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Sagesse et folie du Singe égal du ciel

Wisdom and madness in Le singe égal du ciel
Sabiduría y locura en Le singe égal du ciel
Hanlai Wu

Résumés

On s’attache ici à étudier Le Singe égal du ciel (1972) de Frédérick Tristan dans la perspective de la pragmatique textuelle. Dans ce « premier Si-Yeou-Ki occidental » au dire de l’auteur, celui-ci a placé davantage d’éléments orientaux — tels que le bouddhisme zen, les légendes taoïstes et encore les contes arabes — qui avec l’hermétisme païen forment une curieuse alliance contre la théologie judéo-chrétienne qui se transmue en vérité rationaliste. Autrement dit : la spiritualité contre la philosophie, l’intuition contre l’intellection. De là le schématisme où la pensée chinoise s’enlise de fait, et qu’on entend déjouer à la lumière de la théorie de subjectivation proposée par Michel Foucault dans L’Herméneutique du sujet. Schématisme qui engage, par ailleurs, le pouvoir discursif inévitable dans la communication transculturelle.

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Texte intégral

1On va étudier la réécriture française d’un roman chinois classique dans la perspective suivante : celle qui met en jeu, conformément à la thématique du séminaire, la loi, son dehors et le pouvoir qui anime la loi et en même temps établit son dehors. L’analyse qui sera conduite se limite plutôt au niveau textuel, c’est-à-dire qu’elle s’effectue dans le règne même du discours derrière lequel se camouflent, il est vrai, les stratégies, réfléchies ou inconscientes, singulières ou structurelles, qu’on n’a malheureusement pas de loisir d’aborder dans le cadre établi de la présente étude.

  • 1 Frédérick Tristan, Le Singe égal du ciel, Paris, Christian Bourgeois éditeur, 1972 ; rééd., Zulma, (...)

2La réécriture en question est Le Singe égal du ciel de Frédérick Tristan, composé pendant 1967-1971, et puis publié en 1972. Le roman initial est le Xiyou ji (La Pérégrination vers l’Ouest), publié en 1592, et qui connaît une grande renommée en Chine. Dans l’« Avertissement » de son roman, Tristan situe « Les Aventures Merveilleuses du Singe Égal du Ciel […] dans la tradition et la manière chinoises du Si-Yeou-Ki1 ».

1. Provenances du roman

3Attardons-nous un peu sur le roman chinois avant d’aborder sa réécriture. Le roman est composé de deux parties : la révolte du roi des singes, dénommé Sun Wukong, contre la cour céleste, mais réprimée enfin par le Bouddha (c’est l’élément que Tristan va mettre en avant dans sa réécriture) ; et puis la quête des sûtras en Inde, située à l’Ouest de la Chine, dans laquelle Sun Wukong converti au bouddhisme protège son maître Tripitaka contre les démons et les esprits maléfiques, d’où le titre du roman « la Pérégrination vers l’Ouest ».

4Quant à la formation du roman, on va la présenter dans quatre perspectives afin d’en relever la dynamique discursive. D’abord, dans une perspective générique, le roman est le fruit du travail des générations de conteurs à partir d’un fait historique : il s’agit de la quête des sûtras menée par le bouddhiste Xuanzang allant de la Chine en Inde, réalisée en 629-645 ; et le roman, intitulé Xiyou ji, qu’on peut lire aujourd’hui, est publié en 1592. Pendant les neuf siècles qui séparent le fait historique de l’apparition du roman, plusieurs genres littéraires relatent l’exploit du moine : hagiographie religieuse sous les Tang (618-907), contes vulgaires et chantefable sous les Song (960-1279), théâtre populaire sous les Yuan (1271-1368), et enfin le roman imprimé vers la fin des Ming (1592) ; il y a par ailleurs des cultes populaires dans les régions méridionales de la Chine, associés aux certains personnages du roman. Une situation chinoise singulière est aussi à souligner, différente de la tradition occidentale : le genre romanesque en Chine pâtit du mépris de la gent lettrée, comme en témoigne son appellation chinoise « xiaoshuo », qui signifie, à la lettre, les menus propos, ou le discours mineur, la hiérarchie littéraire classique étant « poésie-essai-roman/théâtre ». Car les genres narratifs, voués au divertissement superficiel, n’aboutissent nullement à la « Sainteté intérieure » (éthique) ni à la « Royauté extérieure » (politique), contrairement aux classiques confucéens. Ce partage est aussi d’ordre social, car il oppose l’élitisme au populisme. Le roman s’inscrit donc dans une tradition minorée en Chine, à partir de laquelle Tristan fait monter le récit du roi des singes, on le verra plus tard, à une échelle inattendue.

5Historiquement, la transmutation générique peut aussi être associée à la condition effective de transmission. Ce qui est d’ordre plus culturel, c’est l’introduction en Chine, au IIe siècle, du bouddhisme, dont l’édification religieuse stimule la narration chinoise aussi bien au niveau imaginaire qu’au niveau formel, et d’où est née, au moins partiellement, la tradition romanesque. Ce qui est d’ordre plus matériel, ce sont les germes du capitalisme au XVIe siècle, qui, bien que refoulé, a donné lieu à l’essor de l’imprimerie dans la Chine méridionale, et partant, à la florissante « industrie culturelle » des romans populaires. D’un point de vue poétique, des générations de conteurs et de metteurs en scène, au cours de plus de neuf siècles (645-1592), ont contribué à la cristallisation du récit de la quête des sûtras. Cette participation qu’on peut dire démocratique fait du signataire du roman publié, non pas un auctor à la rigueur, mais un compilateur des versions successives, auxquelles il a apporté, de fait, sa contribution originale ; ce qui est en jeu, c’est donc une communauté de conteurs et de scénographes. Enfin, dans une perspective culturelle, on peut déceler, au sein du roman chinois, un mélange fort hétéroclite des cultures brahmane, bouddhique, taoïste et confucianiste.

6Ainsi le Xiyou ji relève-t-il d’une pratique démocratique de la littérature, où se constatent la dynamique des genres, l’interaction entre l’infrastructure et la suprastructure, l’assemblage des récits, et l’amalgame des croyances — qu’il est difficile de départager nettement.

  • 2 George Deniker, Le Singe pèlerin ou le pèlerinage en Occident, Paris, Payot, 1951.
  • 3 Louis Avenol, Si-Yeou-Ki, ou le voyage en Occident, Paris, Seuil, 1957.
  • 4 SEC, p. 7.

7À cette démocratie (au sens platement descriptif) littéraire, Frédérick Tristan participe passionnément. Avec le roman original, il n’a pas un contact immédiat ; autrement dit, il ne connaît le récit chinois que par trois traductions : celle d’Arthur Waley intitulée Monkey. A Folk-Tale of China (1942), celle de George Deniker, réalisée à partir de la précédente, intitulée Le Singe pèlerin ou le pèlerinage en Occident (1951)2, celle enfin de Louis Avenol, Si-Yeou-Ki, ou le voyage en Occident (1957)3, traduite directement du chinois. Et Tristan avoue lui-même : « c’est à [la version de Waley] que nous devons le ton particulier de notre récit et quelques lignes essentielles, le reste appartenant à diverses traditions orientales et occidentales que nous crûmes bon d’incorporer selon nos intentions et notre goût4 ».

8La traduction de Waley, diffusée et retraduite à l’échelle internationale, est en effet la première à faire connaître l’histoire du roi des singes au grand public occidental, qui dépasse le cercle restreint des spécialistes. Cela dit, plusieurs limites se trouvent dans cette traduction abrégée : un certain décalage à l’égard du roman original, la modification discutable de l’onomastique, l’allègement de la codification littéraire, la suppression des épisodes et des éléments de culture chinoise. Deux raisons peuvent expliquer ces limites. D’abord, la position de traducteur de Waley : bien qu’ayant appris le chinois en autodidacte, il refuse d’aller en Chine, ne voulant pas prendre de contact réel avec la réalité palpitante de la Chine menacée par les puissances occidentales et japonaise, et de cette façon, il peut faire du roman chinois une échappatoire à la Seconde Guerre mondiale, dont les motivations antisémites troublent fort son identité juive. Ensuite, la stratégie de traduction qu’a choisie Waley : à la littéralité, il préfère la littérarité, d’où l’entorse qu’il fait subir à l’original. Par voie de conséquence, sa traduction trahit l’euphorie ressentie face à un spectacle folklorique merveilleux.

  • 5 Frédérick Tristan, Fiction ma liberté, Paris, Éditions du Rocher, 1996.

9De fait, Tristan a hérité de la sensibilité particulière de Waley, qui s’inscrit dans la modalité ethnologique de la réception du roman ; et il accentue par ailleurs la tendance idéaliste qui consiste à faire de la Chine folklorique la contrepartie de l’Occident ravagé par les deux Guerres mondiales. En conservant la continuité thématique du merveilleux et l’opposition civilisationnelle de l’altérité radicale, Tristan va plus loin encore, et élargit par conséquent l’écart entre l’original (qu’il ne peut lire et qu’il connaît seulement à travers les traductions) et la réécriture, avec sa propre affabulation, car il est doté, selon lui-même, de la liberté qu’est la fiction5, liberté dont Waley n’a pas autant profité que le romancier français.

  • 6 Transcription pinyin : Guanyin. C’est un bodhisattva, divinité inférieure seulement à Bouddha dans (...)

10Ce que donne cette liberté se lit aisément au cours de l’histoire dont on fournit ici un court résumé, sans en restituer ici, bien entendu, tous les ressorts narratifs. Sous la Montagne des Cinq Éléments est né Souen (dont le nom original, Sun Wukong, est élidé, et qui est nommé fréquemment dans la réécriture « Notre Singe »), devenu, après le franchissement du rideau torrentiel, le roi des singes. L’apprentissage de celui-ci se traduit de manière symbolique par l’ascension de la Montagne aux Écritures — on ne peut manquer de songer à la Bible—, où il rencontre deux êtres maléfiques, c’est-à-dire l’Esprit des Brouillards et la Nymphe, et puis celui qui deviendra son maître, Soubodhi, avec qui il s’engage dans un pari, dont il sort triomphant après six mois de méditation. À son retour, après l’enlèvement de ses sujets, il descend dans les enfers, où il se lie d’amour avec un singe femelle, la Petite Lune. Après l’obtention de son arme, la Masse à paver les Ténèbres, il est invité à la cour céleste, où se passe une joute zen entre l’Éclaireur de la Parole et Souen, illustrée par le fameux kôan du chat coupé. Pendant son séjour dans la cour céleste, il rencontre également la déesse bouddhique Kouan-Yin6, pour qui il prépare le fruit de Toute Connaissance et de Toute Sagesse (référence, encore une fois, biblique) dans le jardin céleste dont la gestion lui revient. Après que Yama, le dieu des enfers, a fait goûter le fruit empoisonné à Kouan-Yin et Souen, ces derniers perdent leur pouvoir. Invité par l’Autre, Souen se rend au Palais de la Glace, où il est nommé Apocalypse par Yama qu’il vainc enfin. Ayant regagné sa liberté, le Singe est tenu coupable de la chute de Kouan-Yin par la cour céleste ; clamant son innocence, il entame un combat avec l’armée envoyée par le Ciel, mais finit par être emprisonné. Cinq cents ans près, Souen, à qui l’on confie la mission de chercher les Saintes Écritures à l’Ouest, est libéré et constitue une équipe de pèlerin avec Veau, Pourceau, Phoque. S’ensuit une lutte entre le Bien et le Mal dans le ventre de Souen qui a avalé deux potions, envoyées respectivement par le Bouddha et Yama. Il subjugue, dans trois épreuves successives, l’Esprit de l’Épouvante, les trois Maîtres de l’Abîme, Yama et ses frères. La sœur de ce dernier, la Prêtresse de la Haine, réussit à venger son frère, en faisant perdre à Souen son pouvoir avec une épreuve d’immobilité que le Singe a ratée à cause de son attachement à Kouan-Yin, déesse pour laquelle il témoigne déjà, pendant la préparation du fruit, d’une tendresse particulière. Ayant connu toutes ces péripéties, Souen se retire volontairement du monde, et mène désormais une vie consacrée à la méditation, dont il ne sort qu’à l’invitation du Bouddha qui voudrait lui remettre les Saintes Écritures. Dans la scène finale, le Singe démasque le Bouddha, détenteur de la vérité ; le parcours de la sagesse étant ainsi accompli, il vit simplement, avec pour seule compagnie la Petite Lune retrouvée.

2. La fabrique de l’Orient

11Il n’est pas difficile de constater que l’écart entre l’original et la réécriture est extrêmement grand, et que l’usage libre des éléments tirés de la tradition chinoise rend la comparaison entre les deux récits en termes de fidélités et d’infidélités aussi bien peu fructueuse que peu judicieuse. Car à quoi bon reprocher à un écrivain d’abuser sa liberté fictionnelle ? Toutefois, cela n’empêche pas de s’interroger sur la manière dont le roman de Tristan est fabriqué : quels sont les sources qui ont inspiré Tristan ? quel pourrait être le motif qui fait que Tristan aménage ainsi les éléments constitutifs du roman ?

12Examinons, pour commencer, les « traditions orientales » mentionnées par Tristan dans l’« Avertissement » du roman, en laissant momentanément celles de l’Occident dont il sera question plus loin. On peut classer les traditions étrangères à l’Occident sous trois rubriques : la narration arabesque, le folklore chinois, et la pensée extrême-orientale.

  • 7 Dominique Peyrache-Leborgne, entre autres, a soulevé la forte présence de l’arabesque dans la litté (...)

13Par « arabesque7 », on entend d’abord une certaine analogie qu’on peut trouver entre les thèmes et techniques narratives du roman français et ceux des contes orientaux qui sont différents des contes chinois, et ensuite la fonction décorative et instructive, ludique et exotique qu’occupe le pittoresque romanesque présent dans le récit de Tristan. Dans son essai théorique sur l’art du roman, Fiction ma liberté, celui-ci a en effet mentionné Le Manuscrit trouvé à Saragosse de Jan Potocki. Quelques exemples, tels que l’enfermement du Singe dans le sommeil du roi, le perroquet habité par une âme de l’astrologue, illustrent la pratique d’emprunt à la tradition arabe.

14Le folklore chinois est déjà fort présent dans la version de Waley, qui a pour sous-titre « A Folk-Tale of China », et qui a, de fait, inspiré Tristan. En un certain sens, c’est aussi ce qui existe dans l’original. La cosmologie romanesque repose en effet sur une conception tripartite du monde : au Ciel, résident l’empereur de Jade à l’Est et le Bouddha à l’Ouest ; sur la Terre, les hommes, les esprits, les démons vivent et communiquent parfois entre eux ; Yama et ses frères dirigent les Enfers dans le monde souterrain. À cela s’ajoutent aussi quelques motifs narratifs : les joutes magiques entre Souen et Yama, la remise des Écritures, etc. Malgré la présence des éléments folkloriques dans le roman, il serait tout de même très réducteur de saisir le roman exclusivement dans cette perspective-là, à l’instar de la traduction de Waley.

15Si ces deux premiers aspects relèvent plutôt l’art du récit, le dernier emprunt de Tristan se situe vraiment au niveau de la pensée propre à l’Extrême-Orient. Si on dit l’Extrême-Orient, au lieu de la Chine, c’est qu’il y a aussi l’intervention de la culture japonaise, située précisément dans le monde sinisé. D’une part, on peut trouver dans le roman une suite de citations, arrangées de manière fort curieuse, du Laozi que voici :

  • 8 Verset L, Lao-Tseu, Tao tö king, trad. par Liou Kia-hway, Paris, Gallimard, coll. « Connaissance de (...)
  • 9 Verset LXVI, ibid., p. 104.
  • 10 Verset LXIII : « Le saint n’entreprend rien de grand, et peut ainsi parfaire sa propre grandeur », (...)
  • 11 Verset XXVIII, ibid., p. 62.
  • 12 Verset IX : « “L’œuvre une fois accomplie, retire-toi”, telle est la loi du ciel », ibid., p. 42. O (...)
  • 13 Verset XXXVIII, ibid., p. 74.
  • 14 Selon le style de Laozi, il faut dire plutôt : « l’honneur suprême est sans honneur ».
  • 15 Verset XLIII, ibid., p. 81.
  • 16 Le passage est effectivement un amalgame des citations de Tao tö king, fait par Tristan, et nous so (...)

Celui qui connaît l’art de se ménager ne rencontre ni rhinocéros ni tigre lorsqu’il voyage à travers le monde, et ne porte ni cuirasse ni arme lorsqu’il pénètre au sein de l’armée adverse. Le rhinocéros ne trouve pas d’endroit pour l’encorner. Le tigre ne trouve pas d’endroit où le griffer. L’armée ne trouve pas d’endroit où le percer. Aucun endroit en lui n’ouvre sur la mort.8 Puisqu’il ne rivalise avec personne, personne ne peut rivaliser avec lui.9 C’est parce qu’il ne connaît pas sa grandeur que sa grandeur se parachève.10 Lorsqu’il veut avancer, il attend. Il sait que toute étude est interminable. Ravin du monde,11 il accomplit son œuvre et se retire.12 Il s’en tient au noyau, non à la fleur.13 L’honneur suprême est son honneur.14 Car le plus tendre en ce monde domine le plus dur.15 Il éclaire sans éblouir.16

  • 17 SEC, p. 154.
  • 18 Les Œuvres de Maître Tchouang, trad. Jean Levi, Paris, Encyclopédie des Nuisances, p. 28.

16Que ces paroles de sagesse taoïste sortent des bouches des moines rend d’autant plus curieux ce passage où les envoyés du Bouddha ont pour mission d’inviter le Singe au Paradis de l’Ouest. D’un autre côté, le thème du rêve, si présent dans le Zhuangzi, retient facilement notre attention lorsque Kouan-Yin dit à Souen : « Ne t’a-t-on pas répété cent fois que tout est rêve de quelqu’un qui nous rêve17 ? » Il suffit, pour mettre en évidence le renvoi de Tristan, d’évoquer ce passage dans le deuxième chapitre du Zhuangzi : « Nul ne sait, au moment où il rêve, que son rêve est un rêve et non pas la réalité. Il arrive même que, dans un rêve, on tire les horoscopes des rêves. Ce n’est qu’au réveil que l’on comprend que ces rêves eux-mêmes étaient rêvés18 ».

  • 19 Voir Ge Zhaoguang 葛兆光, Zhongguo chan sixiang shi 中國禪思想史, Beijing daxue chubanshe, 1995. Cet ouvrage (...)
  • 20 Traduction française par Patrick Carré, Le soûtra de l'Estrade du sixième patriarche Houei-neng, Pa (...)
  • 21 Anne Cheng, Histoire de la pensée chinoise, Paris, Seuil, « Points Essais », rééd. 2002, p. 412.

17À côté des penseurs taoïstes, c’est du bouddhisme zen que se sert Tristan. Le zen, à vrai dire, n’est qu’une des écoles du bouddhisme, qui est née en Chine. Et on a plusieurs manières de transcrire ce nom : avant de devenir le zen japonais, il provient de la tradition indienne, où il est nommé dhyâna qui désigne la pratique de méditation ; cette notion indienne est transcrite en chinois par channa 禪那 qu’on abrège souvent en chan 禪, qui donne, à son tour, la prononciation japonaise de zen. Dans ce qui suit, on retient l’appellation du zen, car ce que Tristan connaît de cette école bouddhique vient essentiellement de l’enseignement du zen japonais. Pour comprendre ce choix de Tristan, il faut d’abord présenter ce qu’est le zen et l’histoire de sa constitution19. Le mouvement du zen, contrairement à la présentation doxographique, n’est pas homogène ni progressif en soi. L’émergence de l’école chinoise du chan est, pour dire de manière simple, le résultat du métissage culturel entre la philosophie bouddhiste et la pensée taoïste. La transition, au cours du VIIe siècle, du cinquième patriarche au sixième patriarche de cette école marque la néantisation de l’esprit, noyau à partir duquel on peut travailler sur sa propre existence. Cette scission doctrinale est bien montrée dans Sûtra de l’Estrade 壇經20, bien que la violence des différends sectaires y soit dissimulée. Dans ce premier sûtra écrit par les Chinois, on trouve l’opposition des deux partis pris dans la succession du pouvoir patriarcal : Shenxiu 神秀 peut présenter d’une certaine manière l’école du Nord, qui valorise le gradualisme de l’Éveil, et considère l’esprit immaculé comme la nature-de-Bouddha. Cette école finit par céder la place à l’École du Sud, dont Huineng 惠能, devenu le sixième patriarche, est le porte-parole. L’école triomphante proclame qu’on peut atteindre l’Illumination de manière subite, et qu’en cas de besoin, le maître peut recourir à la violence, aussi bien verbale que physique, pour le progrès spirituel des disciples. Ce qui est encore plus radical, c’est qu’on peut même qualifier le Bouddha et l’esprit à travailler comme des illusions. Le chan chinois, au fil du temps, se diversifie principalement en deux écoles qui subsistent encore aujourd’hui, et qui étendent leurs influences au Japon : le Sôtô (Caodong 曹洞 en pinyin) souligne l’importance de la pratique méditative : zazen en japonais, et le Rinzaï (Linji 臨濟 en pinyin) fait valoir l’intelligence de la parole par la solution du kôan (Gong’an 公案 en pinyin), lequel était précisément, et paradoxalement, composé des « anti-discours qui n’utilisent les mots que pour les réduire au néant de l’absurde, sortes d’énigmes que l’adepte doit résoudre (ou plutôt dissoudre) de manière non intellectuelle pour atteindre l’éveil21 ».

  • 22 SEC, p. 54.
  • 23 SEC, p. 114-115.
  • 24 SEC, p. 137.

18Il est aisé de constater le zen que nous présente Tristan relève de l’école Rinzaï, c’est-à-dire celle du discours, ce qui coïncide aussi avec l’histoire de la transmission du zen en Occident, illustrée notamment par le succès international de D. T. Suzuki, qui a été formé précisément par cette école. Dans le roman français, trois moments empruntent au zen. D’abord, un épisode qui existe déjà dans le roman original, et qui est repris par Tristan : les coups de règle donnés par Soubhodi sur la tête de Souen22 signifient que celui-ci doit retrouver son maître à l’heure indiquée au matin. Ensuite, c’est l’utilisation du kôan du chat coupé23 en deux pendant la joute zen entre le Singe et l’Éclaireur de la Parole à la cour céleste. Enfin, le dernier épisode relève exclusivement du zen japonais : la cultivation du jardin céleste par Souen24 rappelle l’art du jardin sec (karesansui) dans les temples japonais, non sans nous rappeler au fameux précepte que Voltaire énonce dans Candide : « Il faut cultiver notre jardin ».

  • 25 Mais cette justification par le moyen de la fiction ne gomme pas les fausses images que le romancie (...)
  • 26 Quelques exemples qu’il faut montrer concernant les intellectuels détenteurs d’une certaine autorit (...)

19Voilà quelques éléments de culture orientale présents dans le roman de Tristan, dont on pourrait parfois — notamment quand il s’agit de la culture chinoise plus lointaine et plus étrangère que la culture arabe — regretter l’utilisation facile, désinvolte et superficielle. Celle-ci est sans doute susceptible d’être justifiée25 par la liberté de la fiction dont Tristan fait la promotion, ou, on est tenté de dire, la liberté fictionnelle, qui ne touche pas aux éléments que le discours romanesque, à son tour aussi fictionnel, prend fallacieusement pour référent ; et par là le fictionnel devient le fictif qui erre indéfiniment, sans lieu d’ancrage, ou créant lui-même quelques repaires illusoires, tels que, dans notre cas, le tao ou le zen évidés26, c’est-à-dire enlevés de leur racine historique et devenus les signes d’une sagesse idéologique et chargés d’une affectivité bienheureuse, dont le bénéfice est de transcender la réalité palpitante et parfois douloureuse : un des propres de la fiction.

3. L’action de la fiction

20Une autre vertu de la fiction est qu’elle peut constituer une action. L’action fictionnelle est pleinement consciente chez Tristan ; et on maintiendra pour le moment la confrontation de la fiction de Tristan avec la réalité chinoise au niveau purement textuel, où on se contentera de relever des erreurs de compréhension et des déplacements d’usage, pour se concentrer sur l’analyse de son action fictionnelle,

  • 27 SEC, p. 36 et passim.

21Le Singe du roman mène constamment un combat, où l’adversaire change périodiquement, afin de trouver la Vérité. À celle-ci sont étroitement associées : Illusion et Apparence, à propos desquelles on constate une récurrence à ne pas négliger. Et en face de la loi de la Sagesse établie, ou de la Vérité, le Singe crie, à plusieurs reprises, sa devise : « Ma volonté est mon destin27 ». C’est donc la volonté qui conduit l’agir simiesque, révolté et transgressif, par opposition à la spéculation rationnelle de l’esprit. Ce qui est ici en jeu, c’est toujours la poursuite de la vérité dans son aspect performatif, l’acquisition de la vérité comme une performance spirituelle, c’est-à-dire la transformation de la faculté mentale et de la manière de percevoir, motivée par la volonté, non pas par la raison, contrairement à la tradition moderne occidentale.

  • 28 SEC, p. 157.

22Il y a une sagesse du Singe ; en témoigne ce que Vaiçravana dit à l’Empereur de Jade, et qui met en rapport le Singe et la Sagesse : « Je vis l’Antique Sagesse se changer en singe28 ». Rappelons-nous d’ailleurs le titre que revendique le Singe face à l’Empereur, dans le roman français comme dans l’original chinois : le « Grand Sage égal du ciel » que le souverain céleste remplace habilement par le « Grand Singe égal du ciel ». Ce coup dramatique de Tristan, qui n’existe pas dans l’original, donne lieu au titre du roman, et établit, par un drôle de jeu de mots, l’association d’inversion entre le Singe et le Sage.

  • 29 Qu’est-ce que la philosophie antique ?, Paris, Gallimard, « Folio Essais », 1995 ; Philosophie comm (...)
  • 30 L’Herméneutique du sujet. Cours au Collège de France. 1981-1982, Paris, EHESS/Gallimard/Seuil, « Ha (...)
  • 31 La Raison des choses. Essai sur la philosophie de Wang Fuzhi, 1619-1692, Paris, Gallimard, « Biblio (...)
  • 32 Il ne cesse de faire dialoguer, dans ses travaux personnels, Zhuangzi, Spinoza et Wittgenstein, ent (...)
  • 33 Voir les introductions à son Histoire de la pensée chinoise et à La pensée en Chine aujourd’hui, et (...)

23Avant d’entamer l’analyse de la sagesse simiesque, il convient d’évoquer la distinction établie depuis longtemps entre la sagesse et la philosophie, qui prévaut encore aujourd’hui dans l’opinion courante. La philosophie, au sens moderne, est une theôria, une spéculation systématique et intellectualiste qui tend toujours vers la transcendance ; la sagesse est conçue plutôt comme un êthos, situé au niveau de l’immanence. D’où le poncif pluriséculaire de l’opposition schématique entre la philosophie occidentale et la sagesse orientale : en Chine il n’y a pas de philosophie dont le monopole revient à l’Occident ; d’où aussi la pratique de la philosophie comparée en vogue en Chine, qui souligne la différence foncière entre la pensée occidentale et la pensée chinoise. Mais l’épithète « antique » attribuée à la sagesse dans la citation précédente nous révèle quelque chose d’essentiel : la philosophie, telle qu’on la conçoit dans le schématisme binaire, et qui n’est pas à la rigueur philosophia, est une formation historique qui n’est pas tellement présente dans l’Antiquité, et dont la naissance peut être située à la modernité occidentale, où s’opèrent, aux XVIe et XVIIe siècles, la systématisation et la mathématisation du monde. La philosophie systématique telle qu’on la conçoit souvent vient de Descartes. Mais il y a aussi d’autres manières de penser les pratiques philosophiques. La philosophie est fondamentalement éthique, pense Pierre Hadot29, qui a inspiré Michel Foucault30. Et parmi les sinologues, on peut citer, à titre d’exemple, Jacques Gernet31, Jean François Billeter32 et Anne Cheng33, qui défendent tous les trois les intérêts proprement philosophiques de la pensée chinoise. Mais le roman de Tristan semble inscrit en creux dans le partage doxique entre la Sagesse intuitionniste et la Philosophie intellectualiste, et c’est notre point de départ pour comprendre l’action fictionnelle de Tristan.

  • 34 Michel Foucault, Le Courage de la vérité. Cours au Collège de France, 1983-1984, Paris, Gallimard / (...)

24Dans cette perspective, le roman peut se lire comme l’irruption d’un êthos transgressif sur le fond de la Vérité incarnée par le Bouddha. Cet êthos, on l’a remarqué, est plutôt animal qu’humain — ce qui peut probablement s’expliquer par l’inaptitude humaine, la défaillance du vieil humanisme, vu le contexte de l’après-guerre dans lequel le roman est apparu. On peut ici opérer une comparaison entre l’êthos simiesque et l’êthos cynique qui met en cause les normes sociales, tous les deux en marge de la philosophie occidentale. Malgré la ressemblance apparente, il y a des différences fondamentales : au niveau de la conception du monde, pour les cyniques, les êtres du monde se distribuent selon trois échelles — divine, animale et humaine, selon le besoin et la dépendance des désirs, alors que le Singe de Tristan est motivé exclusivement par la volonté qui lui appartient en propre, d’où le solipsisme impulsif de Souen ; une autre différence réside dans l’attitude envers la vérité : la parrêsia — le franc-parler — cynique, à quelque prix qu’il soit, montre que les cyniques sont, littéralement, les chiens de la vérité, contrairement à une représentation vulgaire du cynisme, liée à la décadence de Rome34. D’un autre côté, pour le Singe, c’est toujours la volonté, l’intuition, l’intelligence congénitale qui le guident dans la recherche de la vérité que lui et ses ennemis ne cessent pourtant de remettre en question.

  • 35 Dans l’Avertissement, il se montre effectivement « désireux d’écrire le premier Si-Yeou-Ki occident (...)
  • 36 Il est une divinité d’origine indienne qui gouverne les enfers.
  • 37 Ibid.

25Cette sagesse lointaine de l’êthos simiesque, que Tristan prétend extrême-orientale et qu’il a occidentalisée35, n’est d’ailleurs pas sans lien avec une tradition occidentale, en apparence refoulée : l’hermétisme, ce dont témoigne l’épigraphe du roman : « Hermès est le singe de Dieu ». De cette phrase qui commande rigoureusement le roman, on peut aisément dégager trois éléments essentiels : Hermès, le singe, Dieu. Le Singe, comme nous l’avons déjà montré, est la sagesse extrême-orientale. Hermès, qu’on dit Trismégiste, renvoie à la tradition hermétique, dont la filiation n’est pas explicite dans le roman. Dieu est le dieu du christianisme, qui se transforme, dans le roman, en Bouddha détenteur de la Vérité, et que Tristan appelle dans les termes chrétiens : « Notre Père et Maître », « Père suprême », « Seigneur ». Des thèmes chrétiens aussi, il y en a bien d’autres dans le roman : Yama36 et ses trois frères constituent les quatre chevaliers de l’Apocalypse ; le Singe est lui-même nommé l’Apocalypse ; Yama pourrait aussi être associé à Lucifer ; l’arbre de la Connaissance dont le Singe et Kouan-Yin a goûté le fruit qui conduit à leur chute renvoie évidemment à la Genèse biblique. On constate une très forte christianisation des personnages provenant de la tradition chinoise : opération que Tristan explique ainsi : « mythifier [notre traduction : christianiser et hermétiser] à l’intérieur d’une démystification [notre traduction : dé-sinisation], et ainsi […] n’avancer que dans une dimension proprement ontologique corrigée par l’humour37 ».

  • 38 Françoise Bonardel, L’Hermétisme, Paris, PUF, « Que sais-je ? », 1985. Concernant les avatars de l’ (...)

26Après avoir élucidé les sources chinoises et chrétiennes de la fiction de Tristan, on aborde maintenant les sciences occultes d’Hermès Trismégiste. L’hermétisme attaché au nom de celui-ci s’élabore successivement en Égypte, en Grèce, et puis à Rome, et prospère à Alexandrie. Après Constantin, qui fait du christianisme la religion d’État, cette doctrine se dissimule, mais jamais ne s’éteint. La Renaissance constitue le moment de sa redécouverte : la traduction latine, au XVe siècle, du Corpus hermeticum par Marsile Ficin, sous la commande de Cosme de Médicis, s’est réalisée même avant la traduction de Platon ; au XVIe siècle, dans les propos que tiennent Paracelse, Boehme, Copernic, Giordano Bruno et Kepler, on peut trouver des traces de l’hermétisme ; mais au XVIIe siècle, ce courant ésotérique est évincé par le cartésianisme. Il y a diverses disciplines hermétiques, telles que mystique, alchimie, astrologie. À l’âge moderne, plusieurs sociétés en portent aussi des empreintes : Franc-Maçonnerie, Rose-Croix, Théosophie. D’ailleurs on peut trouver ses manifestations dans le domaine (para)scientifique : mesmérisme, galvanisme… En ce qui concerne la littérature, on énumère, entre autres, Goethe, Baudelaire, Huysmans, Mann… Enfin il y a une forte présence de l’hermétisme dans les sciences humaines du XXe siècle : histoire des religions, psychologie des profondeurs, anthropologie de l’imaginaire, dont les représentants sont M. Eliade, E. Cassirer, O. Spengler, G. Bachelard, Jung, G. Durand, etc. De là on peut conclure que la tradition hermétique, qui ne cesse d’exercer ses influences sur la pensée occidentale, représente une facette de l’épistémè occidentale du XXe siècle38. La connaissance de Tristan sur l’hermétisme est attestée : outre ses essais personnels qui y sont consacrés, il dirige aussi, avec Antoine Faivre, les Cahiers de l’hermétisme chez Albin Michel.

  • 39 Voir Jean Pépin, Mythe et allégorie. Les origines grecques et les contestations judéo-chrétiennes, (...)

27Revenons sur Le Singe égal du ciel, où on peut identifier un principe d’écriture, celui de l’allégorisation de l’action, qui fait penser à l’hermétisme. Le relevé onomastique du roman justifie ce principe allégorique du chronotope, à commencer par les personnages : le Grand Éclaireur de la Parole, l’Esprit des Brouillards, les Maîtres de la Mort, de la Maladie, de la Peste, la Prêtresse de la Haine, l’Esprit de l’Épouvante, l’Immortel de la Science des Destinées, la Stricte Observance, etc. ; les lieux viennent ensuite : la Montagne des Cinq Éléments, la Montagne aux Écritures, l’Endroit sans Endroit, le Palais de Glace, la Falaise Insondable, le Palais de la Félicité, le Jardin de l’Ultime Contradiction, la monastère de la Ferveur Guerrière, le Très-Haut-Lieu-du-Très-Haut, etc. À ce propos, on peut rappeler que l’allégorie39 constitue un moyen de déchiffrement des mythes très important aussi bien dans la culture païenne (la philosophie hellénistique et romaine) que chrétienne (la patrologie).

28Le chronotope romanesque ainsi circonscrit, on peut examiner le progrès spirituel du Singe, d’où on tire cinq moments décisifs. Le premier est l’apprentissage du Singe, illustré par le dialogue entre Souen et son maître Soubodhi :

  • 40 SEC, p. 67.
  • 41 SEC, p. 68.

[Le disciple :] Je me suis appliqué à pénétrer dans l’intérieur de tout ce que la création comporte d’animé et d’inanimé, et me voici à présent empli de l’univers tout entier. Quant à l’univers invisible, il m’est arrivé souvent de les côtoyer, mais une barrière m’interdisait encore certaines entrées40
[Le maître : ] Malheureux enfant, c’est ton orgueil qui te guide. […] En refusant de te changer en concombre de mer, c’est le Père de Toutes Sérénités et Sagesses que tu insultes41

29Le second moment survient quand la déesse Kouan-Yin déchiffre le message caché dans le jardin céleste dont prend soin le Singe, avant de lui donner des indications pour sa progression spirituelle.

  • 42 SEC, p. 136-137. Nous soulignons.

En construisant son jardin il y avait inscrit les symboles de sa propre destinée. [Les éléments du jardin] exprimaient ses efforts pour atteindre la Lumière du Bouddha. Ensuite il avait pétrifié son œuvre en la falaise resplendir, ce qui signifiait la reconnaissance de son orgueil. Telle était la lecture première du jardin. Mais il en était une autre selon laquelle Souen s’identifiait à l’univers entier et à sa progression spirituelle : le monde tendu vers la Lumière, prisonnier de ses vanités ; lorsqu’il parvient à réfléchir la Lumière, il se fige42.

30Le troisième moment se produit lorsque Souen rencontre le Bouddha qui lui dit alors :

  • 43 SEC, p. 217. Nous soulignons.

Tu es aussi immense que l’Univers, mais tu es vide… Et l’orgueil obstrue l’illumination… Toi qui te vantais de déchiffrer les énigmes, tu ne les entendais que pour toi-même. C’est ainsi que tu te heurtais aux phantasmes de l’être. Tu es une volonté grandiose, amoureuse de son reflet43.

  • 44 SEC, p. 241. La dernière phrase est une citation du Sûtra de l’estrade.

Opposer ce que vous aimez à ce que vous n’aimez pas ; voilà la maladie de l’esprit. […] Si depuis le commencement rien n’existe, où la poussière pourrait-elle s’accumuler44 ? 

  • 45 SEC, p. 362-363.

31Au quatrième moment, c’est Yama le tentateur qui lui parle, en lui montrant la dérision de sa cause : « Tu te battis contre des chimères. Et de même que tes compagnons errèrent dans leur propre déraison, tu t’en allas à la dérive de toi-même… petit singe égal des rêves… Prendre l’apparence d’une apparence45. »

  • 46 SEC, p. 391-395.

32Le cinquième moment est illustré par une épreuve de l’illusion46 ratée par le Singe, avant son vis-à-vis final avec le Bouddha.

  • 47 SEC, p. 155-156. Nous soulignons.
  • 48 SEC, p. 162. Nous soulignons.
  • 49 Ibid. Nous soulignons.

33Dans cette progression spirituelle, le rapport du Singe à la Vérité change de jour en jour. Comme le Bouddha est appelé « notre Seigneur », la Lumière est aussi appelée Vérité et placée sous le patronage de ce premier. Voici quelques propos qui montrent la poursuite mouvementée de la Vérité menée par le Singe, dont l’attitude oscille. Dans le jardin céleste, Souen déclare ainsi, avant la consommation du Fruit de Toute Connaissance : « en compagnie de Kouan-Yin, je serai dans la Lumière ultime des Lumières, entre les deux Colonnes de l’Absolue Vérité47 ». Et la déesse bouddhique de rétorquer : « L’ordre universel est fondé sur le phantasme, la moquerie. Le sourire du Bouddha est un rictus. Voilà la vérité, l’éclatante vérité48. » Après être privé de son pouvoir par Yama à cause du Fruit empoisonné, Souen ne peut s’empêcher de se lamenter : « J’ai été puni par amour de la Lumière Céleste. Je la cherchais, je la traquais. Il me semble que j’aurais été même capable de l’inventer, tant je nourrissais en moi de volonté et d’impatience de l’étreindre. On m’a rejeté49. » Ainsi s’ébranle la conviction du Singe à l’égard de la Vérité.

  • 50 SEC, p. 163-164.

34Plus tard, sous l’incitation de l’Autre, Souen renverse, indéfiniment et circulairement, la Vérité. Propos de l’Autre : « Tu regardes seulement dans la direction contraire ; tout en toi est inversé ». Réplique du Singe : suivant la logique de l’Autre, « tout ce que je viens d’entendre de votre bouche est l’inverse de ce que vous avez réellement dit50. » Anti-discours par excellence au zen donc : la logique de la parole est de la sorte éradiquée, au profit, tout simplement, de l’amusette ingénieuse. À un autre endroit, Veau-de-Mer sème le doute à l’égard du Bouddha dans la tête du Singe :

  • 51 SEC, p. 180.

35Il me semble que tout se passe dans le cerveau du Bouddha comme dans les nôtres : les idées les plus contradictoires se succèdent, et il en est beaucoup que nous n’achevons pas. Seulement, il se trouve que les idées du Bouddha, même les plus fugaces, deviennent tangibles. Tandis que les nôtres s’envolent, les siennes prennent forme et il en est qui se perpétuent, qui parviennent aussi à se transformer d’elles-mêmes. C’est cela le monde visible51

36On en arrive enfin à la confrontation finale du Singe avec le Bouddha, où Souen s’en prend au propriétaire de la Vérité :

  • 52 SEC, p. 447-448.

— Il n’y a pas de commencement ! Tu n’es qu’une apparence toi aussi ! Au-dessus de toi règnent des hiérarchies et des hiérarchies de plus en plus complexes et infinies. Mais toi, en ta malignité, tu voulus nous faire croire que tu étais le plus grand, le seul, l’Unique ! Tu obéis, toi aussi. 
— Telle est, en effet, la Vérité… Tout cela n’est qu’un grain de poussière qui s’est pris dans un des cils du Bouddha. Tout ce que nous vivons n’est que le temps du clignement de sa paupière gauche. 
— Mais derrière tout Bouddha il y a un Bouddha plus profond. 
— Mais à quoi servirait-il que mes sujets connaissent la vérité ? Ils en perdraient la sérénité. […] toute vérité est une imposture acceptée52

37Ainsi tremble la Vérité du Bouddha, dévoilée par la volonté et l’intuition du Singe.

  • 53 L’Herméneutique du sujet, op. cit., p. 19. Mais ce découpage chronologique présente des écueils épi (...)
  • 54 Michel Foucault, L’Herméneutique du sujet, op. cit., p. 16.

38Cette thématique du doute et de la vérité nous fait penser à René Descartes qui, dans ses Méditations touchant la première philosophie, dans lesquelles l’existence de Dieu et la distinction réelle entre l’âme et le corps de l’homme sont démontrées (1641, tr. fr. 1647), sait exclure le doute pour atteindre la vérité. Ce rapprochement est moins anodin qu’il puisse apparaître au premier regard. On peut d’abord l’expliquer par des enjeux historiques : ce qui change, de l’âge moderne à l’époque contemporaine, dans l’histoire des idées, en ce qui concernant la vérité. Et aussi par des enjeux culturels : les échanges entre l’Extrême-Orient et l’Occident dont Descartes marque un jalon de la pensée. Il s’agit du « moment cartésien » de l’histoire de la vérité tel qu’il est formulé par Michel Foucault53. Ce dernier sépare, de manière schématique mais opératoire, deux périodes, avec bien sûr des phénomènes d’interpénétration. Avant ce moment, c’est la spiritualité qui importe dans la poursuite de la vérité : « la recherche, la pratique, l’expérience par lesquelles le sujet opère sur lui-même les transformations nécessaires pour avoir accès à la vérité » ; il s’agit de la capacité conditionnelle du sujet pour connaître la vérité. Après ce moment, la philosophie, telle qu’elle est conçue dans l’opinion commune, se met en place en tant que « la forme de pensée qui s’interroge sur ce qui permet au sujet d’avoir accès à la vérité, la forme de pensée qui tente de déterminer les conditions et les limites de l’accès du sujet à la vérité » ; il s’agit de la capacité innée du sujet pour connaître la vérité54. Le roman s’inscrit, en ce sens, dans la thématique de la spiritualité : la transformation de soi pour accéder à la vérité, dans un sens très général, sinon grossier, dont témoigne la progression spirituelle du Singe.

  • 55 Descartes, Œuvres et lettres, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », p. 270.

39Au niveau des thèmes abordés, on peut trouver des convergences entre l’écrit de Descartes et le roman de Tristan. La première Méditation examine la possibilité d’exclure le doute radical. Pour ce faire, Descartes évoque d’abord deux thèmes (folie, rêve) — thèmes qu’on retrouve sans peine dans le roman de Tristan — pour contester la réalité sensible. Ce sont les sens qui trompent, mais pas Dieu, car « il est dit souverainement bon55 » : le Bouddha en est l’image exactement opposée dans le roman. Pour Descartes, il n’y a pas de dieu trompeur. Puis Descartes fait l’hypothèse du Malin Génie qu’il réfute dans la seconde Méditation, où il met en place le Cogito. Qu’est-ce que le Malin Génie ? Descartes nous dit :

  • 56 Ibid., p. 272-273.

Je supposerai donc, non pas que Dieu, qui est très bon, et qui est la souveraine source de vérité, mais qu’un certain mauvais génie, non moins rusé et trompeur que puissant, a employé toute son industrie à me tromper ; je penserai que le ciel, l’air, la terre, les couleurs, les figures, les sons, et toutes les choses extérieures, ne sont rien que des illusions et rêveries dont il s’est servi pour tendre des pièges à ma crédulité ; je me considérerai moi-même comme n’ayant point de mains, point d’yeux, point de chair, point de sang ; comme n’ayant aucun sens, mais croyant faussement avoir toutes ces choses ; je demeurerai obstinément attaché à cette pensée ; et si, par ce moyen, il n’est pas en mon pouvoir de parvenir à la connaissance d’aucune vérité, à tout le moins il est en ma puissance de suspendre mon jugement : c’est pourquoi je prendrai garde soigneusement de ne recevoir en ma croyance aucune fausseté, et préparerai si bien mon esprit à toutes les ruses de ce grand trompeur, que, pour puissant et rusé qu’il soit, il ne me pourra jamais rien imposer.
Mais ce dessein est pénible et laborieux, et une certaine paresse m’entraîne insensiblement dans le train de ma vie ordinaire ; et tout de même qu’un esclave qui jouissait dans le sommeil d’une liberté imaginaire, lorsqu’il commence à soupçonner que sa liberté n’est qu’un songe, craint de se réveiller, et conspire avec ces illusions agréables pour en être plus longtemps abusé, ainsi je retombe insensiblement de moi-même dans mes anciennes opinions, et j’appréhende de me réveiller de cet assoupissement, de peur que les veilles laborieuses qui auraient à succéder à la tranquillité de ce repos, au lieu de m’apporter quelque jour et quelque lumière dans la connaissance de la vérité, ne fussent pas suffisantes pour éclaircir toutes les ténèbres des difficultés qui viennent d’être agitées56

40On souligne ici deux thèmes dans la citation : premièrement, l’identification de Dieu et de la vérité, et corollairement celle du Malin Génie et de la tromperie (réaction de Descartes : suspension du jugement) ; deuxièmement, l’esclavage de la « vérité » illusoire, dont les manifestations sont au niveau psychique paresse et insensibilité, et au niveau somatique songe et veille. On peut tenir deux attitudes opposées à l’égard de cette « vérité » : soit « la tranquillité de ce repos » apportée par des « illusions agréables », soit le « dessein pénible et laborieux » de la poursuite de la vérité face aux « ténèbres des difficultés » « agitées ».

41On retrouve, de manière étonnante, ces deux thèmes dans le roman : 1) l’équivalence exacte entre Dieu, le Bouddha christianisé et la Vérité ; 2) le lien étroit de l’apparence-illusion et de la sérénité-tranquillité. Mais la différence est évidente : Descartes démontre l’existence de Dieu dans son traité philosophique ; Tristan dénonce, à la manière du zen du Rinzaï qui se permet de tuer le Bouddha, le Seigneur de la Vérité à travers son Singe dans son roman. À la fin du roman, Tristan fait du Bouddha un Malin Génie selon qui « toute vérité est une imposture acceptée », d’où le renversement du cartésianisme.

  • 57 SEC, p. 8.

42Ainsi s’achève la transgression du Singe, non seulement à l’égard du Bouddha-Vérité, mais aussi à l’égard de toute la tradition philosophique occidentale à partir de Descartes, et ceci à trois niveaux. D’abord, la vérité ne peut plus assurer sa souveraineté unique, mais procède par l’emboîtement à l’infini, et le remplacement de la mathesis désintéressée par le contrôle idéologique entraîne tout de suite des conséquences proprement politiques. Ensuite, l’agent de la vérité n’est plus l’homme raisonnable qui possède en soi la faculté congénitale de connaître, mais l’animal intuitif (impulsif plutôt) qui doit nécessairement travailler de manière constante sur soi-même. Enfin, le genre d’écriture où s’expriment ces idées passe du traité philosophique, qu’on considère comme fondateur de la tradition philosophique moderne, au roman, genre un peu marginal dont les lecteurs ne sont pas assurément aussi nombreux que Descartes. L’ébranlement de la vérité, voilà bien la « dimension proprement ontologique corrigée par l’humour57 » de Tristan, qui a choisi de former une alliance entre la sagesse extrême-orientale et l’imagination païenne pour lutter contre la philosophie occidentale dont la parenté avec la théologie judéo-chrétienne est incontestable. C’est en cela que consiste la grande action fictionnelle.

43On croit avoir suffisamment montré l’agitation que Tristan introduit dans l’épistémè dont il vient, ainsi que sa manière de se servir du roman chinois pour défier la tradition de la philosophie moderne occidentale. Mais la motivation encore plus profonde de son geste de réécriture et d’utilisation de la culture chinoise, on ne l’a pas abordée au cours de la présente étude, à cause du cadre strictement textuel qu’on a préalablement établi au départ. Il faut, pour ce faire, examiner, plus en détail l’histoire intellectuelle occidentale et l’histoire sociopolitique mondiale, afin de mettre en évidence les moyens par lesquels la culture extrême-orientale est parvenue en Occident et la disposition mentale où se trouvent les Occidentaux au moment de la réception.

44On peut bien parier qu’en transgressant le paradigme de la modernité occidentale, la fiction de Tristan semble entrer dans le régime de l’idéologie orientaliste. Il en découle que ce dont il s’agit dans le champ discursif et historique du roman chinois et de sa réécriture française, ce sont des forces institutrices des lois. Elles sont entrées dans des conflits dont il n’est pas aisé de sortir, de sorte qu’on peut se poser la question que voici : tandis qu’une loi exclut effectivement, la Loi a-t-elle vraiment son Dehors ? Est-elle une sphère pascalienne ?

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TRISTAN Frédérick, Fiction ma liberté, Paris, Éditions du Rocher, 1996.

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Notes

1 Frédérick Tristan, Le Singe égal du ciel, Paris, Christian Bourgeois éditeur, 1972 ; rééd., Zulma, 1994, abrégé désormais en SEC, p. 7. Suite de la citation : « dont on connaît un roman sous les Song et quelques pièces de théâtre Huan [Yuan], mais dont le chef-d’œuvre appartient à Wou Tch’eng Ngen sous la dynastie des Ming, vers 1550. » On voit ici que les informations concernant le roman ne sont pas très exactes.

2 George Deniker, Le Singe pèlerin ou le pèlerinage en Occident, Paris, Payot, 1951.

3 Louis Avenol, Si-Yeou-Ki, ou le voyage en Occident, Paris, Seuil, 1957.

4 SEC, p. 7.

5 Frédérick Tristan, Fiction ma liberté, Paris, Éditions du Rocher, 1996.

6 Transcription pinyin : Guanyin. C’est un bodhisattva, divinité inférieure seulement à Bouddha dans le système bouddhique. Dans le bouddhisme indien, c’est un dieu masculin, mais il est féminisé pendant la propagation du bouddhisme en Chine.

7 Dominique Peyrache-Leborgne, entre autres, a soulevé la forte présence de l’arabesque dans la littérature romantique, avec son ouvrage : Grotesques et arabesques dans le récit romantique. De Jean Paul à Victor Hugo, Paris, Honoré Champion, 2012. La modélisation qu’on fait de la notion est différente de la sienne.

8 Verset L, Lao-Tseu, Tao tö king, trad. par Liou Kia-hway, Paris, Gallimard, coll. « Connaissance de l’Orient », 1967, p. 88. C’est cette traduction dont Tristan s’est servi.

9 Verset LXVI, ibid., p. 104.

10 Verset LXIII : « Le saint n’entreprend rien de grand, et peut ainsi parfaire sa propre grandeur », ibid., p. 101. On remarque une variation.

11 Verset XXVIII, ibid., p. 62.

12 Verset IX : « “L’œuvre une fois accomplie, retire-toi”, telle est la loi du ciel », ibid., p. 42. On remarque une variation. 

13 Verset XXXVIII, ibid., p. 74.

14 Selon le style de Laozi, il faut dire plutôt : « l’honneur suprême est sans honneur ».

15 Verset XLIII, ibid., p. 81.

16 Le passage est effectivement un amalgame des citations de Tao tö king, fait par Tristan, et nous soulignons les citations littérales. SEC, p. 419.

17 SEC, p. 154.

18 Les Œuvres de Maître Tchouang, trad. Jean Levi, Paris, Encyclopédie des Nuisances, p. 28.

19 Voir Ge Zhaoguang 葛兆光, Zhongguo chan sixiang shi 中國禪思想史, Beijing daxue chubanshe, 1995. Cet ouvrage éclairant qui a pour méthode l’archéologie foucaldienne, a le mérite d’être basé sur des documents historiques qui ne se limitent pas aux opinions sectaires, et d’offrir ainsi un point de vue extérieur, contrairement à la vision des partisans du chan/zen, tel D. T. Suzuki, pour nommer le plus connu en Occident. Sur le chan, on peut aussi voir la section qu’Anne Cheng y consacre dans son Histoire de la pensée chinoise, dont la perspective choisie est pourtant limitée en ce qu’elle présente seulement les pensées du chan, non pas les conditions sociopolitiques qui les ont formées.

20 Traduction française par Patrick Carré, Le soûtra de l'Estrade du sixième patriarche Houei-neng, Paris, Seuil, « Points Sagesse », 1995.

21 Anne Cheng, Histoire de la pensée chinoise, Paris, Seuil, « Points Essais », rééd. 2002, p. 412.

22 SEC, p. 54.

23 SEC, p. 114-115.

24 SEC, p. 137.

25 Mais cette justification par le moyen de la fiction ne gomme pas les fausses images que le romancier donne de la Chine classique, que le public qui ne connaît pas davantage la Chine, malencontreusement, prend pour réelles. Et par là il croit naïvement avoir appris quelque chose sur la Chine. La responsabilité de cette méprise revient, au moins partiellement, au romancier.

26 Quelques exemples qu’il faut montrer concernant les intellectuels détenteurs d’une certaine autorité dans la scène française : l’abus du tao chez Roland Barthes, Fragments d’un discours amoureux, et l’abus du zen chez Gilles Deleuze, La logique du sens.

27 SEC, p. 36 et passim.

28 SEC, p. 157.

29 Qu’est-ce que la philosophie antique ?, Paris, Gallimard, « Folio Essais », 1995 ; Philosophie comme manière de vivre, Paris, Albin Michel, 2001.

30 L’Herméneutique du sujet. Cours au Collège de France. 1981-1982, Paris, EHESS/Gallimard/Seuil, « Hautes Études », 2001.

31 La Raison des choses. Essai sur la philosophie de Wang Fuzhi, 1619-1692, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de philosophie », 2005.

32 Il ne cesse de faire dialoguer, dans ses travaux personnels, Zhuangzi, Spinoza et Wittgenstein, entre autres.

33 Voir les introductions à son Histoire de la pensée chinoise et à La pensée en Chine aujourd’hui, et son leçon inaugurale au Collège de France, La Chine pense-t-elle ?, Paris, Collège de France / Fayard, 2009. Et le numéro 27 de l’Extrême-Orient, Extrême-Occident qu’elle a dirigé, intitulé Y a-t-il une philosophie chinoise ? Un état de question, Saint-Denis, P. U. de Vincennes, 2005, où on peut notamment lire la contribution d’Anne-Lise Dyck : « La Chine hors de la philosophie. Essai de généalogie à partir des traditions sinologique et philosophique françaises au XIXe siècle ».

34 Michel Foucault, Le Courage de la vérité. Cours au Collège de France, 1983-1984, Paris, Gallimard / Seuil / EHESS, « Hautes Études », 2009. Voir aussi Marie-Odile Goulet-Cazè, « Les Cyniques et la “falsification de la monnaie” », avant-propos des Cyniques grecs. Fragments et témoignages, éd. Léonce Paquet, Paris, Livre de poche, 1992.

35 Dans l’Avertissement, il se montre effectivement « désireux d’écrire le premier Si-Yeou-Ki occidental », SEC, p. 8.

36 Il est une divinité d’origine indienne qui gouverne les enfers.

37 Ibid.

38 Françoise Bonardel, L’Hermétisme, Paris, PUF, « Que sais-je ? », 1985. Concernant les avatars de l’hermétisme au XXe siècle, voir notamment le chapitre IV, « Hermétisme et herméneutiques ».

39 Voir Jean Pépin, Mythe et allégorie. Les origines grecques et les contestations judéo-chrétiennes, Paris, Études augustiniennes, éd. revue et augmentée, 1976.

40 SEC, p. 67.

41 SEC, p. 68.

42 SEC, p. 136-137. Nous soulignons.

43 SEC, p. 217. Nous soulignons.

44 SEC, p. 241. La dernière phrase est une citation du Sûtra de l’estrade.

45 SEC, p. 362-363.

46 SEC, p. 391-395.

47 SEC, p. 155-156. Nous soulignons.

48 SEC, p. 162. Nous soulignons.

49 Ibid. Nous soulignons.

50 SEC, p. 163-164.

51 SEC, p. 180.

52 SEC, p. 447-448.

53 L’Herméneutique du sujet, op. cit., p. 19. Mais ce découpage chronologique présente des écueils épistémologiques dont Foucault est sans doute conscient, écueils soulignés par Pierre Hadot (Qu’est-ce que la philosophie antique ?, Paris, Gallimard, « Folio Essais », 1995, p. 395-399) et plus récemment par Jean François Billeter (« Le cogito de Descartes », in Études sur Tchouang-tseu, Paris, Allia, 2004, rééd. 2016, p. 245-246). L’argument de Hadot et de Billeter consiste à dire que la méditation cartésienne est plus un geste constructif qu’une spéculation purement intellectuelle. Mais la dimension pratique et « spirituelle » de la méditation cartésienne semble oubliée.

54 Michel Foucault, L’Herméneutique du sujet, op. cit., p. 16.

55 Descartes, Œuvres et lettres, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », p. 270.

56 Ibid., p. 272-273.

57 SEC, p. 8.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Hanlai Wu, « Sagesse et folie du Singe égal du ciel »TRANS- [En ligne],  | 2019, mis en ligne le 06 mars 2020, consulté le 12 août 2020. URL : http://journals.openedition.org/trans/3574 ; DOI : https://doi.org/10.4000/trans.3574

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Auteur

Hanlai Wu

Doctorant à l’Université Sorbonne Nouvelle – Paris 3, Wu Hanlai enseigne aussi dans le département de la littérature générale et comparée du même établissement. En train d’achever sa thèse sur la réception d’un roman classique chinois, le Xiyou ji, en Occident comme en Chine, il travaille notamment sur l’histoire des savoirs philosophico-littéraires, les transferts culturels et le rapport entre littérature et médias.

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