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Quelles perspectives pour l’Afrique-Monde ? Une étude relationnelle

What prospects for Africa-World? A relational study
Quali prospettive per l’Africa-Mondo ? Uno studio relazionale
Valentina Tarquini

Résumés

En 2016, Achille Mbembe et Felwine Sarr inaugurent à Dakar les Ateliers de la pensée auxquels participent des intellectuels, artistes et universitaires africains et de la diaspora. Ils se réunissent pour discuter de la place qu’occupe l’Afrique dans les nouvelles configurations planétaires tant dans le domaine sociopolitique et économique que dans le domaine culturel. Ces rencontres ont donné lieu au collectif Écrire l’Afrique-Monde (2017) qui s’annonce comme une pensée-action en défense du brouillage des frontières et des catégories contre toute forme totalisante de la pensée dominante (occidentale) afin de forger une épistémologie décolonisée. La pensée archipélique élaborée par Édouard Glissant est interrogée à la lumière des réflexions qui y sont proposées afin d’évaluer la pertinence d’une démarche relationnelle. Nous débuterons notre analyse par une illustration des propos présentés dans l’avant-propos du recueil, qui s’inscrit dans la rhétorique du manifeste. En outre, nous essaierons de retracer la cartographie planétaire telle qu’elle est envisagée par le collectif en analysant la valeur du lexème « monde » qui est largement évoqué dans les théories décoloniales, avant de confluer dans les études mondiales. La démarche relationnelle invoque une pluralité de théories, proches de la pensée frontalière, qui façonnent une pragmatique du lien. Nous montrerons enfin dans quelle mesure cette pragmatique interpelle la pensée autoréflexive célébrée dans le collectif en ce que le sujet « Afrique » est appelé à élaborer des paradigmes issus de la philosophie autochtone en vue de décloisonner une épistémologie inclusive.

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Texte intégral

  • 1 Édouard Glissant, Traité du Tout-monde. Poétique IV, Paris, Gallimard, 1997, p. 218.

Les avancées ou les hasardements des sciences, les plongées ou les errances de la création artistique ne vont certes pas « en continu ». S’il se trouve, c’est là ce que la science et l’art partagent le plus sûrement. Mais le créateur ratifie et l’homme de science suppose : deux dimensions de la manière d’inventer. L’artiste a besoin d’avoir raison au moment qu’il pétrit sa création, le scientifique a besoin de douter, même quand il a prouvé. Ils investissent de la sorte l’inconnu, à partir du monde connaissable. Leurs rapports sont d’incertitude concertée, de certitudes rêvées. « Ce qui existe, au-delà de l’apparence », tel pourrait être leur garant de rencontre, leur meilleur lieu commun1.

  • 2 Raphaël Lauro, « Edouard Glissant : l’extension poétique », Contemporary French and Francophone Stu (...)
  • 3 Romuald Fonkoua montre clairement comment Glissant dépasse la démarche argumentative de la rhétoriq (...)
  • 4 Achille Mbembe et Felwine Sarr, (éds), Écrire l’Afrique-Monde, Paris/Dakar, Philippe Rey/Jimsaan, 2 (...)
  • 5 La deuxième édition des Ateliers de la pensée a eu lieu du 1er au 4 novembre 2017, toujours à Dakar (...)
  • 6 Dans l’extrait cité, Édouard Glissant, Traité du Tout-Monde, op. cit., p. 218.
  • 7 Achille Mbembe, Felwine Sarr, Mamadou Diouf, Souleymane Bachir Diagne, Benaouda Labdai, Maurice Sou (...)
  • 8 Léonora Miano, Alain Mabanckou, Abdourahman A. Waberi, Sami Tchak sont écrivains et essayistes.

1Ce fragment glissantien, qui précède la section « Mesure, démesure » du Traité du Tout-monde comme pour accélérer le tourbillon du dynamisme créateur que cet ouvrage hors-genre reproduit, résume le caractère fécond de toute entreprise contradictoire et anticipe quelques-unes des caractéristiques présentes dans Écrire l’Afrique-Monde, le collectif qui fait l’objet de cette étude. Dans un cas comme dans l’autre, le geste célébré par l’écriture est celui d’une opération critique faite de négociations et de concessions, d’efforts à la fois d’objectivation et de subjectivation. Ce geste débouche, dans le cas de Glissant, sur une « poésie pensive »2 capable de dépasser le conflit dialectique entre poétique et philosophie3 en intégrant l’expérience du poème, et dans le cas du collectif, il entend engendrer une pensée créatrice par la rencontre entre « les humanités, les disciplines de l’imagination et […] les arts du vivant »4. Les intellectuels africains et afrodescendants qui participent à la première édition des Ateliers de la pensée, à Dakar et à Saint-Louis au Sénégal5, se réunissent sous l’emprise de l’histoire mondiale qui enregistre, nous disent les éditeurs du volume Achille Mbembe et Felwine Sarr, un fait incontestable : la place d’une importance croissante qu’occupe l’Afrique dans les nouvelles configurations planétaires, tant dans le domaine sociopolitique et économique que culturel, et le brouillage des frontières et des catégories contre toute forme de vision binaire. La discontinuité, l’avancée fragmentaire et l’inachevé dont il est question dans la citation de Glissant constituent autant de manières d’appréhender les relations que l’Afrique tisse dans et avec le monde. Les protagonistes interpellés dans la pensée poétique glissantienne comme dans la pensée critique de l’Afrique-Monde évoquent deux figures motrices, chacune avec sa démarche et parfois simultanément : le scientifique hasarde et met en doute, l’artiste assume et légitime. Il s’agit finalement de deux manières spéculaires de concevoir la création, « deux dimensions de la manière d’inventer »6, et de nommer le réel qui reste quelquefois incompréhensible. D’où la participation d’intellectuels7 et d’artistes8 qui, nous le verrons, vont se partager les rôles et les disciplines en tant que scientifiques-militants et universitaires à la double casquette.

2Notre objectif sera d’abord d’illustrer le collectif Écrire l’Afrique-Monde pour analyser quelques aspects rhétoriques de l’avant-propos qui annonce la portée manifestaire de l’entreprise par la proclamation d’une pensée-action. Nous essaierons d’en retracer la cartographie telle qu’elle est conçue dans la vision de l’Afrique-Monde suivant la démarche relationnelle à travers laquelle il serait possible de déconstruire le « système » désormais fixé selon un paramétrage occidental. Pour ce faire, il sera utile d’interroger la valeur suffixale qui depuis quelques décennies investit largement le « monde » dans les études mondiales et les Global studies. La démarche relationnelle s’imposant sur le terrain de la transdisciplinarité académique en direction d’une pluralité méthodologique, pourra aisément s’ouvrir à des pragmatiques de la pensée frontalière – proche de la pensée de la trace glissantienne. Cette même démarche nous permettra enfin de montrer comment l’autoréflexivité de la pensée célébrée dans le collectif interpelle le sujet « Afrique » et invoque des paradigmes de la philosophie africaine afin de décloisonner une épistémologie qui, au lieu de rejeter le modèle occidental, l’intègre et s’ouvre aux variétés du monde. Il sera question aussi de sonder une pratique de la visée relationnelle au sein du recueil afin d’en relever les potentialités et quelques limites.

Écrire l’Afrique-Monde : rhétorique manifestaire du trait d’union avec le monde

  • 9 Rappelons que peu après la sortie du manifeste, Michel Le Bris et Jean Rouaud ont réuni les propos (...)
  • 10 Véronique Porra rappelle à juste titre que la terminologie glissantienne est réinvestie par la litt (...)
  • 11 Un certain nombre de ces ambiguïtés sont passées en revue et expliquées en termes de stratégies d’é (...)
  • 12 Aucun contributeur non-francophone ne participe à la constitution du volume. Les anciennes discussi (...)

3Dix ans après le manifeste « Pour une “littérature-monde” en français » publié dans les colonnes du périodique Le Monde9, Écrire l’Afrique-Monde apparaît comme une reprise d’anciens débats jamais résolus et réactualisés à la situation africaine d’aujourd’hui. De ce point de vue, ce collectif semble s’adresser à la fois à un auditoire accoutumé aux études postcoloniales et à un public français plus familier avec les polémiques sur le statut des littératures francophones en France. Dans les deux textes, le langage d’inspiration glissantienne ne passe pas inaperçu, Glissant étant le chantre des concepts-monde et cosignataire du manifeste de 2007. Et pourtant, dans un cas comme dans l’autre, la vision véhiculée est schématisée sur une structure binaire – le centre parisien vs. les périphéries francophones dans le manifeste ; l’Occident (surtout la France) vs. l’Afrique et sa diaspora dans le collectif – contrairement à la complexité philosophique de la pensée glissantienne qui est irréductible à des schèmes10. D’autre part, les ambiguïtés qui caractérisaient le manifeste de 200711 – communauté littéraire de langue française vs. aspiration mondiale ; critique des instances centrales de consécration vs. adhésion de fait au centre institutionnel parisien –, demeurent presque identiques une décennie plus tard dans ce volume à vocation manifestaire.  Dans les deux cas, affirmer, d’une part, un réseau centripète africain (en français12, encore une fois) et, d’autre part, aspirer à une dimension mondiale centrifuge dans laquelle l’Afrique jouerait un rôle de premier plan signifie, entre autres, relever un défi épistémologique. Le paradoxe consiste en la réalisation concrète d’une alternative à l’épistémologie occidentale dans un contexte global où les références scientifiques qui font autorité sont occidentales. Ce projet est paradoxal en ce qu’il a du mal à se mettre en place sans s’intégrer dans le système économique et culturel occidental qui en assure l’avènement et la pérennité. Ainsi, par un label aussi sensationnel que saturé tel que « littérature-monde », le concept d’Afrique-Monde s’inscrit dans l’héritage du poète martiniquais – étonnement peu mentionné au fil des presque 400 pages du volume – sans pour autant en incarner les principes fondateurs. Cet aspect ne peut pas être ignoré car si l’initiative du manifeste de 2007 a eu le mérite de mettre sous les yeux de tous les dysfonctionnements inhérents à la francophonie littéraire, l’Afrique-Monde, elle, se présente comme un projet qui n’est plus de l’ordre des intentions mais des actions, encore trop abstraites pour vanter une praxis telle que Glissant l’avait déployée dans sa poétique.

  • 13 Achille Mbembe et Felwine Sarr, « Penser pour un nouveau siècle » dans Achille Mbembe et Felwine Sa (...)

4Bien que ce collectif refuse de s’inscrire formellement dans le genre du manifeste13, il en célèbre toutefois la démarche prescriptive. L’attention portée sur les articulateurs du discours préliminaire et sur les choix lexicaux, nous permettent d’emblée de reconnaître la construction d’un discours manifestaire à travers des procédés rhétoriques qui sont propres de ce genre littéraire :

D’abord, il [ce livre] traite d’une urgence. Le temps nous étant à la fois favorable et compté, il n’y a plus aucune raison d’attendre. Nous sommes nos propres témoins. Il nous faut absolument faire corps […].

Ensuite, penser tout de suite et pour soi-même est un exercice indissociable de l’action, car justement, s’agissant de l’Afrique comme du monde, l’on n’agira pas sans penser, tout comme on ne pensera pas sans agir sauf, dans l’un et l’autre cas, vouloir à tout prix laisser la voie à la catastrophe. […]

  • 14 Ibid., p. 9.

Ce livre est donc un appel général, pressant et presque tendu, à reprendre de vieux combats jamais clos et à engager d’autres qu’appelle le nouveau siècle, ce qui, inévitablement, revient à brouiller et à effacer des lignes afin de pouvoir en tracer d’autres14.

5Les marqueurs discursifs en tête de chaque argument – « d’abord », « ensuite », « donc » – agencent ponctuellement le procédé démonstratif. Dans une tripartition assez classique, la démonstration aboutit à une conclusion axiologique, porteuse d’un sous-argument d’ordre moral : si l’on convient que ce livre constitue un appel collectif qui incite une action combative par la force de l’intellect et de la création artistique – deux opérations intrinsèques à l’exercice de la pensée et perçues comme valeurs –, l’engagement escompté est forcément positif et donc convaincant. Le lexique employé, par ailleurs, se sert avec désinvolture d’expressions apocalyptiques évoquant le bruitage cadencé du temps qui presse et, par conséquent, de l’urgence. Le temps est « compté » et le retarder davantage matérialiserait le prélude d’un cataclysme. De surcroît, le langage révolutionnaire et novateur qui est le propre du manifeste – tracer de nouvelles lignes pour le nouveau siècle – s’accompagne d’une dimension performative où la pensée et l’action s’alimentent mutuellement, ce qui investit le discours préliminaire d’une valeur à la fois littéraire et politique dont le but est tout d’abord de s’autolégitimer.

  • 15 Voir par exemple Jean Copans, « Penser l’Afrique ou connaître les sociétés de l’Afrique », Cahiers (...)
  • 16 Il est difficile de ne pas remarquer la présence abondante d’intellectuels sénégalais (Felwine Sarr (...)

6Mais si le ton du volume est par moments polémique, dans la mesure où les propos en guise d’introduction se développent sur la dialectique de la réfutation d’anciennes catégories en faveur d’innovations formelle et catégorielle, le fond se construit, lui, sur une rhétorique dépassée. En effet, la plupart des arguments sont déjà illustrés dans le manifeste « Pour une “littérature-monde” en français » – décentrement institutionnel, visée transnationale, dépassement des frontières catégorielles, primauté esthétique – et les propos y figurant se greffent sur un discours postcolonial en vogue depuis des décennies dans les Universités d’Amérique du Nord. D’où les réactions qui, à la sortie du volume, ont soulevé l’incongruité de l’entreprise et une certaine approximation disciplinaire15. Cela dit, et malgré une représentativité quelque peu inégale au sein du projet16, le but principal des initiateurs, Mbembe et Sarr, a été de donner de la visibilité à la dimension collective d’une action pensive qui interpelle l’Afrique : les acteurs littéraires et sociaux sont promus par cette vitrine transnationale et transcontinentale en tant qu’écrivains et artistes, tout autant que les universitaires et acteurs culturels sont les promoteurs d’une vision relationnelle de l’Afrique et d’une pensée recentrée sur l’Afrique. Il s’agit de produire un discours sur l’Afrique qui soit constituant pour les discours à venir.

  • 17 Édouard Glissant, Introduction à une poétique du divers, Paris, Gallimard, 1996, p. 82-83.
  • 18 « [Le nom Africain est] inopérant lorsqu’il est question de se définir pour soi-même, il devient un (...)
  • 19 Édouard Glissant, Poétique de la Relation. Poétique III, Paris, Gallimard, 1990, p. 215.

7Écrire l’Afrique-Monde se donne donc pour objectif de redessiner la carte du monde en « faisant corps » : cette locution comprend la prise en charge de chaque singularité appartenant à un seul organisme qui assure une place légitime à tous ses constituants, contre toute forme d’universalisme. C’est le corps social qui est interpellé dans la cohésion de ses particules, selon le principe glissantien de l’être unique en lui-même et uni à un « tout » dans la Relation. Vue de cet angle, la visée relationnelle que comporte le deuxième lexème du mot composé dans le titre du collectif, -Monde, indique explicitement la prise en compte de l’Afrique à la fois comme sujet et objet autoréflexif dans son ouverture à l’interrogation partagée et au mouvement de lui-même sur lui-même. Suivant les leçons d’Édouard Glissant, la démarche relationnelle se développe dans la conscience d’« immenses plages temporelles »17 où le temps et l’espace tissent les coordonnées de l’humanité en transformation perpétuelle et qui réinvestit le lexique, quelquefois employé de manière abusive, d’une nouvelle responsabilité. Pour Léonora Miano, Afrique et Africain négocient leur recevabilité entre assimilation et appropriation18. Les Africains se sont assimilés mais ils ne se sont pas approprié le concept inventé d’Afrique, d’où l’urgence de ce projet collectif : débarrasser l’Afrique d’un sens d’attribution ou, avec les mots de Glissant, « se défolkloriser »19 pour se réorienter vers soi-même.

  • 20 Achille Mbembe et Felwine Sarr, « Penser pour un nouveau siècle », art. cit., p. 8. C’est nous qui (...)
  • 21 Édouard Glissant, Traité du Tout-monde, op. cit., p. 21.
  • 22 Ainsi doit être comprise l’antillanité, non pas une entité identifiée et localisée dans l’espace ca (...)

8La valeur prescriptive de ce recueil-manifeste est renforcée par l’emploi, dans les titres des contributions, des verbes à l’infinitif, le mode impersonnel et atemporel par définition, qui exprime la valeur sémantique de l’énoncé et s’ouvre à la pluralité. Il suffit de parcourir quelques-uns des vingt-et-un titres dans la table des matières pour s’apercevoir que huit d’entre eux placent l’infinitif en tête du propos : « Penser pour un nouveau siècle » (Achille Mbembe et Felwine Sarr), « Réinventer la modernité africaine ! » de Blondin Cissé, « Retrouver le sens » de Bonaventure Mve-Ondo, « S’estimer, faire sens » de Séverine Kodjo-Grandvaux, « Panser l’en-commun » d’Abdourahmane Seck, « Réenchanter le monde : Husserl en postcolonie » de Bado Ndoye, « Écrire les humanités à partir de l’Afrique » de Felwine Sarr, « Penser le monde à partir de l’Afrique », Achille Mbembe. À l’infinitif, on le sait, le verbe est chargé de sa fonction nominale. Ainsi, au-delà de leur homophonie, penser et pensée recoupent la même unité sémantique, les deux pouvant exprimer à la fois une action ou un état de ce même signifié resémantisé, sans oublier que le substantif « pensée » se construit sur la forme verbale du participe passé ; d’où la réciprocité des deux formes. Il en est de même, et de manière encore plus évidente, pour la double fonction verbale et nominale du lexème « être » – « les diverses manières […] d’être du monde, d’être monde, de faire le monde »20 – qui, dans la vision glissantienne, renonce à la fixité de l’état et privilégie le caractère mouvant de l’« étant »21 – l’être transformé en action. L’être monde mouvant qui fait le monde dont il est question dans le discours préliminaire forge une marche – mouvante dès son étymologie –, soit une méthode que l’identité figée dans l’infinitif « être » ne saurait mettre en œuvre22. Ce qui explique la double posture du collectif défendue par l’emploi de l’infinitif : l’émission d’une instruction que signifie sa fonction nominale accompagne l’appel à une action nouvelle véhiculée par le prédicat. À ce propos, le choix de la préfixation relève, lui aussi, du langage du manifeste : l’adjonction à l’infinitif du préfixe re- ou - attribuant aux verbes le sens d’une réaction à un acte premier dont le but est d’élaborer à nouveau – « réinventer », « retrouver », « réenchanter » – indiquent dès les titres la valeur programmatique du livre. Cette dernière est aussi suggérée par l’emploi de la préposition « pour » ou par la projection du lieu des contre-récits et des possibles (« Pour un universel vraiment universel » de Soulayemane Bachir Diagne, « Utopies émancipatrices » de Françoise Vergès, « Les chemins de l’universel » de Sami Tchak). D’autres fois, c’est la forme interrogative qui caractérise les titres et sous-titres des contributions nous rappelant que l’interrogation est l’attitude par antonomase du sujet réflexif (« De quoi Afrique est-il le nom ? » de Léonora Miano, « Qu’est-ce qu’un auteur postcolonial ? » de Lydie Moudileno, « Comment peut-on être africain.e ? » de Hourya Bentouhami, « Face au défi démographique et aux mutations technologiques, l’emploi salarié décent a-t-il un avenir en Afrique ? » de Ndongo Samba Sylla).

  • 23 Jean-Loup Amselle, Branchements. Anthropologie de l’universalité des cultures, Paris, Flammarion, 2 (...)
  • 24 Ibid.

9Ce nouveau code langagier, sous le signe de la préfixation des verbes en re- et ré- que l’Afrique-Monde se propose d’incarner, dit la nécessité de concevoir l’Afrique comme un nouveau signifiant flottant et déterritorialisé au vu de la configuration géopolitique mondiale actuelle. Et Jean-Loup Amselle d’ajouter à ce propos que l’Afrique « est un concept à géométrie variable qui appartient aussi bien aux banlieues françaises qu’aux ghettos nord-américains, aux favellas brésiliennes aussi bien qu’aux villages africains. »23 C’est selon lui cette diffraction de l’Afrique dans l’imaginaire planétaire qui fait d’elle une construction conceptuelle dont la logique sémantique dépasse les frontières nationales et continentales : « Le concept-Afrique appartient à tous ceux qui veulent s’en emparer, se brancher sur elle. »24 En définitive, cette plasticité de l’Afrique qui fait du monde son seul centre possible confirme la symbolique relationnelle que le trait d’union revêt.

  • 25 Wallerstein rappelle qu’aucun autre système économique, le capitalisme ayant été créé en Europe au (...)
  • 26 Édouard Glissant, Poétique de la Relation, op. cit., p. 211.
  • 27 Ibid., p. 211-212.
  • 28 Édouard Glissant, Introduction à une poétique du divers, op. cit., p. 33-34 ; Traité du Tout-monde, (...)
  • 29 Abdourahmane Seck, « Panser l’en-commun » dans Achille Mbembe et Felwine Sarr, (éds), Écrire l’Afri (...)
  • 30 Philippe Artières, « “Solitaire et solidaire”. Entretien avec Edouard Glissant », Terrain, n° 41, 2 (...)

10Bien avant le manifeste « Pour une “littérature-monde” en français » et le Traité du Tout-monde de Glissant, Fernand Braudel avait investi le lexème « -monde » du caractère d’autonomie et d’autosuffisance attribué au système économique doté d’un centre hégémonique qui domine de vastes zones périphériques desservies et dépendantes du centre. Formulé dans sa thèse de doctorat sur le monde méditerranéen publiée en 1949 et précisé trente ans plus tard dans Civilisation matérielle, économie et capitalisme - xv et xviii siècles, ce concept est repris et approfondi par Immanuel Wallerstein, son disciple à l’époque de la fondation en 1963 de la Maison des Sciences de l’Homme dont Braudel fut l’administrateur jusqu’à sa mort, pour développer celui de système-monde qui est étroitement lié au système capitaliste. Wallerstein identifie le système capitaliste par deux caractéristiques majeures : une priorité accordée à l’accumulation du capital, bien entendu, mais aussi le caractère incessant et expansif attribué à cette même accumulation25. Ce qu’il appelle le « système-monde moderne » ou « l’économie-monde capitaliste » n’est pas, précise-t-il, un système étendu à l’échelle mondiale mais plutôt un système autonome qui se suffit ; d’où l’emploi du trait d’union signifiant que « monde » n’est pas un attribut de « système » mais, plutôt, que les deux entités forment ensemble un seul concept à même de dénoncer le potentiel d’implosion des sociétés humaines organisées en économies accumulatrices et expansionnistes. Nous constatons d’emblée que le trait d’union qui a longuement chargé le substantif « monde » du caractère économique et géopolitique chez Braudel et Wallerstein dénonçant des formes hiérarchisées d’exclusion, est ensuite devenu, sous la plume de Glissant, un syntagme exprimant l’inclusion dans le bien commun du Tout-monde, « la convergence des histoires des peuples »26 et « les rencontres (dans la conscience) de ces histoires et des matérialités de la planète. »27 Ainsi, l’en-commun évoqué par Abdourahmane Seck – Panser l’en-commun – rejoint la notion de « lieu commun » selon Glissant – différent du paralexème courant et signifiant la rencontre des pensées du monde qui se confirment, tous contextes spatio-temporels confondus28 – en ce que la matrice du partage réhabilite le corps social de la citoyenneté et contribue à sa rédemption29. Bien que Glissant apparaisse en coulisse du collectif, le projet de l’Afrique-Monde ne semble pas vouloir se défaire de la pensée archipélique selon laquelle le monde est « l’objet le plus haut de la poésie »30.

Théories et pragmatique du lien : la pensée frontalière et la pensée de la trace

  • 31 En plus de Pius Ngandu Nkashama et Boubacar Boris Diop qui écrivent respectivement en ciluba et en (...)
  • 32 Ibid., p. 101.
  • 33 Ibid.
  • 34 Achille Mbembe, Sortir de la grande nuit. Essai sur l’Afrique décolonisée, Paris, Éd. La Découverte (...)
  • 35 Achille Mbembe, Sortir de la grande nuit, op. cit., p. 68, 70 et « Penser le monde à partir de l’Af (...)
  • 36 Voir Vincent Descombes, Le complément de sujet. Enquête sur le fait d’agir de soi-même, Paris, Gall (...)
  • 37 Achille Mbembe, « Penser le monde à partir de l’Afrique », art. cit., p. 387.
  • 38 Achille Mbembe, Sortir de la grande nuit, op. cit., p. 71.

11Xavier Garnier nous rappelle qu’à côté des écrivains africains qui revendiquent un bagage culturel mondial tels que Dambuzo Marechera, Kossi Efoui, Abdourahman A. Waberi, Sami Tchak et bien d’autres, souvent issus de la diaspora, un mouvement d’émergence en langues africaines se crée sur des bases militantes31. Dans un cas comme dans l’autre, aussi bien sur le plan de la diffusion locale que sur celui de la mondialisation, on assiste à une inversion de perspective : « ce n’est pas l’Afrique qui vient au monde, mais le monde qui vient à l’Afrique »32, dit-il, dans la mesure où ces littératures rendent compte « des modèles de vie globalisés. »33 Pour un certain nombre de penseurs postcoloniaux tel qu’Achille Mbembe, sur le sillage de Frantz Fanon, la décolonisation est un « projet de déclosion du monde »34 et « d’autonomie humaine »35, ce qui produit essentiellement deux postulats. Selon le premier la décolonisation africaine est un projet d’autonomisation de l’Afrique dans le monde décloisonné si bien que tous les Africains sont les héritiers d’un patrimoine mondial et – deuxième postulat découlant du premier – le soi va de pair avec l’humanité dans la mesure où la conscience de soi – comme sujet qui s’autorise à parler instaurant un rapport transitif avec lui-même à la première personne36 – vise la « montée en humanité » et donc la déclosion du monde37. Rien d’essentiellement différent de ce qu’Achille Mbembe affirmait déjà dans Sortir de la grande nuit. Et c’est dans cette même perspective que Glissant est volontiers interpellé en ce qu’il prône une « construction de sphères d’horizontalité »38 où la relation avec l’Autre surgit de la rencontre avec l’entièreté du monde contre toute forme d’hégémonie (apparentée à la verticalité) et où les pensées se rejoignent dans des lieux communs.

  • 39 Reste à identifier conceptuellement l’attribut d’ « africain » qui, en somme, semble relever essent (...)
  • 40 Grosfoguel définit l’« eurocentrisme nationaliste premier-mondiste » comme une réaction nationalist (...)
  • 41 Ibid., p. 65.
  • 42 Enrique Dussel et Ramón Grosfoguel parlent de projet transmoderne dans une vision utopique. Cf. Ram (...)

12Nous constatons d’emblée que l’« urgence » annoncée dans l’avant-propos concerne de manière prioritaire des questions irrésolues d’ordre épistémique et qui réclament une pragmatique de la pensée « africaine »39 dans le monde. Dénonçant les intérêts économiques des puissances mondiales qui font de la race un enjeu majeur pour la mise en place d’un système-monde – la distribution mondiale du travail et des échanges, et le racisme sont partie intégrante du système capitaliste – où le Nord et le Sud assument des significations sociopolitiques et stratégiques, les réflexions qui convergent dans le projet de l’Afrique-Monde s’inscrivent dans un espace intermédiaire entre postcolonial studies et pensée décoloniale. L’implication de disciplines telles que les sciences économiques et politiques et l’anthropologie, et l’évocation des concepts de système-monde et d’économie-monde, qui sont chers à des penseurs latino-américains tels que Enrique Dussel, Aníbal Quijano, Ramón Grosfoguel et Walter Mignolo, situent davantage ce volume au carrefour des deux écoles de pensées, proches dans le fond mais distinctes dans l’expression. En effet, les études postcoloniales sont plus enclines à déconstruire le discours hégémonique impérialiste que les études décoloniales visent de loin, y préférant une critique épistémique du système capitaliste néolibéral. La philosophie glissantienne, quant à elle, semblerait partiellement valider une synthèse des deux courants – de la même manière qu’elle en présente les signes avant-coureurs – en ce qu’elle engendre une critique sensible à l’avènement d’une épistémologie autre que la pure et simple application des modèles occidentaux. La question épistémologique est cruciale pour Walter Mignolo en ce que la critique du savoir au sens large – soit la philosophie des sciences – est le terrain sur lequel les puissances mondiales ont construit le mythe de la supériorité de l’Occident. Il élabore en guise de paradigme la notion de « pensée frontalière » qui se situe entre les deux réponses aux projets occidentalistes (« eurocentrisme nationaliste premier-mondiste » et « fondamentalisme tiers-mondiste »40) : au lieu de rejeter les modèles occidentaux, dit-il, les épistémologies de la frontière réinvestissent la « rhétorique émancipatrice de la modernité »41 eurocentrée à partir de cosmologies autochtones et de la philosophie des pays des Suds. La pensée frontalière reprend et resémantise les notions de système-monde et de citoyenneté – comment vivre le système-monde – qui n’est pas anti-moderne mais transmoderne42 et vise ce que Glissant, plutôt méfiant vis-à-vis des études postcoloniales, appelle la « diversalité » épistémique.

  • 43 Édouard Glissant, Traité du Tout-monde, op. cit., p. 20.
  • 44 Ibid.
  • 45 Glissant, Les Entretiens de Baton Rouge, avec Alexandre Leupin, Paris, Gallimard, 2008, p. 121, cit (...)
  • 46 Édouard Glissant, Traité du Tout-monde, op. cit., p. 18, 31.

13Nombreux sont les auteurs du volume qui empruntent les voies de la pensée frontalière pour interroger les nouveaux paradigmes épistémiques de l’Afrique-Monde, la pensée frontalière présentant des symétries évidentes avec la pensée de la trace selon Glissant. La trace, précise-t-il dans son Traité du Tout-Monde, n’évoque pas « une sente inachevée […] ni une allée fermée sur elle-même, qui borde un territoire »43 mais plutôt la voie spontanée, dispersée et utopique d’« être soi, dérivé à l’autre »44, que la poésie sait faire germer « en étendue [pour] dévoiler la relation »45, en opposition à la rigidité et à l’unicité de la « pensée de système »46, cette pensée occidentale de la racine unique. La poésie en étendue, par laquelle l’homme serait en communication avec le monde, constitue le socle de la démarche relationnelle à tous les niveaux et intéresse plusieurs disciplines. Or, il nous semble que le collectif aspire à une connexion de l’Afrique avec le monde sans toujours échapper à la simple apposition d’une grille de lecture glissantienne ; mais, quelquefois, il y parvient à travers des tentatives intéressantes d’application pragmatique. En guise d’exemple, l’approche relationnelle – où la Relation est occasionnée par l’éveil de la trace – investit les sciences politiques et sociales dans la contribution de Maurice Soudieck Dione. Le chercheur illustre les impasses philosophiques opérant cette traversée transdisciplinaire et transgénérique par un jeu de rebondissements dialectiques au cœur même du langage cumulatif et chiasmique où le poétique informe le politique et inversement. Citons-en l’incipit :

  • 47 Maurice Soudieck Dione, « Les impasses épistémologiques autour de l’objet Afrique » dans Achille Mb (...)

Considérée souvent comme un objet scientifique exotique qui autorise toute sorte d’excès caricaturaux, parés des atouts et atours, artifices et artefacts de la scientificité, il y a de réelles difficultés d’ordre épistémologique à projeter une pensée sur l’Afrique ou appréhender l’Afrique par la pensée. Car il subsiste des biais réflexifs et expressifs induits par l’existence et la persistance de rapports asymétriques de domination et d’exploitation avec l’Occident, et dont les jeux et enjeux cruciaux se prolongent, se déclinent et se perpétuent sur le terrain conceptuel et scientifique47.

  • 48 Ibid.
  • 49 Ibid., p. 132.
  • 50 Blondin Cissé, « Réinventer la modernité africaine ! » dans Achille Mbembe et Felwine Sarr, (éds), (...)
  • 51 Nadia Yala Kisukidi, « Lætitia africana – Philosophie, décolonisation et mélancolie » dans Achille (...)
  • 52 La Lætitia africana consiste à prendre conscience du passé à partir d’un futur désirable, autrement (...)

14Dans un style rythmé entre le calembour et le rap – petit clin d’œil aux rappeurs du mouvement de contestation « Y’en a marre » au Sénégal –, l’auteur construit son texte sur des binarismes conceptuels – « les pièges incontrôlables de la pensée universaliste » / « les sièges inconfortables de la pensée relativiste » ; « la pensée relativiste dévaluante » / « la pensée relativiste exaltante » – et sur un effet de circularité musicale produite par l’enchaînement d’allitérations et d’assonances. Il participe, ainsi, de l’édification d’une pragmatique transgénérique et autoréflexive qui met en abyme « la relation dialectique et circulaire »48 existant entre l’univers poétique et le terrain du politique. En écho à la polyphonie menée tout au long du recueil, Maurice Soudieck Dione retrace l’impératif de « déconstruction du savoir scientifique et intellectuel »49 de l’Occident qui s’opère par une pensée en action ou un acte réflexif qui n’est rien d’autre que l’illustration concrète d’une autocélébrée épistémè réfléchissante, instable et non-figée, soit la mise en scène de la méta-réflexivité épistémologique annoncée dans l’avant-propos. Blondin Cissé parle, quant à lui, d’une « délocalisation des structures mentales »50 dont l’accomplissement se ferait, pour Nadia Yala Kisukidi, par une « méthode souple »51, celle de la Lætitia africana52.

  • 53 Felwine Sarr, « Écrire les humanités à partir de l’Afrique » dans Achille Mbembe et Felwine Sarr, ( (...)
  • 54 Ibid.
  • 55 D’où l’existence d’une hiérarchie épistémique que Sarr et les contributeurs du volume essaient de c (...)
  • 56 Felwine Sarr, « Écrire les humanités à partir de l’Afrique », art. cit., p. 372.

15En somme, tous les contributeurs du volume touchent de près ou de loin le « recentrement épistémique »53 tant invoqué par Felwine Sarr. Ce dernier, en particulier, dénonce le déni épistémique qui incombe sur les savoirs locaux considérés comme « profanes » et donc non-scientifiques. À l’instar de ses collègues, il met en garde sur le piège de la méthodologie européenne – qui consiste à sélectionner un critère unique – non sans une pointe de simplification, laissant supposer qu’il existe une seule matrice scientifique dans les institutions académiques occidentales. Dans le droit fil des positions décentrées issues des études décoloniales, Felwine Sarr préconise la valorisation de cosmologies et de savoirs théoriques locaux – les ontomythologies et les épistémogonies africaines54 – comme forme de connaissance intuitive et non rationnelle en contrepoint aux connaissances institutionnalisées dans les universités du Nord55 ; ce qui comporte davantage une intégration de valeurs ontologiques et éthiques – « la force vitale, le vivable, le viable »56 – en dépit de la recherche de vérité empirique.

  • 57 Plus nuancé qu’Hountondji selon lequel à un savoir savant occidental – le système dominant – s’oppo (...)
  • 58 Ibid.
  • 59 Voir B. de S. Santos, Épistémologie du Sud : mouvements citoyens et polémique sur la science, Paris (...)
  • 60 Les injustices cognitives se comprennent à partir de la théorie de la justice cognitive développée (...)
  • 61 Florence Piron, « Médiation haïtiennes. Répondre à la violence séparatrice de l’épistémologie posit (...)
  • 62 Faible présence des femmes dans les universités haïtiennes et africaines, carences budgétaires empê (...)
  • 63 Florence Piron et al., « Le libre accès vu d’Afrique francophone subsaharienne », Revue française d (...)
  • 64 « Le niveau du jus de goyave dans mon verre est descendu… Banm yon ti ji gwayav ankò silvouplè.

16Et pourtant le danger d’une épistémologie africaine est de buter sur les impasses d’une autarchie intellectuelle et d’une autoaliénation épistémique, contraires à la vocation relationnelle que l’Afrique-Monde prétend défendre. J.-L. Amselle relève les écueils d’une méthodologie a priori autochtone dont le risque est de réitérer les clichés qui pèsent déjà sur les chercheurs africains et intéressés à l’Afrique57. Il souligne l’étape délicate du « mode de prélèvement du savoir »58 dont le risque est justement de sélectionner arbitrairement les informations capables de connoter l’un des visages de l’Afrique. En définitive, la seule solution possible et envisageable serait de cautionner une pluralité d’outils – que B. de S. Santos appelle « écologie du savoir »59 pour indiquer la relation pragmatique entre plusieurs formes du savoir – partant du principe qu’une seule matrice épistémologique est toujours totalisante et que les méthodes même exclusivement africaines seraient insuffisantes à appréhender tout type d’objet scientifique relevant du champ des études africaines dans leur relation avec le monde. À ces écueils s’ajoutent d’autres limites épistémologiques que l’anthropologue québécoise, Florence Piron, rassemble sous l’appellation d’« injustices cognitives »60, portant avant tout sur « l’invisibilité normative des savoirs locaux en milieu universitaire »61. Partant du postulat que les savoirs locaux sont des approches cognitives particulières d’appréhension du monde ayant toutes la même légitimité, Florence Piron dresse une liste d’injustices cognitives62. Son objectif est d’indiquer des voies concrètes, durables et éthiques, d’acquisition, de construction et de traitement des connaissances locales africaines inscrite dans une science ouverte juste – un « libre accès inclusif »63 qui trouve une première concrétisation importante dans la réalisation du projet SOHA (Science Ouverte en Haïti et en Afrique francophone). En plus d’accomplir une pragmatique de cette épistémologie du lien, étroitement apparentée à l’approche relationnelle suggérée par la diversalité épistémique glissantienne, ce projet admet que le produit scientifique lui-même soit imprégné de différentes formes d’appréhension du réel, issues d’épistémologies des Suds, sans pour autant perdre en scientificité. Sa production académique en fournit une illustration visant à démontrer que la rigueur scientifique n’est en rien incompatible avec l’expérience émotionnelle de l’écriture du soi64.

  • 65 Abdourahmane Seck, « Panser l’en-commun », art. cit., p. 312.
  • 66 Le récit s’ouvre sur le mode de la narration omnisciente, alors que les faits sont scrupuleusement (...)
  • 67 Le concept de « bisoïté » est interrogé en opposition à la conception solipsiste de l’intersubjecti (...)
  • 68 Séverine Kodjo-Grandvaux, « S’estimer, faire sens » dans Achille Mbembe et Felwine Sarr, (éds), Écr (...)
  • 69 Bonaventure Mve-Ondo, « Retrouver le sens » dans Achille Mbembe et Felwine Sarr, (éds), Écrire l’Af (...)

17L’épistémologie du lien ne serait rien d’autre qu’une alternative inclusive des Suds à l’épistémologie positiviste historiquement ancrée dans l’histoire européenne. C’est bien cette approche relationnelle qui nous semble s’élever au rang scientifique dans Écrire l’Afrique-Monde. La même démarche narrative adoptée par Françoise Piron lorsqu’elle affiche le moi scientifique en anthropologue à la découverte de soi, est mobilisée par l’historien et anthropologue Abdourahmane Seck qui opère une praxis de l’épistémologie du lien en incorporant à son « anthropologie buissonnière »65 le récit narrativisé et autoréflexif de sa conversation avec un chauffeur de taxi à Dakar et celui de la grâce présidentielle accordée à Karim Wade66. La dépossession de soi, qui fait l’objet de son analyse, peut être contrée par un « projet de pansement », le mbokk – l’en-commun – qui suggère en wolof le lien de parenté et la matrice du partage dans la pratique quotidienne de l’être. Mbokk, mais aussi bisoïté – un « nous » inclusif qui investit le « biso », nous en lingala, dans une société ouverte67 – ou encore ubuntu, un lexème présent dans les langues bantu pour désigner le lien dans l’humanité : tant de notions épistémiques issues des langues locales pour réinvestir, d’une part, l’intersubjectivité sociale basée sur la matrice de l’estime de soi dans la socialité du « nous »68 et, d’autre part, mettre en chantier l’épistémologie relationnelle, soit une « épistémologie des épistémologies capables d’hétérotopies, c’est-à-dire capable de mettre en lien et en dialogue des utopies plurielles »69.

Littérature et autoréflexivité en réseau : la pensée complexe

  • 70 L’universalisme épistémique découle du modèle d’émancipation défendu depuis le siècle des Lumières.
  • 71 Il explique l’universalisme comme étant un paradigme déclencheur d’une dialectique inclusion/exclus (...)
  • 72 « Ce n’est pas que le monde ne s’européanise pas. C’est qu’il s’indianise aussi bien, et se sinisie (...)
  • 73 Ibid., p. 77.

18Nous voyons désormais clairement que les universitaires et les philosophes ont recours à des formes diverses du savoir et aux arts poétiques afin de contribuer à une pragmatique de la pensée en réseau où les catégories et les genres s’intègrent, au lieu de s’exclure, en faveur d’une épistémè libérée des autoreprésentations philosophiques occidentales70. Celles-ci sont largement débattues par Mamadou Diouf71 et Souleymane Bachir Diagne72 qui suggère, lui aussi, de « compliquer l’universel »73, soit de complexifier le processus de transfert-traduction des sciences et des philosophies en inversant les perspectives et en tissant de nouvelles trames.

  • 74 Bernard Mouralis, Littérature et Développement : Essai sur le statut, la fonction et la représentat (...)
  • 75 Sami Tchak, « Les chemins de l’universel » dans Achille Mbembe et Felwine Sarr, (éds), Écrire l’Afr (...)
  • 76 Ibid., p. 346.
  • 77 Ibid., p. 348, 351.
  • 78 La problématisation sur le rôle de l’écrivain et de sa responsabilité constitue un sujet crucial ég (...)

19Comme les savants et les universitaires intègrent les arts et le langage poétique dans leurs travaux scientifiques, inversement, les sciences politiques, l’histoire sociale, la philosophie s’ouvrent davantage à la littérature. De fait, bon nombre d’écrivains africains s’en servent pour accompagner leur travail littéraire d’un discours critique sur le statut de cette même littérature et sur sa place dans les sciences et dans l’histoire74. La démarche du scientifique qui serait souhaitable selon Mouralis devrait situer l’analyse sociale de la littérature au cœur même de ses réflexions, de telle sorte que l’Afrique ne soit pas réduite à un objet d’intérêt culturel ou idéologique, mais que le travail de l’écrivain soit pris en compte dans son interrogation sur l’universalité de la littérature. « L’universel est l’unique destination de la littérature », affirme Sami Tchak dans sa contribution au volume, cependant « [il] réside moins dans les thématiques que dans leur traitement »75, ce qui le conduit à revenir sur les contraintes éditoriales qui dessinent un scénario inquiétant, en Afrique comme ailleurs, où abondent les livres « ordinaires »76 publiés à coups de subventions ou par la voie bien plus facile mais pas plus rassurante de l’autoédition. L’universel tel que Sami Tchak le conçoit résulte de la rencontre des humanités particulières, une rencontre qui doit passer par un travail rigoureux sur les exigences de densité esthétique et de dépassement de la caricature et de l’exotisme77. Ainsi, l’auteur évoque un autre aspect d’une importance majeure, celui de l’auctorialité – et donc du discours de légitimation – au sein des institutions académiques et littéraires dans les différents contextes transnationaux. La pérennisation de l’autorité discursive sur le long terme, d’une part, et le positionnement dans le contexte social d’autre part, constituent deux paramètres majeurs qui révèlent la dimension constituante des discours et la charge instituante des textes métalittéraires ou à vocation académique. En effet, si dans Écrire l’Afrique-Monde la démarche critique de Sami Tchak vise à démanteler les impostures de l’écrivain78 (surtout quand celui-ci est assujetti à une demande d’exotisme), celle d’Alain Mabanckou et Abdourahman A. Waberi, romanciers et titulaires de chaires aux États-Unis, prend les allures d’une didactique divertissante alors qu’elle construit un point de vue d’auteur engagé.

  • 79 Alain Mabanckou et Abdourahman A. Waberi, Dictionnaire enjoué des cultures africaines, Paris, Fayar (...)
  • 80 Alain Mabanckou et Abdourahman A. Waberi, « Dictionnaire amoureux du Continent africain : deux entr (...)
  • 81 Alain Mabanckou et Abdourahman A. Waberi, Dictionnaire enjoué des cultures africaines, op. cit., p. (...)
  • 82 Édouard Glissant, Traité du Tout-Monde, op. cit., p. 192.
  • 83 Ibid.
  • 84 Maryline Baumard, « Faux dico, vrai manifeste : Mabanckou et Waberi redéfinissent l’Afrique », Le M (...)
  • 85 Rappelons que les deux écrivains avaient déjà collaboré à l’occasion du recueil dirigé par Alain Ma (...)
  • 86 Jean-Marie Gleize, « Manifestes, préfaces : sur quelques aspects du prescriptif », Littérature, n° (...)
  • 87 La ligne éditoriale de cette maison nous permet de comprendre que loin d’être un dictionnaire class (...)
  • 88 À titre illustratif, un extrait de l’entrée « Addis-Abeba » où l’Afrique, l’Europe et l’Amérique so (...)
  • 89 Alain Mabanckou et Abdourahman A. Waberi, « Dictionnaire amoureux du Continent africain : deux entr (...)
  • 90 « Aventure urbaine » dans « Dictionnaire amoureux du Continent africain : deux entrées », art. cit. (...)
  • 91 Il n’est pas anodin de constater que, contrairement à l’entrée « Arlit », rédigée par A. A. Waberi, (...)

20Amis de longue date et co-auteurs d’un travail à quatre mains, A. Mabanckou et A. A. Waberi opèrent donc une pratique de la pensée frontalière dans la mesure où les deux entrées d’un « Dictionnaire amoureux du Continent africain » illustrent les jalons d’une autre pensée active : en réinvestissant la dictio d’une éthique du partage – où l’action de dire est le propre étymologique du dictionnaire –, ils inaugurent un « abécédaire buissonnier »79 qui ne se prétend pas encyclopédique mais cherche plutôt à éveiller la curiosité et la réflexion critique chez un public vaste et varié. Les deux entrées de la première lettre de l’alphabet – « Arlit » et « Aventure urbaine », attribuables respectivement à A. A. Waberi et A. Mabanckou – annoncent déjà le potentiel créateur du fragment, par nature partiel et inachevé, en ce qu’il reflète l’ébauche d’un projet en construction et donc d’une pensée labyrinthique qui se tisse de fil en aiguille. En effet, c’est en novembre 2019 que les deux co-auteurs de cette performance à la croisée des genres, où le littéraire et le militantisme sont mobilisés dans une démarche commune, publient chez Fayard un Dictionnaire enjoué des cultures africaines dont l’avant-propos reprend presque à la lettre l’introduction de la dictio « amoureuse » annoncée dans Écrire l’Afrique-Monde et la prolonge. Présenté comme une mythographie et un « chant d’amour »80 au style éclaté et passionné, le Dictionnaire enjoué est qualifié de projet initiatique en ce que le regard porté sur chaque entrée trace une nouvelle voie d’appréhension de l’Afrique dans le monde et vice-versa. Si les co-auteurs se servent toujours de la même rhétorique, largement exploitée par les animateurs des Ateliers de la pensée – « l’Afrique est dans le monde et [que] le monde est dans l’Afrique »81 –, ils fixent néanmoins des repères essentiels dans le vaste « non-lieu » du monde, tel que Glissant définit la mondialisation. C’est dans ce va-et-vient entre l’Afrique et le monde que A. Mabanckou et A. A. Waberi révèlent les potentialités de la trace glissantienne « qui va de son lieu au monde et retour et aller encore et retour encore »82 et peignent l’inépuisable variété de « l’infini détail »83 dont le Tout-monde est formé. Dans ce sens, la démarche défendue dans le Dictionnaire enjoué véhicule non seulement une déclaration d’intention mais surtout une pédagogie de la décolonisation critique et culturelle. Et derrière elle se cache un discours de prescription, comme le laisse apparaître Le Monde au lendemain de la sortie du livre : « faux dico, vrai manifeste »84. Or, comme tout manifeste, cette entreprise plurielle85 vise la production de textes à venir au sens large86 et s’inscrit dans la tradition de vulgarisation et d’éducation par l’amusement qui est propre de la maison Fayard87. En effet, une bonne dose d’érudition est camouflée ou, du moins, tempérée par le goût délicat du sourire et de la blague. De surcroît, le Dictionnaire enjoué déclenche un tour d’horizon historique où la mémoire subjective du souvenir et la mémoire collective de l’histoire mondiale de l’Afrique, se trouvent imbriquées. Presque chaque entrée88, qui constitue le prétexte d’un angle d’attaque, est traversée par l’histoire des pays et des continents connectés via les fils d’une commune destinée, celle de la mondialisation où les grandes capitales économiques sont le creuset d’investissements humains. Ce qui confirme la dilatation métonymique de l’histoire migratoire que relève Mabanckou dans l’entrée « Aventure urbaine » anticipé dans Écrire l’Afrique-Monde : « nos nations sont devenues des villages, et l’Europe, la ville. Nous désertons donc nos bourgs pour la grande ville, avec ses appâts et ses lacs… »89 Notons que l’adjectif « urbaine » est mis entre parenthèses90 dans le Dictionnaire enjoué pour indiquer la planétarisation des déplacements transfrontaliers et d’une ouverture91 spatiale qui glisse dans la symbolique. Par l’extension du schéma centre-périphéries, l’accent est mis sur le cours naturel des phénomènes migratoires qui sont physiologiques à l’histoire de l’humanité dont la métaphore la plus pertinente est celle d’un organisme vivant.

  • 92 Edgar Morin, Introduction à la pensée complexe, Paris, Seuil, « Points », 2005, p. 29-34.
  • 93 Edgar Morin prolonge le raisonnement en rappelant que cette interaction s’ouvre à la théorie des sy (...)
  • 94 Édouard Glissant, Poétique de la relation, op. cit., p. 213.
  • 95 Ibid., p. 212
  • 96 Edgar Morin, Introduction à la pensée complexe, op. cit., p. 11.
  • 97 Ibid., p. 23.
  • 98 Edgar Morin, Penser global. L’humain et son univers, Paris, Éditions Robert Laffont/Éditions de la (...)
  • 99 La référence au bestseller de Richard Powers, lauréat du Prix Pulitzer de la fiction en 2019, s’imp (...)

21À ce propos, c’est bien la science du vivant qui a forgé une partie importante de la philosophie d’Edgar Morin. En effet, ce dernier tire des lois de la thermodynamique la matière signifiante pour définir une entité autonome : un tout fait de parties – souvenons-nous de l’appel dans l’avant-propos à « faire corps » –, soit un « système vivant » qui puise son énergie matérielle de l’extérieur du système non autosuffisant. D’où le qualificatif d’« ouvert »92 qui dit non seulement la nature matérielle de l’énergie puisée mais aussi son caractère organisationnel et informationnel. Une dynamique créatrice entre ouverture et fermeture est ainsi produite, dont la régulation dépend plus des principes du déséquilibre que de ceux de l’équilibre. Et, enfin, nous dit Edgar Morin, la dynamique du système ne peut pas se comprendre entièrement en dehors de ses relations avec l’environnement qui est constitutif du système, d’où l’interaction entre le système et l’éco-système93. Or, ce qui nous interpelle de cette réflexion sur le concept de « système ouvert » – les points de convergence avec la conception glissantienne de la terre sont nombreux – et sur son applicabilité à l’Afrique-Monde porte sur la valeur paradigmatique de cette notion qui finalement coïncide avec le concept d’antillanité d’Édouard Glissant, « qui est de méthode et non pas d’être »94 et qui permet donc de mettre en place une pratique à la fois centripète et centrifuge de connaissance de soi (individu – Africain ou Afro-descendant – dans l’Afrique-Monde) en tant que constituant d’un organisme (l’Afrique-Monde) agissant à l’intérieur d’un éco-système (le monde), soit, pour le dire comme Glissant,» de rassembler et de diffracter les Ante-Îles qui nous confirment en nous-même et nous rallient à un ailleurs. »95 Le méta-point de vue du « système ouvert » dont parle Edgar Morin, qui souligne le principe auto-critique et auto-réflexif d’une ouverture épistémologique, ne peut que relativiser la souveraineté de toute théorie de la connaissance. De cette manière, la méthodologie dialogique et réfutative est instaurée comme étant l’outillage indispensable de la « pensée complexe » qui, dit-il, « intègre le plus possible les modes simplifiants de penser, mais [en] refuse les conséquences mutilantes, réductrices, unidimensionnalisantes »96. Ce qui veut dire que le paradigme relationnel de la complexité n’exclut donc point la simplicité mais l’intègre sur le principe fondateur du dialogique et du translogique, où le principe classique de la logique avoue ses limites pour s’ouvrir à l’Unitas multiplex qui échappe aux extrémismes épistémologiques du holisme et du réductionnisme97. En définitive, la pensée complexe met en relation les processus de simplification et de disjonction (sélection, hiérarchisation, séparation, réduction) avec les processus opposés de l’articulation, de la connexion et de la transition qui aspirent, eux, à la connaissance multidimensionnelle. D’où le double processus de traduction et de reconstruction théorique, qui engendre de nouveaux questionnements et qui comporte l’incertitude empirique, la seule apte à autoriser l’avancement de toute connaissance théorique, destinée à périr et à se renouveler comme n’importe quel organisme vivant98. Dans ce sens, l’ouverture épistémologique encourage une connexion souple entre les composants de l’auto-système Afrique-Monde et son intelligibilité à l’intérieur de l’éco-système social où la partie et le tout, le sujet et l’objet sont dans une relation de réciprocité traversant les systèmes. C’est dans cette optique que l’analyse des relations transgénériques pourrait être poussée vers l’appréhension des phénomènes « transystémiques », comme le roman de Richard Powers The Overstory, traduit en français par L’arbre-monde99 – justement –, semble le suggérer.

Conclusion

  • 100 Le droit à l’opacité défend l’irréductibilité des singularités. Cf. Édouard Glissant, Poétique de l (...)

22Bien que les propos illustrés dans le projet de l’Afrique-Monde restent quelque peu abstrait de par leur valeur utopique, la démarche relationnelle qui en dessine les perspectives semble façonner un paradigme épistémologique pertinent : le paradigme relationnel, qui s’apparente à la pensée complexe. L’écho de la complexité d’Edgar Morin avec la conception glissantienne de la traduction et de la trace comporte un certain nombre de convergences : la pensée simplifiante selon Morin reflète la pensée unique selon Glissant, malgré un certain décalage conceptuel entre le besoin d’« ordre » et de « clarté » que la pensée complexe admet et la « transparence » qui constitue pour Glissant un concept trompeur. À la matrice unidimensionnelle du raisonnement prétendument sans faille, Glissant oppose le « droit à l’opacité »100, salué par son ami Edgar Morin et également défendu par les contributeurs du volume étudié. Les deux philosophes se rejoignent donc sur la dimension éthique de l’emploi de ces concepts dans la mesure où l’opacité représente le droit de ne pas tout comprendre, soit, pour Edgar Morin, l’acceptation de l’axiome d’une omniscience impossible.

  • 101 Achille Mbembe et Felwine Sarr, « Penser pour un nouveau siècle », art. cit., p. 9.

23En définitive, si penser global signifie – comme le suggère Edgar Morin – penser les interactions entre le tout et les parties irréductibles à l’intérieur d’un système complexe vivant qui intègre l’imprédictibilité, l’Afrique-Monde comme projet de pensée-action incarne, d’une part, les potentialités théoriques et épistémologiques que la philosophie glissantienne est capable de fédérer par des concepts transversaux, mais elle laisse clairement entrevoir les limites d’une démarche qui déclame une pragmatique plus qu’elle ne la pratique. En effet, on peut reprocher aux contributeurs du collectif de rester globalement piégés dans une impasse programmatique que l’analyse du discours manifestaire a essayé de mettre en évidence et qui accentuerait le clivage entre résolutions théoriques et réalisations pratiques. Il demeure néanmoins vrai que si la pensée est déjà une action et que l’activité artistique au sein de l’Afrique-Monde est un acte politique, il faut aussi admettre que la praxis épistémologique est un art pensif. D’où l’interaction féconde entre le soi scientifique et le soi poétique qui répond à un seul impératif : réinvestir le mot pouvoir d’une sémantique culturelle capable de traduire une nouvelle approche scientifique au service des institutions académiques. Et ce, non seulement dans les pays où la diaspora africaine compte des voix privilégiées – la quasi-totalité des contributeurs résident en France où aux États-Unis où leur carrière académique est assurée – mais aussi sur le sol africain et, de surcroît, en dehors des circuits des élites africaines. Il est indéniable que le projet d’une plate-forme libre pour un débat ouvert en Afrique promu par les Ateliers de la pensée gagnerait en crédibilité si en plus de rendre accessibles sur YouTube les séances des trois éditions de 2016, 2017 et 2019 – ce qui est déjà très louable –, il s’ouvrait davantage à la prise de parole. Faute de moyens qui favorisent la mobilité, il est prioritaire en Afrique d’exploiter les atouts de la communication interactive et transmédiale du Web 2.0 – principalement en ce qui est des réseaux sociaux –, et du web sémantique (Web 3.0) pour une recherche académique de qualité et durable, pourvu qu’on parvienne à en identifier concrètement les potentialités et à doter les établissements universitaires des infrastructures de base. A fortiori, il serait souhaitable qu’à cette plate-forme des Ateliers de la pensée suive l’ouverture des archives électroniques où télécharger gratuitement les travaux scientifiques de ses contributeurs, ce qui constituerait déjà une réponse concrète à l’appel lancé dans le discours préliminaire du volume de rendre toutes les archives « aussi lisible que possible. »101 Un geste exemplaire ferait honneur à l’érudition d’aucuns qui a fait couler beaucoup d’encre.

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Bibliographie

Amselle, Jean-Loup, Branchements. Anthropologie de l’universalité des cultures, Paris, Flammarion, 2001.

Baumard, Maryline, « Faux dico, vrai manifeste : Mabanckou et Waberi redéfinissent l’Afrique », Le Monde Afrique, 27 novembre 2019. URL : https://www.lemonde.fr/afrique/article/2019/11/27/faux-dico-vrai-manifeste-mabanckou-et-waberi-redefinissent-l-afrique_6020777_3212.html.

Brezault, Éloïse, « Les enjeux du manifeste Pour une littérature-monde », Études Littéraires Africaines, Manifestes et magistères, n 29, 2010, p. 35-43.

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Descombes, Vincent, Le complément de sujet. Enquête sur le fait d’agir de soi-même, Paris, Gallimard, NRF Essais, 2004.

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Notes

1 Édouard Glissant, Traité du Tout-monde. Poétique IV, Paris, Gallimard, 1997, p. 218.

2 Raphaël Lauro, « Edouard Glissant : l’extension poétique », Contemporary French and Francophone Studies, vol. 20, n°4-5, 2016, p. 544.

3 Romuald Fonkoua montre clairement comment Glissant dépasse la démarche argumentative de la rhétorique, qui persuade sans problématiser, en faveur de l’élaboration d’une poétique qui est à voir comme une œuvre de négociation. Romuald Fonkoua, « Édouard Glissant : poétique et littérature. Essai sur un art poétique », Littérature, vol. 2, n° 174, 2014, p. 10.

4 Achille Mbembe et Felwine Sarr, (éds), Écrire l’Afrique-Monde, Paris/Dakar, Philippe Rey/Jimsaan, 2017, p. 10.

5 La deuxième édition des Ateliers de la pensée a eu lieu du 1er au 4 novembre 2017, toujours à Dakar, et s’intitulait « Condition planétaire et politique du vivant ». Les interventions ont été rassemblées dans le volume Politique des Temps. Imaginer les devenirs africains, Paris/Dakar, Philippe Rey/Jimsaan, 2019. L’édition suivante a porté sur le « Basculement des mondes et pratiques de dévulnérabilisation » (30 octobre-2 novembre 2019). Il n’est pas sans intérêt de remarquer que d’une édition à l’autre la liste des invités ne varie pas considérablement, ce qui révèle, d’une part, l’existence d’un réseau de sociabilité plutôt compact en deçà des Ateliers de la pensée et partiellement concentré aux États-Unis et, d’autre part, la perduration d’une sorte de camaraderie ethno-raciale qui risque d’écarter autant de personnes dont l’Afrique constitue le champ de recherche mais qui ne sont pas connotées ethniquement. Autrement dit, l’impression globale est celle d’un réseau où la donnée raciale est une prérogative à l’intégration du groupe renforçant la critique d’ethnocentrisme qui remet en cause la crédibilité d’une telle entreprise à l’échelle mondiale. Et ce, mis à part les quelques participants « blancs » dont la présence est légitimée par un lien « généalogique » avec le monde afro-caribéen ou par une affinité institutionnelle avec les universités étatsuniennes, et au-delà des compétences indéniables de spécialistes tels que Françoise Vergès, titulaire de la chaire « Global South(s) » au Collège d’études mondiales (FMSH), Séverine Kodjo-Grandvaux, philosophe, et Dominic Thomas, professeur d’études francophones et africaines et directeur du Département d’études françaises et francophones à l’UCLA. Voir à ce sujet la chronique de Jean Copans, « Penser l’Afrique ou connaître les sociétés de l’Afrique ? », Cahiers d’Études africaines, vol. 1, n° 233, 2019, p. 215-269.

6 Dans l’extrait cité, Édouard Glissant, Traité du Tout-Monde, op. cit., p. 218.

7 Achille Mbembe, Felwine Sarr, Mamadou Diouf, Souleymane Bachir Diagne, Benaouda Labdai, Maurice Soudieck Dione, Blondin Cissé, Lydie Moudileno, Hourya Bentouhami, Bonaventure Mve-Ondo, Françoise Vergès, Parfait D. Akana, Ndongo Samba Sylla, Abdourahmane Seck, Bado Ndoye, ce sont des chercheurs et professeurs des universités ; Nadia Yala Kisukidi et Séverine Kodjo-Grandvaux sont philosophes.

8 Léonora Miano, Alain Mabanckou, Abdourahman A. Waberi, Sami Tchak sont écrivains et essayistes.

9 Rappelons que peu après la sortie du manifeste, Michel Le Bris et Jean Rouaud ont réuni les propos de quelques signataires dans le recueil Pour une littérature-monde, paru chez Gallimard, débarrassé de sa spécificité linguistique. Le postulat d’une littérature mondiale à la fois déterritorialisée et confinée à la langue française ne pouvait que mener à un paradoxe rapidement résolu par la simple suppression de toute référence à la langue. Voir, entre autres, Éloïse Brezault, « Les enjeux du manifeste Pour une littérature-monde », Études Littéraires Africaines, Manifestes et magistères, n° 29, 2010, p. 36-39.

10 Véronique Porra rappelle à juste titre que la terminologie glissantienne est réinvestie par la littérature-monde de manière idéologique et polémique, vidée donc de la profondeur intellectuelle qui est propre de la pensée d’Édouard Glissant. Voir Véronique Porra, « Malaise dans la littérature-monde (en français) : de la reprise des discours aux paradoxes de l’énonciation », Recherches & Travaux, 76, 2010, p. 127.

11 Un certain nombre de ces ambiguïtés sont passées en revue et expliquées en termes de stratégies d’émergence par Maria Chiara Gnocchi, « Du Flurkistan et d’ailleurs. Les réactions au manifeste “Pour une ‘littérature-monde’ en français” », Francofonia, Les manifestes littéraires au tournant du XXIe siècle, n° 59, 2010, p. 97.

12 Aucun contributeur non-francophone ne participe à la constitution du volume. Les anciennes discussions sur la question de l’usage de la langue française en contexte de décolonisation ne sont de toute évidence jamais tout à fait évacuées.

13 Achille Mbembe et Felwine Sarr, « Penser pour un nouveau siècle » dans Achille Mbembe et Felwine Sarr, (éds), Écrire l’Afrique-Monde, op. cit., p. 8.

14 Ibid., p. 9.

15 Voir par exemple Jean Copans, « Penser l’Afrique ou connaître les sociétés de l’Afrique », Cahiers d’études africaines, vol. 1, n° 233, 2019, p. 215-269.

16 Il est difficile de ne pas remarquer la présence abondante d’intellectuels sénégalais (Felwine Sarr, bien sûr, mais aussi Mamadou Diouf et Souleymane Bachir Diagne, respectivement professeurs d’histoire et d’études africaines, et de philosophie et d’études francophones à l’Université Columbia de New York, Ndongo Samba Sylla, économiste, Bado Ndoye, philosophe), certains desquels composent le pôle académique qui a hébergé une partie des Ateliers à l’Université Gaston-Berger de Saint-Louis-du-Sénégal (Maurice Soudieck Dione, enseignant-chercheur, Blondin Cissé, maître-assistant, Abdourahmane Seck, enseignant). Cette surreprésentation du Sénégal ne manque pas d’interpeller le Continent entier et de le prendre comme objet de réflexion dans la diversité ; elle ne compense pas non plus, en termes de représentativité, la pluralité des différentes régions d’Afrique et de ses diasporas linguistiques et culturelles.

17 Édouard Glissant, Introduction à une poétique du divers, Paris, Gallimard, 1996, p. 82-83.

18 « [Le nom Africain est] inopérant lorsqu’il est question de se définir pour soi-même, il devient un nom pour autrui, un masque. […] Afrique devient alors le nom à la fois de ce que l’on endure, et celui des ressources que l’on oppose à l’hostilité. Il devient aussi le nom de fraternités nouvelles entre Subsahariens, de proximités insoupçonnées, d’arts de vivre souvent mieux partagés qu’ils ne le sont sur le Continent. Ce contexte donne lieu à un mouvement spontané, sensible, qui n’est pas encore de l’ordre de l’appropriation, mais qui en esquisse la possibilité. Il est aussi le creuset dans lequel se forme l’identité afropéenne qui enlace la diversité des cultures mises en relation. » Léonora Miano, « De quoi Afrique est-il le nom ? » dans Achille Mbembe et Felwine Sarr, (éds), Écrire l’Afrique-Monde, op. cit., p. 105.

19 Édouard Glissant, Poétique de la Relation. Poétique III, Paris, Gallimard, 1990, p. 215.

20 Achille Mbembe et Felwine Sarr, « Penser pour un nouveau siècle », art. cit., p. 8. C’est nous qui soulignons.

21 Édouard Glissant, Traité du Tout-monde, op. cit., p. 21.

22 Ainsi doit être comprise l’antillanité, non pas une entité identifiée et localisée dans l’espace caribéen, mais plutôt une vision et une action-diffraction des Ante-Îles. V. infra et cf. Édouard Glissant, Poétique de la Relation, op. cit., p. 212.

23 Jean-Loup Amselle, Branchements. Anthropologie de l’universalité des cultures, Paris, Flammarion, 2001, p. 15.

24 Ibid.

25 Wallerstein rappelle qu’aucun autre système économique, le capitalisme ayant été créé en Europe au XVIe siècle avant de s’étendre au reste du monde, n’a connu un tel fonctionnement qu’il serait faux de définir comme un modèle réussi de progrès. Bien au contraire, il attribue la plus grande faiblesse de l’Europe à l’avènement de phénomènes historiques qui ont mené à la diffusion du modèle capitaliste décrit comme une pandémie ayant infecté la planète entière. Immanuel Wallerstein, « Système mondial contre système-monde : le dérapage conceptuel de Frank », Sociologie et société, vol. 22, n° 2, 1990, p. 220-221. Plus en général, voir Immanuel Wallerstein, Comprendre le monde. Introduction à l’analyse des systèmes-monde, Paris, La Découverte, 2006.

26 Édouard Glissant, Poétique de la Relation, op. cit., p. 211.

27 Ibid., p. 211-212.

28 Édouard Glissant, Introduction à une poétique du divers, op. cit., p. 33-34 ; Traité du Tout-monde, op. cit., p. 22.

29 Abdourahmane Seck, « Panser l’en-commun » dans Achille Mbembe et Felwine Sarr, (éds), Écrire l’Afrique-Monde, op. cit., p. 332.

30 Philippe Artières, « “Solitaire et solidaire”. Entretien avec Edouard Glissant », Terrain, n° 41, 2003, p. 10.

31 En plus de Pius Ngandu Nkashama et Boubacar Boris Diop qui écrivent respectivement en ciluba et en wolof, Xavier Garnier cite la littérature peule, kikuyu, hausa, kinyarwanda, etc. Xavier Garnier, « Évolution actuelle des littératures africaines », Cahiers de l’Association internationale des études françaises, n° 59, 2007, p. 99.

32 Ibid., p. 101.

33 Ibid.

34 Achille Mbembe, Sortir de la grande nuit. Essai sur l’Afrique décolonisée, Paris, Éd. La Découverte, 2013, p. 68, 70 et repris dans « Penser le monde à partir de l’Afrique », art. cit., p. 387.

35 Achille Mbembe, Sortir de la grande nuit, op. cit., p. 68, 70 et « Penser le monde à partir de l’Afrique », art. cit., p. 386.

36 Voir Vincent Descombes, Le complément de sujet. Enquête sur le fait d’agir de soi-même, Paris, Gallimard, NRF Essais, 2004, à lire en complément à sa Grammaire d’objets en tout gendre, Paris, Édition de Minuit, coll. « Critique », 1983.

37 Achille Mbembe, « Penser le monde à partir de l’Afrique », art. cit., p. 387.

38 Achille Mbembe, Sortir de la grande nuit, op. cit., p. 71.

39 Reste à identifier conceptuellement l’attribut d’ « africain » qui, en somme, semble relever essentiellement d’une matrice raciale ; d’où la proximité avec les études postcoloniales amplement évoquées par les contributeurs de ce collectif.

40 Grosfoguel définit l’« eurocentrisme nationaliste premier-mondiste » comme une réaction nationaliste aux projets capitalistes, à savoir l’assimilation au modèle importé de l’État-nation, dont la France constitue la matrice ; alors que le « fondamentalisme tiers-mondiste » constitue une réaction opposée portant sur l’antimodernité et l’autoexclusion de toute forme de démocratie et d’émancipation à l’occidentale mais tout aussi hiérarchique et autoritaire. Cf. Ramón Grosfoguel, « Les implications des altérités épistémiques dans la redéfinition du capitalisme global. Transmodernité, pensée frontalière et colonialité globale », Multitudes, n° 26, 2006, p. 64.

41 Ibid., p. 65.

42 Enrique Dussel et Ramón Grosfoguel parlent de projet transmoderne dans une vision utopique. Cf. Ramón Grosfoguel, art. cit., p. 66-67.

43 Édouard Glissant, Traité du Tout-monde, op. cit., p. 20.

44 Ibid.

45 Glissant, Les Entretiens de Baton Rouge, avec Alexandre Leupin, Paris, Gallimard, 2008, p. 121, cité par Raphaël Lauro, « Edouard Glissant : l’extension poétique », Contemporary French and Francophone Studies, vol. 20, n° 4-5, 2016, p. 547.

46 Édouard Glissant, Traité du Tout-monde, op. cit., p. 18, 31.

47 Maurice Soudieck Dione, « Les impasses épistémologiques autour de l’objet Afrique » dans Achille Mbembe et Felwine Sarr, (éds), Écrire l’Afrique-Monde, op. cit., p. 119.

48 Ibid.

49 Ibid., p. 132.

50 Blondin Cissé, « Réinventer la modernité africaine ! » dans Achille Mbembe et Felwine Sarr, (éds), Écrire l’Afrique-Monde, op. cit., p. 142.

51 Nadia Yala Kisukidi, « Lætitia africana – Philosophie, décolonisation et mélancolie » dans Achille Mbembe et Felwine Sarr, (éds), Écrire l’Afrique-Monde, op. cit., p. 65.

52 La Lætitia africana consiste à prendre conscience du passé à partir d’un futur désirable, autrement dit, à créer autant de “versions décolonisées du monde” apte à changer les destins particuliers et, par conséquent, ceux découlant de leur emprise sur le monde. Le vocabulaire employé – « Forcer l’éclosion du futur contre la nuit » –fait écho à Achille Mbembe (supra notes 35, 36, 38, 39). Ibid., p. 66.

53 Felwine Sarr, « Écrire les humanités à partir de l’Afrique » dans Achille Mbembe et Felwine Sarr, (éds), Écrire l’Afrique-Monde, op. cit., p. 371.

54 Ibid.

55 D’où l’existence d’une hiérarchie épistémique que Sarr et les contributeurs du volume essaient de contrer sans pour autant fournir une bibliographie à cette fin ni même constituer une ébauche d’inventaire de ces archives à peine mentionnées par Achille Mbembe.

56 Felwine Sarr, « Écrire les humanités à partir de l’Afrique », art. cit., p. 372.

57 Plus nuancé qu’Hountondji selon lequel à un savoir savant occidental – le système dominant – s’oppose le contre-système d’un savoir traditionnel ancestral auquel on ne recourt qu’accidentellement et suite aux lacunes du premier, Amselle affirme que toute philosophie, même en Occident, est métissée. Il recadre le propos de penseurs africains et africanistes – il cite en l’occurrence Griaule et Tempels – qui ne feraient que retracer des « visions du monde » dessinées par la parole de locuteurs privilégiés. Pour ce dernier, postuler l’existence d’une « philosophie bantou » ou d’une « cosmogonie dogon » – comme les ethnologues cités le prétendaient – équivaut à prêter parole à un informateur-enquêteur ou une collectivité qui peut être intéressée à une vision unanimiste de leur société. Cf. Jean-Loup Amselle, op. cit., p. 178.

58 Ibid.

59 Voir B. de S. Santos, Épistémologie du Sud : mouvements citoyens et polémique sur la science, Paris, Desclée de Brower, 2016.

60 Les injustices cognitives se comprennent à partir de la théorie de la justice cognitive développée par deux sociologues spécialistes de la décolonialité, Susan Visvanathan et B. de S. Santos, visant la mise en partage des objets et outils scientifiques ouverts à tous les savoirs et à tous les usagers, aussi bien du Nord que du Sud.

61 Florence Piron, « Médiation haïtiennes. Répondre à la violence séparatrice de l’épistémologie positiviste par l’épistémologie du lien », Sociologie et société, vol. XLIX, n° 1, printemps 2017, p. 38.

62 Faible présence des femmes dans les universités haïtiennes et africaines, carences budgétaires empêchant le développement de la recherche dans les universités d’Haïti et d’Afrique, barrières matérielles et légales limitant l’accès aux documents en format numérique – qui demeure l’une des plus grandes potentialités de la recherche dans les pays à faible moyen financier –, l’accès limité à Internet, l’invisibilité des savoirs locaux dans le milieu académique sur le plan international, la langue scientifique qui reste coloniale, le régime hypernormé des savoirs scientifiques occidentaux qui deviennent quasiment impénétrables pour les universitaires africains, la mobilité scientifique restreinte à l’élite africaine, l’aliénation épistémique visant à privilégier les références – même postcoloniales – en provenance des universités du Nord. Voir Florence Piron, « Médiation haïtiennes », art. cit., p. 38-39.

63 Florence Piron et al., « Le libre accès vu d’Afrique francophone subsaharienne », Revue française des sciences de l’information et de la communication, n°11, 2017. URL : http://journals.openedition.org/rfsic/3292 (consulté le 19 septembre 2019).

64 « Le niveau du jus de goyave dans mon verre est descendu… Banm yon ti ji gwayav ankò silvouplè.

Dans cette douce nuit haïtienne, je réalise que la colère de Frantz Fanon m’atteint profondément. Je suis une Blanche, une bourgeoise intellectuelle du Nord. Je suis aussi une femme et une immigrante dont les ancêtres comptent des familles juives persécutées. Les injustices, je ne les digère pas, je ne les accepte pas, même quand elles apparaissent au fil d’un projet de recherche. […] La réflexion collective menée au sein du projet SOHA et incarnée entre autres dans notre livre (Piron, Régulus et Dibounje Madiba, 2016) et notre premier article (Piron et al., 2016a) nous a permis de contribuer à cette théorie [théorie de la justice cognitive]. Nous définissons la justice cognitive comme un idéal épistémologique, éthique et politique visant l’éclosion de savoirs socialement pertinents partout sur la planète et non pas seulement dans les pays du Nord, au sein d’une science pratiquant un universalisme inclusif, ouvert à tous les savoirs. » Florence Piron, « Médiation haïtiennes », art. cit., p. 37.

65 Abdourahmane Seck, « Panser l’en-commun », art. cit., p. 312.

66 Le récit s’ouvre sur le mode de la narration omnisciente, alors que les faits sont scrupuleusement reportés à l’appui d’un appareil de notes bien étoffé et de références à la presse nationale et internationale : « Campons le décor. En 2000, le Sénégal entre dans le nouveau millénaire le sourire en bandoulière. Un baobab venait de s’y affaler – le croyait-on, du moins. Quatre ans plus tard, sur un air de chanson, l’odyssée Karim Wade débuta les faiseurs de piètre élite entonnèrent : “En route vers le sommet !” ». Ibid., p. 316.

67 Le concept de « bisoïté » est interrogé en opposition à la conception solipsiste de l’intersubjectivité, conçue comme un sujet enfermé sur lui-même, par le philosophe congolais Tshiamalenga Ntumba. Tshiamalenga Ntumba, Langage et socialité, Primat de la “Bisoïté” sur l'intersubjectivité, in Recherches philosophiques africaines, Philosophie africaine et ordre social. Actes de la 9e semaine philosophique de Kinshasa, du 1er au 7 décembre 1985 (Faculté de Théologie Catholique, Kinshasa), Kinshasa, Saint-Paul, 1985, p. 58 cité par Jean-Pierre Karegeye, « L’individu social et les promesses du “nous” », Revue Présence africaine, n° 2, 2015, p. 143.

68 Séverine Kodjo-Grandvaux, « S’estimer, faire sens » dans Achille Mbembe et Felwine Sarr, (éds), Écrire l’Afrique-Monde, op. cit., p. 225.

69 Bonaventure Mve-Ondo, « Retrouver le sens » dans Achille Mbembe et Felwine Sarr, (éds), Écrire l’Afrique-Monde, op. cit., p. 213.

70 L’universalisme épistémique découle du modèle d’émancipation défendu depuis le siècle des Lumières.

71 Il explique l’universalisme comme étant un paradigme déclencheur d’une dialectique inclusion/exclusion. Cf. Mamadou Diouf, « L’universalisme (européen) à l’épreuve des histoires indigènes » dans Achille Mbembe et Felwine Sarr, (éds), Écrire l’Afrique-Monde, op. cit., p. 19-50.

72 « Ce n’est pas que le monde ne s’européanise pas. C’est qu’il s’indianise aussi bien, et se sinisie, il s’africanise aussi… bref, il se créolise ». Souleymane Bachir Diagne, « Pour un universel vraiment universel » dans Achille Mbembe et Felwine Sarr, (éds), Écrire l’Afrique-Monde, op. cit., p. 75.

73 Ibid., p. 77.

74 Bernard Mouralis, Littérature et Développement : Essai sur le statut, la fonction et la représentation de la littérature négro-africaine d'expression française, Paris, Silex, 1984, p. 381.

75 Sami Tchak, « Les chemins de l’universel » dans Achille Mbembe et Felwine Sarr, (éds), Écrire l’Afrique-Monde, op. cit., p. 345.

76 Ibid., p. 346.

77 Ibid., p. 348, 351.

78 La problématisation sur le rôle de l’écrivain et de sa responsabilité constitue un sujet crucial également dans La couleur de l’écrivain (2014) et dans ses textes de fiction, où littérature et métalittérature sont intimement imbriquées et les genres confondus.

79 Alain Mabanckou et Abdourahman A. Waberi, Dictionnaire enjoué des cultures africaines, Paris, Fayard, 2019, p. 11.

80 Alain Mabanckou et Abdourahman A. Waberi, « Dictionnaire amoureux du Continent africain : deux entrées » dans Achille Mbembe et Felwine Sarr, (éds), Écrire l’Afrique-Monde, op. cit., p. 235 ; Alain Mabanckou et Abdourahman A. Waberi, Dictionnaire enjoué des cultures africaines, op. cit., p. 12.

81 Alain Mabanckou et Abdourahman A. Waberi, Dictionnaire enjoué des cultures africaines, op. cit., p. 10.

82 Édouard Glissant, Traité du Tout-Monde, op. cit., p. 192.

83 Ibid.

84 Maryline Baumard, « Faux dico, vrai manifeste : Mabanckou et Waberi redéfinissent l’Afrique », Le Monde Afrique, 27 novembre 2019. URL : https://www.lemonde.fr/afrique/article/2019/11/27/faux-dico-vrai-manifeste-mabanckou-et-waberi-redefinissent-l-afrique_6020777_3212.html (consulté le 28 décembre 2019).

85 Rappelons que les deux écrivains avaient déjà collaboré à l’occasion du recueil dirigé par Alain Mabanckou, Penser et écrire l’Afrique aujourd’hui, Paris, Seuil, 2017.

86 Jean-Marie Gleize, « Manifestes, préfaces : sur quelques aspects du prescriptif », Littérature, n° 39, 1980, Les manifestes, p. 14.

87 La ligne éditoriale de cette maison nous permet de comprendre que loin d’être un dictionnaire classique, l’esprit de ce livre est d’unir à la redéfinition des mots l’analyse de ses usages et des pratiques qui en découlent. Dans ce sens, la valeur encyclopédique s’ajoute à l’intention du dictionnaire, les deux genres venant enrichir la traditionnelle collection des « Grandes études historiques » et de « Elle encyclopédie », toujours dans l’ancien esprit sérieux et ludique.

88 À titre illustratif, un extrait de l’entrée « Addis-Abeba » où l’Afrique, l’Europe et l’Amérique sont connectées et informent une même histoire : « L’Éthiopie, c’est aussi Addis-Abeba, sa capitale, qui garde la couleur tendre de nos premières vacances. Nous avions l’œil fiévreux, la coupe afro, le front haut, de grosses lunettes sur le nez mais pas d’acné, Dieu merci ! Et que de souvenirs au parfum de l’insouciance de nos 17 ou 18 ans. Premières boums, premiers slows au Ras Hôtel, au Continental où du côté de Bolé dans les quartiers huppés. Nous fumions du Nyala et autres cigarettes cubaines. Nous buvions de la bière suave comme le goût des jeunes filles du lycée franco-éthiopien. Michael Jackson nous enchantait matin, midi et soir. » “Addis-Abeba” dans Dictionnaire enjoué des cultures africaines, op. cit., p. 19.

89 Alain Mabanckou et Abdourahman A. Waberi, « Dictionnaire amoureux du Continent africain : deux entrées », art. cit., p. 241. Dans « Aventure (urbaine) » qui apparaît dans le Dictionnaire enjoué, la dernière phrase disparaît et « la ville », métonymie de l’Europe, se charge de l’adjectif « rêvée » pour souligner le potentiel d’imagination qui alimente l’impulsion vers « l’extérieur ».

90 « Aventure urbaine » dans « Dictionnaire amoureux du Continent africain : deux entrées », art. cit., p. 239-241, devient « Aventure (urbaine) » dans le Dictionnaire enjoué des cultures africaines, op. cit., p. 43-46, où le choix de mettre l’adjectif entre parenthèses suggère une mise en relief de la double acception planétaire et régionale du phénomène migratoire pour souligner le caractère relatif de l’espace dans une logique mondiale.

91 Il n’est pas anodin de constater que, contrairement à l’entrée « Arlit », rédigée par A. A. Waberi, la version de l’entrée « Aventure (urbaine) » apparue dans le Dictionnaire enjoué constitue moins une reprise fidèle qu’une réécriture du texte « Aventure urbaine » dans le « Dictionnaire amoureux », qu’il était aisé d’attribuer à Mabanckou au vu des références au Congo natal. La symbolique de l’ouverture est renforcée par le remplacement du verbe « représenter » de la première version par le verbe « ouvrir » qui précise le parallélisme spatial où l’exode des campagnes vers les villes n’est qu’une échelle réduite de celui qui connecte les périphéries du Sud aux centres économiques du monde globalisé : « La ville [allait] ouvrir l’espace de la rencontre avec d’autres peuples » (Alain Mabanckou, Abdourahman Waberi, Dictionnaire enjoué des cultures africaines, op. cit., p. 45. C’est nous qui soulignons).

92 Edgar Morin, Introduction à la pensée complexe, Paris, Seuil, « Points », 2005, p. 29-34.

93 Edgar Morin prolonge le raisonnement en rappelant que cette interaction s’ouvre à la théorie des systèmes-auto-éco-organisateurs où le préfixe « auto » renvoie à autoréflexivité et non pas au solipsisme. Cf. Ibid., p. 32, 65.

94 Édouard Glissant, Poétique de la relation, op. cit., p. 213.

95 Ibid., p. 212

96 Edgar Morin, Introduction à la pensée complexe, op. cit., p. 11.

97 Ibid., p. 23.

98 Edgar Morin, Penser global. L’humain et son univers, Paris, Éditions Robert Laffont/Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2015, p. 124-125.

99 La référence au bestseller de Richard Powers, lauréat du Prix Pulitzer de la fiction en 2019, s’impose (Richard Powers, The overstory, New York, WW. Norton & Company, 2018). Le titre évocateur tiré du lexique arborescent introduit le lecteur dans les trames du vivant où les frontières entre l’humain et le végétal sont abolies : les destins de neuf personnages sont connectés à un ancêtre commun symbolisé par un séquoia séculaire menacé. Encore plus intéressante pour notre propos est la traduction française que Serge Chauvin en donne en écho à la réflexion philosophique évoquée jusqu’ici qui s’ouvre aux nouvelles formes de l’écocritique et à la philosophie écologique : L’arbre-monde (Paris, Le Cherche-Midi, 2018 ; Grand Prix de la littérature américaine en 2018 et Prix des librairies Payot 2019).

100 Le droit à l’opacité défend l’irréductibilité des singularités. Cf. Édouard Glissant, Poétique de la relation, op. cit., p. 204.

101 Achille Mbembe et Felwine Sarr, « Penser pour un nouveau siècle », art. cit., p. 9.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Valentina Tarquini, « Quelles perspectives pour l’Afrique-Monde ? Une étude relationnelle  »TRANS- [En ligne], 25 | 2020, mis en ligne le 03 avril 2020, consulté le 15 août 2020. URL : http://journals.openedition.org/trans/3464 ; DOI : https://doi.org/10.4000/trans.3464

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Auteur

Valentina Tarquini

Docteure depuis 2012 en Littératures et cultures comparées (Université Roma Tre) et en Littérature française, générale et comparée (Université de Strasbourg) avec une thèse en cotutelle portant sur la figure du fou dans les littératures d’Afrique noire francophone et anglophone d’après les indépendances (codirigée par Benedetta Papasogli et Romuald Fonkoua). Elle a poursuivi ses recherches postdoctorales d’abord au Centre International d’Études Francophones, dirigé par Romuald Fonkoua, à Paris-Sorbonne (2012-2013), ensuite à Paris-Est Créteil, avec Papa Samba Diop, grâce à une bourse COFUND-Fernand Braudel (2015-2016). Elle est qualifiée à la fonction de MCF en 2015 (sections 9 et 10 du CNU). Ses travaux portent sur les périphéries littéraires, la folie dans le roman africain, l’écriture transgénérique et la mise en scène de l’auteur dans les littératures africaines. Chercheure associée à l’Université de Lorraine (EA 3943 Ecritures, dirigée par Pierre Halen), elle enseigne la langue française à l’Université de Rome 3 et elle assure des cours de Langue et traduction françaises dans d’autres universités italiennes avec lesquelles elle collabore (Université Marconi, Université de Macerata).

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