Notes
Édouard Glissant, Traité du Tout-monde. Poétique IV, Paris, Gallimard, 1997, p. 218.
Raphaël Lauro, « Edouard Glissant : l’extension poétique », Contemporary French and Francophone Studies, vol. 20, n°4-5, 2016, p. 544.
Romuald Fonkoua montre clairement comment Glissant dépasse la démarche argumentative de la rhétorique, qui persuade sans problématiser, en faveur de l’élaboration d’une poétique qui est à voir comme une œuvre de négociation. Romuald Fonkoua, « Édouard Glissant : poétique et littérature. Essai sur un art poétique », Littérature, vol. 2, n° 174, 2014, p. 10.
Achille Mbembe et Felwine Sarr, (éds), Écrire l’Afrique-Monde, Paris/Dakar, Philippe Rey/Jimsaan, 2017, p. 10.
La deuxième édition des Ateliers de la pensée a eu lieu du 1er au 4 novembre 2017, toujours à Dakar, et s’intitulait « Condition planétaire et politique du vivant ». Les interventions ont été rassemblées dans le volume Politique des Temps. Imaginer les devenirs africains, Paris/Dakar, Philippe Rey/Jimsaan, 2019. L’édition suivante a porté sur le « Basculement des mondes et pratiques de dévulnérabilisation » (30 octobre-2 novembre 2019). Il n’est pas sans intérêt de remarquer que d’une édition à l’autre la liste des invités ne varie pas considérablement, ce qui révèle, d’une part, l’existence d’un réseau de sociabilité plutôt compact en deçà des Ateliers de la pensée et partiellement concentré aux États-Unis et, d’autre part, la perduration d’une sorte de camaraderie ethno-raciale qui risque d’écarter autant de personnes dont l’Afrique constitue le champ de recherche mais qui ne sont pas connotées ethniquement. Autrement dit, l’impression globale est celle d’un réseau où la donnée raciale est une prérogative à l’intégration du groupe renforçant la critique d’ethnocentrisme qui remet en cause la crédibilité d’une telle entreprise à l’échelle mondiale. Et ce, mis à part les quelques participants « blancs » dont la présence est légitimée par un lien « généalogique » avec le monde afro-caribéen ou par une affinité institutionnelle avec les universités étatsuniennes, et au-delà des compétences indéniables de spécialistes tels que Françoise Vergès, titulaire de la chaire « Global South(s) » au Collège d’études mondiales (FMSH), Séverine Kodjo-Grandvaux, philosophe, et Dominic Thomas, professeur d’études francophones et africaines et directeur du Département d’études françaises et francophones à l’UCLA. Voir à ce sujet la chronique de Jean Copans, « Penser l’Afrique ou connaître les sociétés de l’Afrique ? », Cahiers d’Études africaines, vol. 1, n° 233, 2019, p. 215-269.
Dans l’extrait cité, Édouard Glissant, Traité du Tout-Monde, op. cit., p. 218.
Achille Mbembe, Felwine Sarr, Mamadou Diouf, Souleymane Bachir Diagne, Benaouda Labdai, Maurice Soudieck Dione, Blondin Cissé, Lydie Moudileno, Hourya Bentouhami, Bonaventure Mve-Ondo, Françoise Vergès, Parfait D. Akana, Ndongo Samba Sylla, Abdourahmane Seck, Bado Ndoye, ce sont des chercheurs et professeurs des universités ; Nadia Yala Kisukidi et Séverine Kodjo-Grandvaux sont philosophes.
Léonora Miano, Alain Mabanckou, Abdourahman A. Waberi, Sami Tchak sont écrivains et essayistes.
Rappelons que peu après la sortie du manifeste, Michel Le Bris et Jean Rouaud ont réuni les propos de quelques signataires dans le recueil Pour une littérature-monde, paru chez Gallimard, débarrassé de sa spécificité linguistique. Le postulat d’une littérature mondiale à la fois déterritorialisée et confinée à la langue française ne pouvait que mener à un paradoxe rapidement résolu par la simple suppression de toute référence à la langue. Voir, entre autres, Éloïse Brezault, « Les enjeux du manifeste Pour une littérature-monde », Études Littéraires Africaines, Manifestes et magistères, n° 29, 2010, p. 36-39.
Véronique Porra rappelle à juste titre que la terminologie glissantienne est réinvestie par la littérature-monde de manière idéologique et polémique, vidée donc de la profondeur intellectuelle qui est propre de la pensée d’Édouard Glissant. Voir Véronique Porra, « Malaise dans la littérature-monde (en français) : de la reprise des discours aux paradoxes de l’énonciation », Recherches & Travaux, 76, 2010, p. 127.
Un certain nombre de ces ambiguïtés sont passées en revue et expliquées en termes de stratégies d’émergence par Maria Chiara Gnocchi, « Du Flurkistan et d’ailleurs. Les réactions au manifeste “Pour une ‘littérature-monde’ en français” », Francofonia, Les manifestes littéraires au tournant du XXIe siècle, n° 59, 2010, p. 97.
Aucun contributeur non-francophone ne participe à la constitution du volume. Les anciennes discussions sur la question de l’usage de la langue française en contexte de décolonisation ne sont de toute évidence jamais tout à fait évacuées.
Achille Mbembe et Felwine Sarr, « Penser pour un nouveau siècle » dans Achille Mbembe et Felwine Sarr, (éds), Écrire l’Afrique-Monde, op. cit., p. 8.
Ibid., p. 9.
Voir par exemple Jean Copans, « Penser l’Afrique ou connaître les sociétés de l’Afrique », Cahiers d’études africaines, vol. 1, n° 233, 2019, p. 215-269.
Il est difficile de ne pas remarquer la présence abondante d’intellectuels sénégalais (Felwine Sarr, bien sûr, mais aussi Mamadou Diouf et Souleymane Bachir Diagne, respectivement professeurs d’histoire et d’études africaines, et de philosophie et d’études francophones à l’Université Columbia de New York, Ndongo Samba Sylla, économiste, Bado Ndoye, philosophe), certains desquels composent le pôle académique qui a hébergé une partie des Ateliers à l’Université Gaston-Berger de Saint-Louis-du-Sénégal (Maurice Soudieck Dione, enseignant-chercheur, Blondin Cissé, maître-assistant, Abdourahmane Seck, enseignant). Cette surreprésentation du Sénégal ne manque pas d’interpeller le Continent entier et de le prendre comme objet de réflexion dans la diversité ; elle ne compense pas non plus, en termes de représentativité, la pluralité des différentes régions d’Afrique et de ses diasporas linguistiques et culturelles.
Édouard Glissant, Introduction à une poétique du divers, Paris, Gallimard, 1996, p. 82-83.
« [Le nom Africain est] inopérant lorsqu’il est question de se définir pour soi-même, il devient un nom pour autrui, un masque. […] Afrique devient alors le nom à la fois de ce que l’on endure, et celui des ressources que l’on oppose à l’hostilité. Il devient aussi le nom de fraternités nouvelles entre Subsahariens, de proximités insoupçonnées, d’arts de vivre souvent mieux partagés qu’ils ne le sont sur le Continent. Ce contexte donne lieu à un mouvement spontané, sensible, qui n’est pas encore de l’ordre de l’appropriation, mais qui en esquisse la possibilité. Il est aussi le creuset dans lequel se forme l’identité afropéenne qui enlace la diversité des cultures mises en relation. » Léonora Miano, « De quoi Afrique est-il le nom ? » dans Achille Mbembe et Felwine Sarr, (éds), Écrire l’Afrique-Monde, op. cit., p. 105.
Édouard Glissant, Poétique de la Relation. Poétique III, Paris, Gallimard, 1990, p. 215.
Achille Mbembe et Felwine Sarr, « Penser pour un nouveau siècle », art. cit., p. 8. C’est nous qui soulignons.
Édouard Glissant, Traité du Tout-monde, op. cit., p. 21.
Ainsi doit être comprise l’antillanité, non pas une entité identifiée et localisée dans l’espace caribéen, mais plutôt une vision et une action-diffraction des Ante-Îles. V. infra et cf. Édouard Glissant, Poétique de la Relation, op. cit., p. 212.
Jean-Loup Amselle, Branchements. Anthropologie de l’universalité des cultures, Paris, Flammarion, 2001, p. 15.
Ibid.
Wallerstein rappelle qu’aucun autre système économique, le capitalisme ayant été créé en Europe au XVIe siècle avant de s’étendre au reste du monde, n’a connu un tel fonctionnement qu’il serait faux de définir comme un modèle réussi de progrès. Bien au contraire, il attribue la plus grande faiblesse de l’Europe à l’avènement de phénomènes historiques qui ont mené à la diffusion du modèle capitaliste décrit comme une pandémie ayant infecté la planète entière. Immanuel Wallerstein, « Système mondial contre système-monde : le dérapage conceptuel de Frank », Sociologie et société, vol. 22, n° 2, 1990, p. 220-221. Plus en général, voir Immanuel Wallerstein, Comprendre le monde. Introduction à l’analyse des systèmes-monde, Paris, La Découverte, 2006.
Édouard Glissant, Poétique de la Relation, op. cit., p. 211.
Ibid., p. 211-212.
Édouard Glissant, Introduction à une poétique du divers, op. cit., p. 33-34 ; Traité du Tout-monde, op. cit., p. 22.
Abdourahmane Seck, « Panser l’en-commun » dans Achille Mbembe et Felwine Sarr, (éds), Écrire l’Afrique-Monde, op. cit., p. 332.
Philippe Artières, « “Solitaire et solidaire”. Entretien avec Edouard Glissant », Terrain, n° 41, 2003, p. 10.
En plus de Pius Ngandu Nkashama et Boubacar Boris Diop qui écrivent respectivement en ciluba et en wolof, Xavier Garnier cite la littérature peule, kikuyu, hausa, kinyarwanda, etc. Xavier Garnier, « Évolution actuelle des littératures africaines », Cahiers de l’Association internationale des études françaises, n° 59, 2007, p. 99.
Ibid., p. 101.
Ibid.
Achille Mbembe, Sortir de la grande nuit. Essai sur l’Afrique décolonisée, Paris, Éd. La Découverte, 2013, p. 68, 70 et repris dans « Penser le monde à partir de l’Afrique », art. cit., p. 387.
Achille Mbembe, Sortir de la grande nuit, op. cit., p. 68, 70 et « Penser le monde à partir de l’Afrique », art. cit., p. 386.
Voir Vincent Descombes, Le complément de sujet. Enquête sur le fait d’agir de soi-même, Paris, Gallimard, NRF Essais, 2004, à lire en complément à sa Grammaire d’objets en tout gendre, Paris, Édition de Minuit, coll. « Critique », 1983.
Achille Mbembe, « Penser le monde à partir de l’Afrique », art. cit., p. 387.
Achille Mbembe, Sortir de la grande nuit, op. cit., p. 71.
Reste à identifier conceptuellement l’attribut d’ « africain » qui, en somme, semble relever essentiellement d’une matrice raciale ; d’où la proximité avec les études postcoloniales amplement évoquées par les contributeurs de ce collectif.
Grosfoguel définit l’« eurocentrisme nationaliste premier-mondiste » comme une réaction nationaliste aux projets capitalistes, à savoir l’assimilation au modèle importé de l’État-nation, dont la France constitue la matrice ; alors que le « fondamentalisme tiers-mondiste » constitue une réaction opposée portant sur l’antimodernité et l’autoexclusion de toute forme de démocratie et d’émancipation à l’occidentale mais tout aussi hiérarchique et autoritaire. Cf. Ramón Grosfoguel, « Les implications des altérités épistémiques dans la redéfinition du capitalisme global. Transmodernité, pensée frontalière et colonialité globale », Multitudes, n° 26, 2006, p. 64.
Ibid., p. 65.
Enrique Dussel et Ramón Grosfoguel parlent de projet transmoderne dans une vision utopique. Cf. Ramón Grosfoguel, art. cit., p. 66-67.
Édouard Glissant, Traité du Tout-monde, op. cit., p. 20.
Ibid.
Glissant, Les Entretiens de Baton Rouge, avec Alexandre Leupin, Paris, Gallimard, 2008, p. 121, cité par Raphaël Lauro, « Edouard Glissant : l’extension poétique », Contemporary French and Francophone Studies, vol. 20, n° 4-5, 2016, p. 547.
Édouard Glissant, Traité du Tout-monde, op. cit., p. 18, 31.
Maurice Soudieck Dione, « Les impasses épistémologiques autour de l’objet Afrique » dans Achille Mbembe et Felwine Sarr, (éds), Écrire l’Afrique-Monde, op. cit., p. 119.
Ibid.
Ibid., p. 132.
Blondin Cissé, « Réinventer la modernité africaine ! » dans Achille Mbembe et Felwine Sarr, (éds), Écrire l’Afrique-Monde, op. cit., p. 142.
Nadia Yala Kisukidi, « Lætitia africana – Philosophie, décolonisation et mélancolie » dans Achille Mbembe et Felwine Sarr, (éds), Écrire l’Afrique-Monde, op. cit., p. 65.
La Lætitia africana consiste à prendre conscience du passé à partir d’un futur désirable, autrement dit, à créer autant de “versions décolonisées du monde” apte à changer les destins particuliers et, par conséquent, ceux découlant de leur emprise sur le monde. Le vocabulaire employé – « Forcer l’éclosion du futur contre la nuit » –fait écho à Achille Mbembe (supra notes 35, 36, 38, 39). Ibid., p. 66.
Felwine Sarr, « Écrire les humanités à partir de l’Afrique » dans Achille Mbembe et Felwine Sarr, (éds), Écrire l’Afrique-Monde, op. cit., p. 371.
Ibid.
D’où l’existence d’une hiérarchie épistémique que Sarr et les contributeurs du volume essaient de contrer sans pour autant fournir une bibliographie à cette fin ni même constituer une ébauche d’inventaire de ces archives à peine mentionnées par Achille Mbembe.
Felwine Sarr, « Écrire les humanités à partir de l’Afrique », art. cit., p. 372.
Plus nuancé qu’Hountondji selon lequel à un savoir savant occidental – le système dominant – s’oppose le contre-système d’un savoir traditionnel ancestral auquel on ne recourt qu’accidentellement et suite aux lacunes du premier, Amselle affirme que toute philosophie, même en Occident, est métissée. Il recadre le propos de penseurs africains et africanistes – il cite en l’occurrence Griaule et Tempels – qui ne feraient que retracer des « visions du monde » dessinées par la parole de locuteurs privilégiés. Pour ce dernier, postuler l’existence d’une « philosophie bantou » ou d’une « cosmogonie dogon » – comme les ethnologues cités le prétendaient – équivaut à prêter parole à un informateur-enquêteur ou une collectivité qui peut être intéressée à une vision unanimiste de leur société. Cf. Jean-Loup Amselle, op. cit., p. 178.
Ibid.
Voir B. de S. Santos, Épistémologie du Sud : mouvements citoyens et polémique sur la science, Paris, Desclée de Brower, 2016.
Les injustices cognitives se comprennent à partir de la théorie de la justice cognitive développée par deux sociologues spécialistes de la décolonialité, Susan Visvanathan et B. de S. Santos, visant la mise en partage des objets et outils scientifiques ouverts à tous les savoirs et à tous les usagers, aussi bien du Nord que du Sud.
Florence Piron, « Médiation haïtiennes. Répondre à la violence séparatrice de l’épistémologie positiviste par l’épistémologie du lien », Sociologie et société, vol. XLIX, n° 1, printemps 2017, p. 38.
Faible présence des femmes dans les universités haïtiennes et africaines, carences budgétaires empêchant le développement de la recherche dans les universités d’Haïti et d’Afrique, barrières matérielles et légales limitant l’accès aux documents en format numérique – qui demeure l’une des plus grandes potentialités de la recherche dans les pays à faible moyen financier –, l’accès limité à Internet, l’invisibilité des savoirs locaux dans le milieu académique sur le plan international, la langue scientifique qui reste coloniale, le régime hypernormé des savoirs scientifiques occidentaux qui deviennent quasiment impénétrables pour les universitaires africains, la mobilité scientifique restreinte à l’élite africaine, l’aliénation épistémique visant à privilégier les références – même postcoloniales – en provenance des universités du Nord. Voir Florence Piron, « Médiation haïtiennes », art. cit., p. 38-39.
Florence Piron et al., « Le libre accès vu d’Afrique francophone subsaharienne », Revue française des sciences de l’information et de la communication, n°11, 2017. URL : http://journals.openedition.org/rfsic/3292 (consulté le 19 septembre 2019).
« Le niveau du jus de goyave dans mon verre est descendu… Banm yon ti ji gwayav ankò silvouplè.
Dans cette douce nuit haïtienne, je réalise que la colère de Frantz Fanon m’atteint profondément. Je suis une Blanche, une bourgeoise intellectuelle du Nord. Je suis aussi une femme et une immigrante dont les ancêtres comptent des familles juives persécutées. Les injustices, je ne les digère pas, je ne les accepte pas, même quand elles apparaissent au fil d’un projet de recherche. […] La réflexion collective menée au sein du projet SOHA et incarnée entre autres dans notre livre (Piron, Régulus et Dibounje Madiba, 2016) et notre premier article (Piron et al., 2016a) nous a permis de contribuer à cette théorie [théorie de la justice cognitive]. Nous définissons la justice cognitive comme un idéal épistémologique, éthique et politique visant l’éclosion de savoirs socialement pertinents partout sur la planète et non pas seulement dans les pays du Nord, au sein d’une science pratiquant un universalisme inclusif, ouvert à tous les savoirs. » Florence Piron, « Médiation haïtiennes », art. cit., p. 37.
Abdourahmane Seck, « Panser l’en-commun », art. cit., p. 312.
Le récit s’ouvre sur le mode de la narration omnisciente, alors que les faits sont scrupuleusement reportés à l’appui d’un appareil de notes bien étoffé et de références à la presse nationale et internationale : « Campons le décor. En 2000, le Sénégal entre dans le nouveau millénaire le sourire en bandoulière. Un baobab venait de s’y affaler – le croyait-on, du moins. Quatre ans plus tard, sur un air de chanson, l’odyssée Karim Wade débuta les faiseurs de piètre élite entonnèrent : “En route vers le sommet !” ». Ibid., p. 316.
Le concept de « bisoïté » est interrogé en opposition à la conception solipsiste de l’intersubjectivité, conçue comme un sujet enfermé sur lui-même, par le philosophe congolais Tshiamalenga Ntumba. Tshiamalenga Ntumba, Langage et socialité, Primat de la “Bisoïté” sur l'intersubjectivité, in Recherches philosophiques africaines, Philosophie africaine et ordre social. Actes de la 9e semaine philosophique de Kinshasa, du 1er au 7 décembre 1985 (Faculté de Théologie Catholique, Kinshasa), Kinshasa, Saint-Paul, 1985, p. 58 cité par Jean-Pierre Karegeye, « L’individu social et les promesses du “nous” », Revue Présence africaine, n° 2, 2015, p. 143.
Séverine Kodjo-Grandvaux, « S’estimer, faire sens » dans Achille Mbembe et Felwine Sarr, (éds), Écrire l’Afrique-Monde, op. cit., p. 225.
Bonaventure Mve-Ondo, « Retrouver le sens » dans Achille Mbembe et Felwine Sarr, (éds), Écrire l’Afrique-Monde, op. cit., p. 213.
L’universalisme épistémique découle du modèle d’émancipation défendu depuis le siècle des Lumières.
Il explique l’universalisme comme étant un paradigme déclencheur d’une dialectique inclusion/exclusion. Cf. Mamadou Diouf, « L’universalisme (européen) à l’épreuve des histoires indigènes » dans Achille Mbembe et Felwine Sarr, (éds), Écrire l’Afrique-Monde, op. cit., p. 19-50.
« Ce n’est pas que le monde ne s’européanise pas. C’est qu’il s’indianise aussi bien, et se sinisie, il s’africanise aussi… bref, il se créolise ». Souleymane Bachir Diagne, « Pour un universel vraiment universel » dans Achille Mbembe et Felwine Sarr, (éds), Écrire l’Afrique-Monde, op. cit., p. 75.
Ibid., p. 77.
Bernard Mouralis, Littérature et Développement : Essai sur le statut, la fonction et la représentation de la littérature négro-africaine d'expression française, Paris, Silex, 1984, p. 381.
Sami Tchak, « Les chemins de l’universel » dans Achille Mbembe et Felwine Sarr, (éds), Écrire l’Afrique-Monde, op. cit., p. 345.
Ibid., p. 346.
Ibid., p. 348, 351.
La problématisation sur le rôle de l’écrivain et de sa responsabilité constitue un sujet crucial également dans La couleur de l’écrivain (2014) et dans ses textes de fiction, où littérature et métalittérature sont intimement imbriquées et les genres confondus.
Alain Mabanckou et Abdourahman A. Waberi, Dictionnaire enjoué des cultures africaines, Paris, Fayard, 2019, p. 11.
Alain Mabanckou et Abdourahman A. Waberi, « Dictionnaire amoureux du Continent africain : deux entrées » dans Achille Mbembe et Felwine Sarr, (éds), Écrire l’Afrique-Monde, op. cit., p. 235 ; Alain Mabanckou et Abdourahman A. Waberi, Dictionnaire enjoué des cultures africaines, op. cit., p. 12.
Alain Mabanckou et Abdourahman A. Waberi, Dictionnaire enjoué des cultures africaines, op. cit., p. 10.
Édouard Glissant, Traité du Tout-Monde, op. cit., p. 192.
Ibid.
Maryline Baumard, « Faux dico, vrai manifeste : Mabanckou et Waberi redéfinissent l’Afrique », Le Monde Afrique, 27 novembre 2019. URL : https://www.lemonde.fr/afrique/article/2019/11/27/faux-dico-vrai-manifeste-mabanckou-et-waberi-redefinissent-l-afrique_6020777_3212.html (consulté le 28 décembre 2019).
Rappelons que les deux écrivains avaient déjà collaboré à l’occasion du recueil dirigé par Alain Mabanckou, Penser et écrire l’Afrique aujourd’hui, Paris, Seuil, 2017.
Jean-Marie Gleize, « Manifestes, préfaces : sur quelques aspects du prescriptif », Littérature, n° 39, 1980, Les manifestes, p. 14.
La ligne éditoriale de cette maison nous permet de comprendre que loin d’être un dictionnaire classique, l’esprit de ce livre est d’unir à la redéfinition des mots l’analyse de ses usages et des pratiques qui en découlent. Dans ce sens, la valeur encyclopédique s’ajoute à l’intention du dictionnaire, les deux genres venant enrichir la traditionnelle collection des « Grandes études historiques » et de « Elle encyclopédie », toujours dans l’ancien esprit sérieux et ludique.
À titre illustratif, un extrait de l’entrée « Addis-Abeba » où l’Afrique, l’Europe et l’Amérique sont connectées et informent une même histoire : « L’Éthiopie, c’est aussi Addis-Abeba, sa capitale, qui garde la couleur tendre de nos premières vacances. Nous avions l’œil fiévreux, la coupe afro, le front haut, de grosses lunettes sur le nez mais pas d’acné, Dieu merci ! Et que de souvenirs au parfum de l’insouciance de nos 17 ou 18 ans. Premières boums, premiers slows au Ras Hôtel, au Continental où du côté de Bolé dans les quartiers huppés. Nous fumions du Nyala et autres cigarettes cubaines. Nous buvions de la bière suave comme le goût des jeunes filles du lycée franco-éthiopien. Michael Jackson nous enchantait matin, midi et soir. » “Addis-Abeba” dans Dictionnaire enjoué des cultures africaines, op. cit., p. 19.
Alain Mabanckou et Abdourahman A. Waberi, « Dictionnaire amoureux du Continent africain : deux entrées », art. cit., p. 241. Dans « Aventure (urbaine) » qui apparaît dans le Dictionnaire enjoué, la dernière phrase disparaît et « la ville », métonymie de l’Europe, se charge de l’adjectif « rêvée » pour souligner le potentiel d’imagination qui alimente l’impulsion vers « l’extérieur ».
« Aventure urbaine » dans « Dictionnaire amoureux du Continent africain : deux entrées », art. cit., p. 239-241, devient « Aventure (urbaine) » dans le Dictionnaire enjoué des cultures africaines, op. cit., p. 43-46, où le choix de mettre l’adjectif entre parenthèses suggère une mise en relief de la double acception planétaire et régionale du phénomène migratoire pour souligner le caractère relatif de l’espace dans une logique mondiale.
Il n’est pas anodin de constater que, contrairement à l’entrée « Arlit », rédigée par A. A. Waberi, la version de l’entrée « Aventure (urbaine) » apparue dans le Dictionnaire enjoué constitue moins une reprise fidèle qu’une réécriture du texte « Aventure urbaine » dans le « Dictionnaire amoureux », qu’il était aisé d’attribuer à Mabanckou au vu des références au Congo natal. La symbolique de l’ouverture est renforcée par le remplacement du verbe « représenter » de la première version par le verbe « ouvrir » qui précise le parallélisme spatial où l’exode des campagnes vers les villes n’est qu’une échelle réduite de celui qui connecte les périphéries du Sud aux centres économiques du monde globalisé : « La ville [allait] ouvrir l’espace de la rencontre avec d’autres peuples » (Alain Mabanckou, Abdourahman Waberi, Dictionnaire enjoué des cultures africaines, op. cit., p. 45. C’est nous qui soulignons).
Edgar Morin, Introduction à la pensée complexe, Paris, Seuil, « Points », 2005, p. 29-34.
Edgar Morin prolonge le raisonnement en rappelant que cette interaction s’ouvre à la théorie des systèmes-auto-éco-organisateurs où le préfixe « auto » renvoie à autoréflexivité et non pas au solipsisme. Cf. Ibid., p. 32, 65.
Édouard Glissant, Poétique de la relation, op. cit., p. 213.
Ibid., p. 212
Edgar Morin, Introduction à la pensée complexe, op. cit., p. 11.
Ibid., p. 23.
Edgar Morin, Penser global. L’humain et son univers, Paris, Éditions Robert Laffont/Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2015, p. 124-125.
La référence au bestseller de Richard Powers, lauréat du Prix Pulitzer de la fiction en 2019, s’impose (Richard Powers, The overstory, New York, WW. Norton & Company, 2018). Le titre évocateur tiré du lexique arborescent introduit le lecteur dans les trames du vivant où les frontières entre l’humain et le végétal sont abolies : les destins de neuf personnages sont connectés à un ancêtre commun symbolisé par un séquoia séculaire menacé. Encore plus intéressante pour notre propos est la traduction française que Serge Chauvin en donne en écho à la réflexion philosophique évoquée jusqu’ici qui s’ouvre aux nouvelles formes de l’écocritique et à la philosophie écologique : L’arbre-monde (Paris, Le Cherche-Midi, 2018 ; Grand Prix de la littérature américaine en 2018 et Prix des librairies Payot 2019).
Le droit à l’opacité défend l’irréductibilité des singularités. Cf. Édouard Glissant, Poétique de la relation, op. cit., p. 204.
Achille Mbembe et Felwine Sarr, « Penser pour un nouveau siècle », art. cit., p. 9.
Haut de page