiqué. L’agneau, par cet acte de nomination, déclare implicitement que « l’absolu de la force est légitime »15 et, ce faisant, « fonde lui-même le souverain »16, « il le reconnaît comme tel tout en l’autorisant »17. Le titre de roi, alors, n’est qu’un portrait, une représentation qui institue le pouvoir du roi en transformant toute sorte de violence extra-juridique et d’usurpation en un ordre politique légitime. À ce sujet, chez Hobbes, la peur d’une guerre perpétuelle de tous contre tous et le relatif besoin de sécurité qui en découle seraient déclenchés, d’une part, par l’égalité des forces en lutte et, d’autre part, par la volonté que les individus ont de s’anéantir l’un l’autre : « La cause de la crainte mutuelle consiste d’une part dans l’égalité naturelle des hommes, d’autre part dans la volonté mutuelle qu’ils ont de se nuire. »18 Le mécanisme contractuel du transfert de droit par lequel s’institue le pouvoir politique n’est chez Hobbes qu’une réponse à l’égalité de facto des individus dans l’état de nature, une réponse au droit que chaque individu peut revendiquer sur toute chose. Or, la démarche marinienne repère dans la fable de La Fontaine les éléments d’une critique de la conception hobbesienne du contrat social : le pouvoir ne serait qu’un piège monté par les sujets mêmes, un piège qui, en engendrant le besoin imaginaire de sécurité, justifie de jure une domination de facto. Louis Marin, alors, se penche sur la fable de La Fontaine afin d’y repérer ce qu’on pourrait appeler, à la suite de Jacques Derrida, « une critique à l’idéologie juridique »19. La violence constitue depuis toujours la condition de tout ordre politique, elle est constamment soumise à une politisation. Dans cette perspective, les derniers mots prononcés par le loup mettraient en lumière une fois de plus la démarche critique de la fable par rapport à l’idéologie du droit : « On me l’a dit : il faut que je me venge. »20 Il s’agit d’une « parole anonyme »21, à savoir de la perspective impersonnelle de ce que Marin désigne dans les termes d’« un impératif catégorique de la vengeance »22, véritable subversion de l’impératif catégorique kantien, puisqu’il n’est pas expression d’une obligation éthique ou juridique, mais de la nécessité de la force. Par là, l’institution de l’état civil, loin de pousser la guerre, le combat, l’affrontement en dehors de l’ordre politique, n’est que l’exercice de la violence dans le champ imaginairement pacifié du droit. La vengeance, évoquée dans la fable de La Fontaine, alors, ne serait que la sanction ultime d’un ordre politique qu’on pourrait définir comme anarchique dans le sens étymologique de ce terme, à savoir un ordre politique sans fondement, sans justification ni légitimation, un ordre politique constitutivement hors-la-loi. Il n’est pas sans intérêt que l’analyse marinienne de la fable s’achève sur un extrait des Pensées dans lequel Pascal envisage le droit comme un « droit de l’épée » : « Et ainsi on appelle juste ce qu’il est force d’observer. De là, vient le droit de l’épée, car l’épée donne un véritable droit. »23 Tout au long de ce commentaire de Le Loup et l’agneau, Marin cite à plusieurs reprises des extraits de Pascal ou, encore, il rédige des phrases qui sont une véritable réécriture de certains énoncés pascaliens. Comme on va le voir dans le détail au moyen des analyses développées par Jacques Derrida, Louis Marin, en reliant explicitement la lecture de cette fable avec les analyses consacrées à la politique de Pascal, élabore une réflexion politique historiquement transversale sur les limites de légitimité du pouvoir politique.

  • 24 Jacques Derrida, La Bête et le souverain. Volume I (2001-2002), Paris, Galilée, 2008, p. 91.
  • 25 Id. p. 91.
  • 26 Ibid.
  • 27 Ibid.
  • 28 Ibid.

9Dans le séminaire La Bête et le souverain24 tenu à l’EHESS en 2001-2002, Jacques Derrida inscrit le commentaire marinien consacré à Le Loup et l’agneau dans le cadre plus large d’« une étrange généalogie du loup »25, « une génélycologie »26 qui, de La Fontaine à Hobbes, de Rousseau à Freud, relèverait d’un pouvoir délié de toutes contraintes juridiques, d’un souverain qui « est au-dessus du droit qu’il a le droit de suspendre »27 et, donc, « qui a toujours le droit de ne pas répondre »28. Derrida, en prolongeant la lecture marinienne, repère dans cette fable ainsi que dans le fragment pascalien des Pensées « Justice, force » une véritable critique de l’idéologie juridique, une critique qui porte sur un certain nombre de phénomènes politiques qui nous concernent encore aujourd’hui :

  • 29 Id. p. 280.

Est-il utile de rappeler tant d’exemples de notre modernité où, comme y insistait d’ailleurs Hannah Arendt, c’est sont le plus puissants États souverains qui, faisant et pliant à leurs intérêts le droit international, proposent et en fait produisent des limitations de souveraineté aux États les plus faibles, allant parfois, nous en parlions au début du séminaire, jusqu’à violer ou ne pas respecter le droit international qu’ils ont contribué à instituer, et donc jusqu’à violer les institutions de ce droit international tout en accusant les États plus faibles de ne pas respecter le droit international et d’être des États voyous ou, en américain, des Rogue States, c’est-à-dire des États hors-la-loi, comme ces animaux qu’on appelle « rogue » qui ne se plient même pas à la loi de leur propre société animale? Ces États puissants qui donnent et se donnent toujours des raisons pour se justifier, mais qui n’ont pas forcément raison, eh bien, ils ont raison des moins puissant ; ils se déchaînent alors eux-mêmes comme des bêtes cruelles, sauvages ou pleines de rage. Or, c’est ainsi que La Fontaine décrit le loup souverain dans la fable29.

  • 30 Id. p. 40.

10Cet extrait pose une véritable critique aux politiques internationales des États-Unis et, notamment, à la guerre qui avait été déclenchée par George W. Bush Junior à la suite des attentas du 11 Septembre 2001. La première séance du séminaire, en effet, se déroule le 12 Décembre 2001, seulement deux mois après le commencement du conflit en Afghanistan (7 Octobre 2001). Derrida, en déplaçant l’analyse marinienne dans le cadre de la politique internationale d’aujourd’hui, met en lumière le statut historiquement transversal des outils conceptuels élaborés par Marin. Dans la perspective de Derrida, le pouvoir étatique, de manière analogue au loup de la fable de La Fontaine, transforme la nécessité physique de sa domination, qui ne répond qu’à des raisons économiques factuelles, dans un état de droit légitime et pacifié. Par là même, l’examen du procès de moralisation de la violence, envisagé par Marin dans le cadre d’une analyse littéraire, peut s’appliquer légitimement à la formule « Rogues States », « États voyous », c’est-à-dire à des États souverains et hégémoniques, qui, tout en subvertissant le droit international auquel ils prétendent se référer, accusent d’autres pays de ne pas respecter ce même droit. Comme le dit Jacques Derrida, les États voyous « pratiquent le terrorisme d’État, qui n’est qu’une autre forme du terrorisme international »30. Cela, il nous semble, entraîne des considérations d’ordre historiographique. Toute la réflexion politique de Louis Marin relèverait, en effet, d’une double démarche : d’un côté, une sémiologie des objets particuliers, à savoir une analyse centrée sur des objets qui sont historiquement situés, d’un autre, une démarche qu’on pourrait définir comme anachronique ou transversale, qui relève de la production d’outils conceptuels qui sont valables dans des époques historiques et contextes politiques très différents.

2. « La logique de la volonté et du désir » : le Chat botté.

11Ceci dit, nous entendons envisager certaines réflexions sur le statut général des Fables chez Marin. Comme nous venons de le voir, la fable Le Loup et l’agneau met en place une véritable déconstruction des procès représentatifs qui engendrent la légitimité juridique du pouvoir. Marin conçoit le récit des contes et des fables comme des dispositifs discursifs qui retournent les stratégies du pouvoir politique. Les fables et le contes constitueraient donc des prises de paroles capables de subvertir les stratégies du pouvoir. 

  • 31 Charles Perrault, Contes, textes établis et présentés par Marc Soriano, Paris, Flammarion, 1989, p. (...)
  • 32 Louis Marin, « Le Chat botté : pouvoir des signes, signes du pouvoir » dans Politiques de la représ (...)
  • 33 Id. p. 51.
  • 34 Ibid.
  • 35 Ibid.

12À ce sujet, Louis Marin repère dans le conte Le Chat botté31 de Charles Perrault l’histoire d’une prise de parole qui ne relève pas du pouvoir politique. Les mots du chat, en effet, retournent les stratégies représentatives du pouvoir, ils renversent l’ordre politique sans pour autant en instituer un autre. Par là, nous entendons mettre en lumière le statut spécifique de cette prise de parole par rapport au discours du pouvoir. Au début de l’article « Le Chat botté : pouvoir des signes, signes du pouvoir »32, Marin déclare explicitement que l’action du chat ne répond pas à une « logique de la vérité comme représentation »33, c’est-à-dire à un modèle qui voit dans la représentation une instance, imaginaire ou symbolique, qui se superpose à la réalité, mais à une « logique de la volonté et du désir »34 qui brise constamment le plan où les relations du pouvoir et de la représentation se déploient. Comme le dit Marin lui-même, il s’agit d’« une logique du faible, du marginal, des minorités, c’est-à-dire une logique de la tromperie, du mauvais tour, de la simulation, du mensonge, une logique de la ruse qui sert d’arme contre les puissants et qui est une manière des capter leur pouvoir tout en le subvertissant »35. Notre hypothèse de travail, alors, voudrait montrer que le langage du chat dévoile l’hétérogénéité du corps politique, à savoir qu’il met en lumière les failles et les ruptures immanents au champ des relations chiasmatiques entre pouvoir et représentation. La prise de parole du Chat n’instaure pas des totalisations juridiques, elle ne revendique pas un ordre de droit qui s’opposerait à la tyrannie de la force, mais renverse la puissance performative du pouvoir pour produire des récits locaux, eux aussi performatifs, qui déconstruisent la légitimité de l’ordre politique :

  • 36 Louis Marin, Le Récit est un piège, Paris, Les Éditions de minuit, 1978, p. 121.

Dire la parole de ruse, c’est bien prendre le pouvoir à sa propre force ou détourner et retourner la force du pouvoir contre elle-même par le discours. Pour quoi ? Deux possibilités : pour s’emparer du pouvoir, c’est-à-dire tenir, à son tour, le discours de la force. Le maître a changé, mais il y a toujours un maître, ou bien, pour survivre, en réchapper d’une façon ou d’une autre. Il arrive parfois qu’à ce salut-là s’ajoute, en prime, le plaisir. C’est ce que j’ai lu dans le Maître (du) chat ou le Chat botté raconté par Charles Perrault au temps du pouvoir absolu de Louis XIV36.

13D’après cet extrait, toute prise de parole serait susceptible de deux démarches opposées : soit elle entend instaurer le pouvoir politique, soit elle cherche à s’y opposer, à le renverser afin de survivre. Cette « logique de la volonté et du désir » du chat relèverait de cette seconde option. Le conte de Perrault, donc, ne serait pas le récit d’une conquête du pouvoir au sens strict, car l’action du chat ne vise pas à s’emparer de l’ordre politique, à proférer le discours de la force qui contredit la justice, mais, tout simplement, à survivre en faisant éclater les stratégies représentatives qui règlent ce discours. De plus, ce renversement des relations que le pouvoir entretient avec la représentation ne se réalise pas au moyen de l’institution d’une vraie justice qui devrait remplacer la représentation mensongère qui légitime la force. Il ne peut pas y avoir opposition entre l’apparence trompeuse et la réalité objective : le dispositif représentatif, loin de s’épuiser dans la fonction mimétique du signe, constitue un véritable procès de production du réel. Ce qui signifie qu’au récit performatif du pouvoir il ne faut pas substituer les choses telles qu’elles sont, mais un second récit, lui aussi performatif, dont la production ferait éclater les totalisations engendrées par le récit du pouvoir.

3. Un monologue interrompu : La Vie d’Esope le Phrygien.

  • 37 Jean De La Fontaine, Fables, Introduction et Chronologie par Alain-Marie Bassy Bibliographie par Yv (...)

14Dans quelle mesure, alors, l’instance performative de la parole du chat se distinguerait-elle du discours du pouvoir ? Si le chat ne parle pas le langage du pouvoir, de quel discours est-il le sujet ? À ce propos, l’analyse que Marin consacre à la Vie d’Esope le Phrygien37 qui ouvre le Premier recueil des Fables (1668) de La Fontaine s’inscrit dans le même cadre analytique. Dans ce commentaire, le récit des fables est décrit comme la prise de parole des marginaux, comme l’accès au langage de ceux qui en sont exclus, ce qui relève de la subversion des stratégies représentatives déployées par le pouvoir politique :

  • 38 Louis Marin, « L’animal-fable » dans La Parole mangée et autres essais theologico-politiques, Paris (...)

Ainsi donc est inscrite et retournée, dans le corps mis en jeu, la force accusatrice, offensive, articulée dans et par les signes du récit, dans le langage des plus forts. Il se pourrait bien que la « fable » en général, le récit des faibles et des marginaux soit – dans l’élément du discours même – un dispositif de déplacement et de retournement, par les plus faibles, de la force du discours des plus forts38.

  • 39 Id. p. 53.
  • 40 Ibid.
  • 41 Ibid.
  • 42 Sur ce point voir Id. p. 53.
  • 43 Michel Foucault, « Préface; in Foucault (M.), Folie et Déraison. Histoire de la folie à l’âge class (...)
  • 44 Id. p. 160.
  • 45 Ibid.
  • 46 Ibid.
  • 47 Id. p. 161.
  • 48 Ibid.
  • 49 Louis Marin, « L’animal-fable » dans La Parole mangée et autres essais theologico-politiques, Paris (...)
  • 50 Michel Foucault, « Les Intellectuels et le pouvoir » entretien avec Gilles Deleuze dans Dits et écr (...)

15Voici, donc, en quelques lignes l’intrigue du récit raconté par La Fontaine : Esope est accusé d’avoir volé des figues qui appartenaient à son seigneur. Agathopus, l’accusateur et véritable coupable, croit en effet qu’à cause de son mutisme il ne saura pas se défendre auprès du maître. Le premier geste d’Esope consiste à se jeter aux pieds de ce dernier et, au moyen d’une gestualité qui ne peut pas recourir au langage, le prier de différer de quelques instants le moment du châtiment. Les forts, Agathopus et ses amis, « parlent mensongèrement »39, mais l’efficacité de leur discours s’organise, d’après Marin, autour de deux axes différents : il s’agit d’une part d’un discours « représentatif » qui opère une articulation de l’être, et, d’autre part, d’un discours « monologique » qui n’admet aucune réplique (Esope ne peut pas répondre verbalement aux accusateurs). Le discours représentatif, donc, quoique de manière mensongère, articule l’être, il répond à une logique de la vérité qui fonde le récit de l’événement passé. Tout d’abord, donc, le récit des accusateurs, que Marin qualifie d’« historique », est « non seulement la représentation narrative du passé»40, à savoir une pure opération transitive qui retracerait les événements tels qu’ils se sont « véritablement » passés, mais, aussi, une explication de ces événements : « le récit historique, parce qu’il est représentation, donne l’explication de l’absence, de la disparition des figues. »41 Ensuite, le discours des forts serait monologique puisqu’à Esope est niée toute possibilité de réplique42. Il s’agit d’un discours qui pourrait être rapproché, il nous semble, du monologue de la raison qui s’établit sur le silence de la folie dont parlait Foucault dans la « Préface »43 de 1961 à Folie et déraison. Histoire de la folie à l’âge classique : « le langage de la psychiatrie, qui est monologue de la raison sur la folie, n’a pu s’établir que sur un tel silence. »44 L’analyse que Foucault développait dans sa thèse visait à produire non pas l’« histoire de ce langage »45, mais plutôt l’« archéologie de ce silence »46 : « une histoire des limites – de ces gestes obscurs, nécessairement oubliés dès qu’accomplis, par lesquels une culture rejette quelque chose qui sera pour elle l’Extérieur. »47 À la suite de ces considérations foucaldiennes, nous entendons décrire le chiasme du pouvoir et de la représentation comme le monologue de la force qui, en accusant la justice d’être injuste, n’admet aucune réplique. Le modèle monologique serait, par là, la forme privilégiée du discours du pouvoir comme désir de l’homogène, désir d’anéantir toute sorte d’hétérogénéité. Cependant, ce modèle manquerait constamment son but puisqu’il existerait toujours la possibilité d’une réplique capable de retourner les stratégies discursives du pouvoir : si, chez Foucault, le monologue s’institue comme un « dialogue rompu »48, chez Marin, à l’inverse, c’est l’instance dialogique qui interrompt constamment le monologue du pouvoir. Malgré son mutisme, donc, Esope diffère l’imminence de la punition et ouvre, par là, ce que Marin appelle la « scène d’un contre-discours »49, formule qui n’est pas sans intérêt puisque, comme on va le voir dans ce qui suit, elle revient dans le célèbre entretient de Gilles Deleuze et Michel Foucault qui a été publié sous le titre « Les Intellectuels et le pouvoir »50 et qui porte sur l’expérience du GIP (Groupe d’Information sur les Prisons).

4. Conclusions.

  • 51 Id. p. 310.

16Le GIP visait à une critique de l’institution carcérale et, notamment, il entendait instaurer les conditions où les prisonniers pouvaient s’emparer du discours. Il s’agissait de montrer que les enfermés étaient en condition de prendre la parole, qu’ils pouvaient produire d’eux-mêmes une critique de l’institution carcérale, de la pénalité, de la justice. Le GIP ne cherchait pas à élaborer une théorie de la délinquance, mais, plutôt, à préparer le terrain pour des discours contre le pouvoir, pour les « contre-discours » des enfermés : « quand les prisonniers se sont mis à parler, ils avaient eux-mêmes une théorie de la prison, de la pénalité, de la justice. Cette espèce de discours contre le pouvoir, ce contre-discours tenu par les prisonniers ou ceux qu’on appelle les délinquants, c’est ça qui compte, et non une théorie sur la délinquance. »51 Notre hypothèse de travail, alors, cherche à relier dans un même cadre analytique ces discours critiques sur l’institution pénitentiaire dont parlent Foucault et Deleuze, avec la prise de parole du faible et du marginal dans la lecture marinienne des fables et des contes. Dans les deux cas la contestation au pouvoir doit forcément passer par une prise de parole locale qui renverse les enjeux totalisateurs du pouvoir :

  • 52 Id. p. 312.

Deleuze : […] Alors, face à cette politique globale du pouvoir, on fait des ripostes locales, des contre-feux, des défenses actives et parfois préventives. Nous n’avons pas à totaliser ce qui ne se totalise que du côté du pouvoir et que nous ne pourrions totaliser de notre côté qu’en restaurant des formes représentatives de centralisme et de hiérarchie. En revanche, ce que nous avons à faire, c’est arriver à instaurer des liaisons latérales, tout un système de réseaux, de bases populaires.52

  • 53 Michel Foucault, Surveiller et punir, Paris, Gallimard, 1975, p. 32 ; sur ce point voir aussi Miche (...)
  • 54 Michel Foucault, « Les Intellectuels et le pouvoir » entretient avec Gilles Deleuze dans Dits et éc (...)
  • 55 Id. p. 314.

17Les prisonniers usurpent, donc, la faculté de parler qui est propre au pouvoir politique et élaborent des discours dispersés qui investissent des cibles toujours locales afin de ne pas engendrer à nouveau des rapports de domination. Il est tout à fait remarquable à ce sujet, que ces réflexions de Deleuze ne cherchent pas à expliquer la différence entre les « contre-discours » des prisonniers et le « pouvoir-savoir »53 de l’institution carcérale par la référence, évoquée un moment par Foucault, à un « réseau de l’information institutionnelle »54, mais, au contraire, par le caractère local de ces « contre-discours » : « le mouvement révolutionnaire actuel est à multiples foyers, et ce n’est pas faiblesse et insuffisance, puisqu’une certaine totalisation appartient plutôt au pouvoir et à la réaction. »55 Le partage entre le discours du pouvoir et le récit des fables et des contes ne s’identifie pas, alors, avec la distinction entre une littérature « officielle » qui relèverait du pouvoir et le récit non officiel des fables. En d’autres termes, ce partage entre le discours du pouvoir et le récit subversif n’a rien à voir avec l’opposition entre une dimension institutionnelle et une dimension extra-institutionnelle, mais tient, à l’inverse, à une différence de régime : si le discours du pouvoir politique relève d’une démarche totalisante, les fables et les contes, à l’inverse, se constituent comme des récits à régime local qui font exploser l’adéquation qui se veut parfaite entre le pouvoir et la représentation.

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Bibliography

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Notes

1 Louis Marin, « La raison du plus fort est toujours la meilleure » dans La Parole mangée et autres essais théologico-politiques, Paris, Meridiens/klincksieck, 1986, p. 61-87.

2 Jean De La Fontaine, Fables, Introduction et Chronologie par Alain-Marie Bassy Bibliographie par Yves Le Pestipon, Paris, GF-Flammarion, 1995, p. 83-84.

3 Louis Marin, Le Portrait du roi, Paris, Les Éditions de Minuit, 1981, p. 7-22.

4 Id. p. 9.

5 John Langshaw Austin, Quand dire, c’est faire, Paris, Éditions du Seuil, 1970.

6 Blaise Pascal, Pensées, texte établi par Philippe Sellier, Paris, Le livre de poche, 2000, § 135, p. 103.

7 Louis Marin, « La raison du plus fort est toujours la meilleure » dans La Parole mangée et autres essais théologico-politiques, Paris, Meridiens/klincksieck, 1986, p. 67.

8 Jean De La Fontaine, Fables, Introduction et Chronologie par Alain-Marie Bassy Bibliographie par Yves Le Pestipon, Paris, GF-Flammarion, 1995, p. 83.

9 Louis Marin, « La raison du plus fort est toujours la meilleure » dans La Parole mangée et autres essais théologico-politiques, Paris, Meridiens/klincksieck, 1986, p. 67-68.

10 Id. p. 71.

11 Id. p. 69.

12 Ibid.

13 Id. p. 70.

14 Id. p. 83.

15 Id. p. 82.

16 Ibid.

17 Ibid.

18 Thomas Hobbes, Du citoyen, Paris, GF Flammarion, 2010, p. 101.

19 Jacques Derrida, Force de loi, Paris, Éditions Galilée, 1994, p. 32.

20 Jean De La Fontaine, Fables, Introduction et Chronologie par Alain-Marie Bassy Bibliographie par Yves Le Pestipon, Paris, GF-Flammarion, 1995, p. 83.

21 Louis Marin, « La raison du plus fort est toujours la meilleure » dans La Parole mangée et autres essais théologico-politiques, Paris, Meridiens/klincksieck, 1986, p. 87.

22 Ibid.

23 Blaise Pascal, Pensées, texte établi par Philippe Sellier, Paris, Le livre de poche, 2000, § 119, p. 95.

24 Jacques Derrida, La Bête et le souverain. Volume I (2001-2002), Paris, Galilée, 2008, p. 91.

25 Id. p. 91.

26 Ibid.

27 Ibid.

28 Ibid.

29 Id. p. 280.

30 Id. p. 40.

31 Charles Perrault, Contes, textes établis et présentés par Marc Soriano, Paris, Flammarion, 1989, p. 263-268.

32 Louis Marin, « Le Chat botté : pouvoir des signes, signes du pouvoir » dans Politiques de la représentation, Paris, Éditions Kimé, 2005, p. 51-70.

33 Id. p. 51.

34 Ibid.

35 Ibid.

36 Louis Marin, Le Récit est un piège, Paris, Les Éditions de minuit, 1978, p. 121.

37 Jean De La Fontaine, Fables, Introduction et Chronologie par Alain-Marie Bassy Bibliographie par Yves Le Pestipon, Paris, GF-Flammarion, 1995, p. 53-71.

38 Louis Marin, « L’animal-fable » dans La Parole mangée et autres essais theologico-politiques, Paris, Meridiens/klincksieck, 1986, p. 58-59.

39 Id. p. 53.

40 Ibid.

41 Ibid.

42 Sur ce point voir Id. p. 53.

43 Michel Foucault, « Préface; in Foucault (M.), Folie et Déraison. Histoire de la folie à l’âge classique » dans Dits et écrits I, Paris, Éditions Gallimard, 1994.

44 Id. p. 160.

45 Ibid.

46 Ibid.

47 Id. p. 161.

48 Ibid.

49 Louis Marin, « L’animal-fable » dans La Parole mangée et autres essais theologico-politiques, Paris, Meridiens/klincksieck, 1986, p. 54.

50 Michel Foucault, « Les Intellectuels et le pouvoir » entretien avec Gilles Deleuze dans Dits et écrits II, Paris, Éditions Gallimard, 1994, p. 306-315.

51 Id. p. 310.

52 Id. p. 312.

53 Michel Foucault, Surveiller et punir, Paris, Gallimard, 1975, p. 32 ; sur ce point voir aussi Michel Foucault La Société punitive, Cours au collège de France 1972-1973, Paris, EHESS Gallimard Seuil, 2013, p. 6.

54 Michel Foucault, « Les Intellectuels et le pouvoir » entretient avec Gilles Deleuze dans Dits et écrits II, Paris, Éditions Gallimard, 1994, p. 313.

55 Id. p. 314.

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References

Electronic reference

Giuseppe Vizzini, « La lecture de Louis Marin des Fables de La Fontaine et des Contes de Perrault. La prise de parole du faible comme subversion du pouvoir politique. »TRANS- [Online],  | 2019, Online since 24 April 2020, connection on 12 August 2020. URL: http://journals.openedition.org/trans/2786 ; DOI : https://doi.org/10.4000/trans.2786

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About the author

Giuseppe Vizzini

Diplômé en Philosophie à l’Université de Rome « La Sapienza », Giuseppe Vizzini mène actuellement une recherche sur la question de la souveraineté chez Louis Marin dans le cadre d’un doctorat à La Sorbonne Nouvelle – Paris 3 sous la direction d’Alain Cantillon et Pierre Antoine Fabre (thèse en codirection avec l’EHESS). Il est l’auteur des articles « Teatralità e politica nella riflessione di Louis Marin » (Laboratorio critico 2015, 3 [5], p. 1-5) et « Le rôle de la politique de Blaise Pascal dans la réflexion de Louis Marin » (Les Dossiers du Grihl [En ligne], 2018-01). Il a également travaillé à la traduction en italien de la thèse de doctorat de Marc Bloch intitulée Rois et serfs. Un chapitre d’histoire capétienne (Marc Bloch, Re e Servi. Un capitolo di storia capetingia, traduzione di Giovanni Campailla e Giuseppe Vizzini, a cura di Giovanni Campailla e Giuseppe Vizzini, Edizioni Immanenza, Napoli 2016).

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