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Dossier Université Invitée : Roumanie

Métamorphoses du mythe de Judas chez Sylvie Germain et Éric-Emmanuel Schmitt

Metamorphoses of the myth of Judas in the work of Sylvie Germain and Éric-Emmanuel Schmitt
Metamorfosis del mito de Judas en la obra de Sylvie Germain y Éric-Emmanuel Schmitt
Roxana Maximilean

Résumés

Dans notre article nous réalisons une étude comparative sur les métamorphoses du mythe biblique de Judas dans l’œuvre de deux écrivains contemporains, Sylvie Germain et Éric-Emmanuel Schmitt. Imprégnée par l’éducation catholique reçue dès son enfance, Sylvie Germain perpétue l’image d’un Judas diabolique, décrit comme l’archétype du traître. À la différence de Sylvie Germain, dans L’Evangile selon Pilate, Éric-Emmanuel Schmitt rompt avec la tradition, essayant de réhabiliter l’antagoniste des Évangiles. S’inspirant surtout du texte apocryphe L’Évangile selon Judas, l’écrivain crée un personnage inédit, dont la trahison est vue comme un sacrifice. Il n’est plus le traître, mais le complice, celui qui consent à vendre Jésus afin de sauver la collectivité tout en évitant le suicide de Dieu. Même si la démarche narrative des deux écrivains est différente, ils se rapprochent par leur substrat philosophique, les interrogations métaphysiques et la quête identitaire.

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Texte intégral

Introduction

  • 1 Daniel Larange, « Judas Iscariote : traître du passé, héraut de l’avenir. Accomplissement d’une fic (...)
  • 2 Ibidem.
  • 3 Matthieu 10, 4.

1Judas est une figure proéminente de l’imaginaire judéo-chrétien incarnant, à l’instar de Caïn, la part maudite de l’humanité. Pendant presque vingt siècles, son nom est associé à celui du traître par excellence. Il occupe une place particulière dans « le panthéon des personnages archétypaux »1, étant considéré comme le premier « super vilain »2 de l’histoire. Judas est mentionné tout d’abord par Mathieu : « Judas l’Iscariote, celui qui livra Jésus » 3. Ensuite, par Jean qui le présente comme un voleur :

  • 4 Jean 12, 4-6.

Un de ses disciples, Judas Iscariot, fils de Simon, celui qui devait le livrer, dit : Pourquoi n'a-t-on pas vendu ce parfum trois cent deniers, pour les donner aux pauvres ? Il disait cela, non qu'il se mît en peine des pauvres, mais parce qu'il était voleur, et que, tenant la bourse, il prenait ce qu'on y mettait4.

  • 5 Jean 6, 70.
  • 6 Jean 13, 26-27.
  • 7 Matthieu 27, 5.
  • 8 Actes 1, 17-18.

2Toujours dans l’Évangile de Jean, en faisant référence à Judas, Jésus dit : « l’un de vous est un démon ! » 5. Dans le célèbre épisode de La Cène, Judas se distingue parmi les douze disciples curieux de savoir qui, parmi eux, sera le traître : « Jésus répondit : C'est celui à qui je donnerai le morceau trempé. Et, ayant trempé le morceau, il le donna à Judas, fils de Simon, l'Iscariot. Dès que le morceau fut donné, Satan entra dans Judas. Jésus lui dit : Ce que tu fais, fais-le promptement. »6 Ensuite, les textes évangéliques nous apprennent que Judas livre Jésus pour la somme de trente deniers, argent qu’il n’utilisera jamais car, empêché par des terribles remords, il se pend. « Judas jeta les pièces d'argent dans le temple, se retira, et alla se pendre. »7 Dans les Actes des Apôtres, l’on attribue à Judas une autre fin, toujours monstrueuse : « Il était compté parmi nous, et il avait part au même ministère. Cet homme, ayant acquis un champ avec le salaire du crime, est tombé, s'est rompu par le milieu du corps, et toutes ses entrailles se sont répandues. » 8

  • 9 Saint Augustin, La cité de Dieu, Paris, Éditions Jacques Lecoffre, 1854, p. 55.
  • 10 Dante Alighieri, La divine comédie, Paris : Éditions Imprimerie de la Chevardiere, 1829, p. 129.
  • 11 Victor Hugo, La fin de Satan, consulté le (15 octobre 2020), URL: https://www.ebooksgratuits.com/bl (...)

3Pendant plus de dix-neuf siècles, la littérature et la peinture ont gardé l’image traditionnelle de Judas, le félon qui trahit son Seigneur pour la somme de trente deniers, commettant également un autre péché, celui du suicide. Saint Augustin reprend cette image dans La Cité de Dieu : « ce n’est pas de la mort seule de Jésus-Christ, c’est de la sienne aussi qu’il [Judas] meurt coupable »9. Dante aussi place Judas dans l’Enfer : « La place où […] /Gèleront à jamais d’autres damnés que Dieu/ A pour leurs trahisons fait tomber en ce lieu. »10 Dans La fin de Satan, Victor Hugo reprend la scène du baiser dans le jardin de Gethsémani : « Et Judas s'approchant, blême et les mains crispées, / Baisa Christ. / Et le ciel sacré fut obscurci. »11 L’iconographie retient et révèle la partie ignominieuse, monstrueuse de Judas. Maintes fois il est représenté de profil, ne montrant qu’une facette, un exemple pertinent étant Le Baiser de Judas de Giovanni Cimabue. Aussi, l’iconographie classique le représente vêtu de jaune, la couleur de la trahison et du mensonge. Le symbole biblique est entré dans le langage courant vu que l’on utilise, par antonomase, le syntagme « un Judas » afin de caractériser un hypocrite, voire un traître.

  • 12 Riemer Roukema, Pascale Renaud-Grosbras, « La présentation de l’évangile de Judas au grand public e (...)

4Pourtant, une révolution aura lieu dans la conception de Judas dès la découverte de L’Évangile de Judas, écrit apocryphe du IIe siècle attribué au mouvement gnostique et publié pour la première fois en 1970 en langue copte. « La dépendance de l’Évangile de Judas envers les Évangiles canoniques implique qu’il leur est postérieur, ce qui confirme que son contexte historique doit être situé dans un des groupes gnostiques du christianisme du IIe siècle. »12 Le texte comprend l’idée d’un double sacrifice, non seulement celui de Jésus qui accepte la volonté du Père, mais aussi celui de Judas qui sacrifie son destin par fidélité à son Maître. Le texte suggère une relation particulière entre Jésus et Judas, plus précisément l’idée que Judas aurait agi selon le commandement du Seigneur. La littérature a surpris la découverte de ces manuscrits, représentant une image métamorphosée du Judas « canonique » :

  • 13 Jacqueline Sayerle, « Judas dans la littérature des origines du Christianisme au 20ème Siècle », Év (...)

Pendant de nombreux siècles, on s’est contenté du portrait stéréotypé d’un homme qui réunissait en lui tous les vices. [...] Le tabou étant levé, on s’est intéressé à lui, on a essayé de percer son mystère, voire de le réhabiliter. Auteurs chrétiens et non chrétiens l’ont pris comme sujet de leurs livres13.

5C’est aussi le cas d’Éric-Emmanuel Schmitt et de Sylvie Germain.

  • 14 Bertrand Westphal, « Quand le roman se fait parole d’évangile » in Littérature et interdits, Rennes (...)
  • 15 Roland Barthes, Mythologies, Paris, Éditions du Seuil, 1957, p. 223.
  • 16 Mircea Eliade, Aspecte ale mitului, Bucuresti, Univers, 1978, p. 175.

6Il est important de clarifier l’utilisation du syntagme « mythe biblique ». Mircea Eliade aborde cette problématique dans son livre Aspects du mythe. Les premiers théologiens chrétiens ont refusé l’utilisation du terme « mythe » pour parler de la Bible puisqu’ils le traduisaient par « fable, fiction, mensonge », fait qui attentait à l’historicité des évènements racontés par les Évangiles. Pourtant, le même Mircea Eliade mentionne un changement de perspective des chercheurs du XXe siècle qui redonnent au mythe le sens porté dans les sociétés archaïques, celui « d’histoire vraie [...] de modèle exemplaire ». Selon l’historien des religions, le mythe raconte comment, grâce aux exploits des êtres surnaturels, une réalité est née, et cette réalité peut être un comportement humain. Ces dernières précisions appuient le choix du syntagme « mythe biblique », dans notre cas, le mythe de Judas. « Le mythe est susceptible d’alimenter la littérature14 », voire, il peut exister une analogie entre la structure du mythe et la structure du texte, analogie capable d’enrichir l’exégèse littéraire. « Le mythe s’invente sans cesse » dit Roland Barthes15, étant capable de nourrir toute une littérature car, « le mythe incite l’homme à créer »16.

  • 17 Entretien avec Sylvie Germain, Roman 20-50, no 39, juin 2005, pp. 105-114, consulté le (14 octobre (...)

7Les deux écrivains se penchent sur la figure biblique de Judas, pourtant, une dichotomie évidente sépare la conception qu’ils ont du même personnage. Si Éric-Emmanuel Schmitt essaie de réhabiliter le plus grand antagoniste de l’histoire chrétienne, ayant comme source principale d’inspiration le texte apocryphe de l’Évangile de Judas, Sylvie Germain, imprégnée de la tradition catholique, crée autour de l’image traditionnelle de Judas, celle du traître par excellence. Leurs démarches poétiques, indéniablement singulières, trahissent pourtant la même quête spirituelle, les deux écrivains étant croyants. Ainsi, ils réussissent à partir d’un même héritage, à créer des éclairages différents17. En outre, en dépit de leur visions distinctes, ils gardent l’essentiel dans l’écriture-réécriture du mythe de Judas, la thématique :

  • 18 Bertrand Westphal, Op. cit.

Le romancier est à même d’explorer ces différents plans et donc s’éloigner et d’éloigner le mythe de sa manifestation initiale, de son épiphanie. [...] Il n’y a qu’une seule contrainte à respecter : celle du thème ˗ sans quoi le mythe ne serait pas identifiable18.

8Même si les démarches se ressemblent du point de vue thématique, leurs approches narratives sont différentes. Comment se dessine la dichotomie entre les visions des deux écrivains sur le même mythe biblique ? Quels sont les signes de la métamorphose du mythe ? La thématique mythologique trahit-elle une certaine quête spirituelle des écrivains ? Ce sont quelques questions auxquelles notre article se propose de répondre. Ainsi, la première partie se concentre sur la métamorphose du personnage Judas réalisée par Éric-Emmanuel Schmitt à travers un changement de perspective, le grand malin de l’histoire étant disculpé. Ensuite, une deuxième partie est vouée à l’image bien-connue de Judas, celle du traître, vu que Sylvie Germain reprend cette figure archétypale pour dénoncer le mal au niveau de l’Histoire collective mais aussi de l’histoire personnelle. En plus, elle réalise une démarche interdisciplinaire par la relation peinture-littérature, insérant dans son œuvre des références clés aux peintures célèbres censées illustrer ses idées. Vu le substrat métaphysique de leur démarche, une dernière partie analysera les émergences du pari de Pascal dans l’œuvre des deux écrivains.

Judas réhabilité

  • 19 Éric-Emmanuel Schmitt, L’Évangile selon Pilate, Paris, Albin Michel, « Livre de poche », 2006, p. 2 (...)
  • 20 Iulia-Diana Rusu, Judas dans la littérature francophone du XXème siècle (Paul Claudel, Marcel Pagno (...)
  • 21 Éric-Emmanuel Schmitt, Op. cit., p. 277.

9« Même si je ne suis pas le premier écrivain à reconsidérer son rôle, je crois aller plus loin qu’on n’est jamais allé19… » avoue Éric-Emmanuel Schmitt en faisant référence à Judas, dans le Journal d’un roman volé, partie qui suit L’Évangile selon Pilate. Écrivain-philosophe, Éric-Emmanuel Schmitt a habitué ses lecteurs aux sujets religieux, s’interrogeant toujours sur l’histoire de la foi et de ses mystères. Il soutient que le croyant a droit à la liberté spirituelle et imaginative et que « chacun est le créateur d’un cinquième évangile »20. Il fait partie des écrivains pour lesquels Judas est une énigme psychologique, vu que le texte évangélique n’est pas riche en détails sur sa personnalité : « Je n’ai jamais apprécié le rôle que l’imaginaire chrétien populaire offre à Judas. Autant les reniements de Pierre me parlent intimement, autant Judas réduit au rôle du traître cupide me choque. »21 Il continue ses interrogations passionnément :

  • 22 Ibid.

Comment un homme qui a tout abandonné pour suivre Jésus, qui le voit continuellement grandir en spiritualité en même temps qu’il élargit son audience, comment un homme élu parmi les douze apôtres, les douze proches, les douze intimes, comment cet amoureux de Jésus pourrait-il stopper son ascension en plein vol ? Comment et surtout : pourquoi22 ?

  • 23 Ibid.
  • 24 Ibid.
  • 25 Éric-Emmanuel Schmitt, Op. cit., p. 278.
  • 26 Bertrand Westphal, Op. cit.

10La réponse bien-connue « Pour trente deniers », ne satisfait pas l’écrivain qui la considère comme un des « fondements de l’antisémitisme religieux »23. Selon sa perspective, la cupidité de Judas présentée dans les Évangiles canoniques est absurde vu que Judas « rejoint un mouvement qui justement prône la pauvreté »24. Autre noyau des doutes : le suicide de Judas. L’écrivain soutient que cet acte manque totalement de sens : « Si encore Judas se tuait après la résurrection de Christ, je comprendrais qu’il soit dévasté par le remords… car il aurait provoqué la mort du Messie. Mais avant ? »25 Afin de « combler les vides, exploiter les silences »26 des textes canoniques, Éric-Emmanuel Schmitt a une proposition inouïe :

  • 27 Éric-Emmanuel Schmitt, Op. cit., p. 278.

Je propose d’aller encore plus loin : Judas fait le sacrifice volontaire de sa réputation parce qu’il est le fameux « disciple préféré » toujours évoqué et jamais nommé, le disciple qui croit tellement à la messianité de Jésus de Nazareth qu’il est prêt à prendre tous les risques pour lui27.

  • 28 Jean 13, 21.
  • 29 Éric-Emmanuel Schmitt, Op. cit., p. 278.
  • 30 Ibid., p. 278.
  • 31 Ibid., p. 279.
  • 32 Ibid., p. 279.
  • 33 Gérard Genette, Palimpsestes, Paris, Éditions du Seuil, 1982, p. 16 : « J’ai délibérément différé l (...)
  • 34 Éric-Emmanuel Schmitt, Op. cit., p. 279.

11Cette dernière phrase résume parfaitement la démarche de l’écrivain qui, influencé par le gnosticisme, veut libérer Judas du poids du déicide. Schmitt réécrit la parole divine. Le verset « En vérité, en vérité, je vous le dis, l'un de vous me livrera »28 devient : « Quelqu’un doit me dénoncer »29. La phrase prend l’allure d’un ordre, puisque si Jésus veut « éviter que toute la troupe de disciples soit condamnée et crucifiée, s’il veut éviter un châtiment collectif, il doit se faire désigner comme unique responsable »30. Pourtant, cette injonction n’est comprise que par Judas, considéré comme le disciple suffisamment proche pour le comprendre. Dans la conception de l’écrivain le christianisme est fondé sur un double sacrifice, celui de Judas et celui de Jésus31. Quant à l’onomastique, Schmitt choisit les noms araméens « plutôt pour éviter les clichés, les images toutes faites, les idéologies implicites », afin d’éviter que « vingt siècles de prêt-à-penser s’interposent entre [son] texte et [lui] »32. Ce choix onomastique est une preuve de l’émancipation de son hypotexte33, l’écrivain avouant : ainsi, « je peux rester dans le roman et maîtriser mes personnages »34. Un autre signe d’indépendance hypertextuelle est l’identification entre Yéhoudâh et le disciple préféré, étant donné que, dans les écrits canoniques, le disciple préféré n’est autre que Jean.

12Dans la première partie de l’Évangile selon Pilate, intitulée Confession d’un condamné à mort le soir de son arrestation, Yéhoudâh est perçu par les yeux du personnage narrateur, Yéchoua qui n’est autre que Jésus. Au présent de la narration correspond la célèbre nuit de Gethsémani où Yéchoua attend l’accomplissement des prophéties vétérotestamentaires. À travers une suite d’analepses, le personnage retourne dans son passé, racontant sa vie jusqu’au moment de son arrestation.

13Yéhoudâh se distingue parmi les autres disciples :

  • 35 Éric-Emmanuel Schmitt, Op. cit., p. 53-54.

C’est alors que Yéhoudâh Iscarioth prit de plus en plus d’importance dans ma vie […] J’appréciais de m’entretenir avec lui et, assez vite, il passa pour mon disciple préféré. […] Je crois que de ma vie je n’ai jamais aimé un homme autant que Yehoûdâh35.

  • 36 Daniel Larange, Op. cit., p. 63-79.
  • 37 Iulia-Diana Rusu, Op. cit., p. 221.

14Le passage dénote clairement le début d’une relation particulière entre les deux personnages, lien qui n’est pas souligné dans les Évangiles canoniques. Pourtant, « Jésus et Judas forment un couple inséparable : le destin de l’un dépend de celui de l’autre et les desseins des deux se croisent pour se séparer définitivement »36. À l’instar du personnage biblique, Yéhoudâh est le trésorier du groupe, mais, le roman ne contient aucune allusion à sa cupidité. Dès son entrée en scène, moment clé du roman, Yéhoudâh ne fait qu’encourager Yéchoua à devenir le Messie, essayant d’enlever ses doutes et ses peurs. « Le lecteur pourrait se demander s’il n’est pas une voix que seul Yéchoua entend »37, vu qu’il est presque dépourvu d’identité. Les lumières de la scène éclairent Yéhoudâh qui devient le principal agent de l’action :

  • 38 Ibid., p. 21.

On a l’impression d’assister à un spectacle de marionnettes dont les ficelles sont tirées par Judas lui-même. Vu qu’il est le seul disciple parlant et agissant, il est aussi le seul personnage susceptible de manipuler Yéchoua38.

  • 39 Ibid., p. 72.
  • 40 Ibid., p. 221.
  • 41 Éric-Emmanuel Schmitt, Op. cit., p. 75.
  • 42 Ibid., p. 72.
  • 43 Éric-Emmanuel Schmitt, Op. cit., p. 266.

15Son assurance, sa fermeté surprennent Yéchoua le convainquant de la voie à suivre : « Le troisième jour, tu reviendras. Et je serai là. Et je te serrerai dans mes bras »39. La phrase se répète à la manière d’un refrain chuchoté à l’oreille par un ange messager. Si dans l’hypotexte, Judas nie le Christ, dans l’hypertexte, il l’affirme, voulant participer à l’accomplissement des prophéties. Ensuite, il accomplit une série de « gestes thérapeutiques »40 : « La main de Yehoûdâh, posée sur mon épaule, me fit sursauter. Il rayonnait de confiance. »41 qui réconfortent Yéchoua. Les doutes du Fils de Dieu choquent le lecteur : « Mon Dieu, pourquoi n’ai-je pas la foi de Yehoûdâh ? Douterai-je donc toujours »42 ? Avant d’être un dieu, Yéchoua est un homme réunissant comme chacun, des peurs et des faiblesses. « Dans mon livre, je le voudrais d’abord homme, puis peut-être Dieu… »43 Éric-Emmanuel Schmitt présente donc une kénose paroxystique, soulignant surtout l’humanité profonde de Jésus. Son but est de :

  • 44 Ibid., p. 266.

rendre vivant, proche, intime ce Jésus dont la figure est délavée par des siècles d’imagerie, dont la parole ne résonne plus que comme un refrain éculé à force d’être répétée mécaniquement, dont les actes se sont figés en tableaux si connus qu’on ne les remarque plus, dont les cris, les doutes et le courage sont ignorés, étouffés par les Églises qui, pour l’édification du peuple, ont voulu présenter un Dieu rassurant, sûr de lui, conscient de son destin44.

16Un changement capital de perspective est la libération du poids de la trahison puisque, dans L’Evangile selon Pilate, Yéhoudâh n’est plus le traître, mais celui qui se sacrifie à l’instar du Seigneur :

  • 45 Ibid., p. 76.

Pendant les dernières heures de ce voyage, je n’ai songé qu’à protéger les miens. On doit m’arrêter moi – rien que moi –, pour blasphème et impiété sans que la faute soit partagée par mes amis. Comment éviter un châtiment collectif ? Comment épargner les disciples ? J’avais deux solutions : me rendre ou me faire dénoncer45.

  • 46 Ibid., p. 78.
  • 47 Ibid., p. 78-79.

17Ce monologue intérieur révèle les pensées de Yéchoua. Choisissant la seconde variante, il demande à Judas ce sacrifice capital qui va annoncer ses Passions. Il fait cette épouvantable proposition lors de la Cène : « Il avait saisi l’horreur de ma proposition : me vendre. Je soutins son attention pour lui faire comprendre que je ne pouvais demander qu’à lui, le disciple préféré, ce sacrifice qui précéderait le mien »46. La réponse de Yéchoua devant le consentement de son disciple est plus que surprenante : « – Je sors. Je vais te vendre au sanhédrin. Faire venir les gardes au mont des Oliviers. Te désigner. Je le contemplai et je lui dis, avec autant d’affection que je le pouvais : – Merci »47. Il le remercie de tout son cœur, une vive émotion émergeant de ses paroles. De cette manière, Éric-Emmanuel Schmitt réussit à réhabiliter ce grand malin de l’humanité et il le fait magistralement, enlevant l’aura négative qui l’a enveloppé pendant des siècles. Pourtant, même s’il libère Yéhoudâh du péché de la trahison, il garde celui du suicide. C’est Pilate qui, dans une lettre à son frère Titus, raconte :

  • 48 Éric-Emmanuel Schmitt, Op. cit., p. 135.

Trente deniers ! […] Quelques jours auparavant, mes hommes avaient retrouvé la même somme, intacte, sur un pendu qu’ils avaient décroché, Yehoûdâh, le trésorier de Yéchoua, qui pour ce montant avait vendu son maître à Caïphe48.

Judas le traitre

  • 49 Perspectives sur le visage : transgression, décréation, transfiguration, sous la direction de Danie (...)
  • 50 Toby Garfitt, « Sylvie Germain et Emmanuel Levinas », in L’Univers de Sylvie Germain, (Actes du col (...)

18La spiritualité a depuis toujours fasciné Sylvie Germain. Avant de devenir écrivaine, elle rédige un mémoire sur l’ascèse dans la mystique chrétienne puis une thèse de doctorat sur l’œuvre du philosophe Emmanuel Lévinas, Perspectives sur le visage : Transgression, décréation, transfiguration49, qui ne cesse, depuis, d’éclairer son œuvre. Elle constitue, pour Toby Garfitt, le « point de départ incontournable » et représente « un véritable travail de création (et de décréation) […] en indiquant des repères et des points de départ »50. L’écriture universitaire est étroitement suivie par la création romanesque.

19Sylvie Germain considère la mythologie comme part de sa culture, donc d’elle-même, mentionnant dans de nombreux entretiens la mythologie gréco-romaine, égyptienne, mais aussi celle biblique. C’est sur cette dernière que nous allons fonder notre étude actuelle :

  • 51 Michelle Magill, « Entretien avec Sylvie Germain », The French Review 2, 1999, p. 334-340, p. 337.

Quand on écrit on puise plus ou moins consciemment dans un vaste fond commun de références, de valeurs, d’images. [...] Et il y a la Bible : même si ma connaissance en ce domaine reste très superficielle et insuffisante, la Bible a formé en partie ma vision du monde51.

  • 52 Alain Schaffner, « Entretien avec Sylvie Germain », Roman 20-50 39, 2015, p. 105-114, p. 107.
  • 53 Bénédicte Lanot, « Images, mythèmes et merveilleux biblique dans l’œuvre de Sylvie Germain », Roman (...)

20Elle est consciente que son éducation dans un milieu catholique a influencé sa vision du monde52. La critique confirme également cette inspiration biblique : « Sylvie Germain [...] puise sa source dans les grandes mythologies, particulièrement dans la mythologie biblique »53. Récemment, l’écrivaine a participé à la rédaction d’une encyclopédie sur la Bible, écrivant un passage sur la Croix.

  • 54 Sylvie Germain, Les échos du silence, Paris, Albin Michel, 2006.

21À la différence d’Éric-Emmanuel Schmitt, Sylvie Germain conserve dans son œuvre l’image de Judas le traître, celui qui a livré son Maître pour la somme de trente deniers. Le mythe biblique de Judas se reflète sur trois plans thématiques : l’histoire collective, l’histoire personnelle et la relation peinture-littérature. L’écrivaine est en quête d’une forme poétique qui puisse exprimer la plus profonde souffrance de l’âme humaine. Son œuvre est parsemée des grandes catastrophes qui ont frappé l’histoire occidentale pendant les derniers siècles : « Nous sommes au temps des génocides »54, affirme-t-elle dans les Échos du silence. Elle se déclare particulièrement touchée par la Shoah, la deuxième Guerre Mondiale étant la toile pour plusieurs romans parmi lesquels Le Livre des nuits, Magnus ou L’inaperçu.

22D’abord, l’écrivaine fait appel à la figure de Judas en tant qu’archétype du traître pour décrire ceux qui ont choisi la collaboration avec l’ennemi pendant l’Occupation. Daniel Larangé soutient aussi cette approche :

  • 55 Daniel Larange, Op. cit., p. 63-79.

Judas est un personnage mythique qui hante l’imaginaire chrétien et occidental, de façon plus constante depuis la Seconde guerre mondiale. Il incarne le traître, celui qui passe à l’ennemi en livrant ses proches et son pays. C’est pourquoi il travaille l’imaginaire de ceux qui se sont engagés sous l’Occupation55.

23Elle dédie un passage à la description de ce type de personnage dans Nuit-d ’Ambre :

  • 56 Sylvie Germain, Nuit d’Ambre, Paris, Gallimard, 1987, p. 202.

Et, en ce temps-là, les corbeaux étaient beaucoup plus nombreux qu’on ne veut bien le dire à présent, mais, il est tellement plus facile de dénoncer en douce que d’avouer […] Ils écrivaient à l’ennemi, eux, des occupés, ils écrivaient à leur occupant, participant de leur plein gré à cette œuvre de haine et de destruction qui se déployait autour d’eux. Ils écrivaient à la mort, afin et surtout qu’elle ne chôme pas. […] Ils ont gardé leur monstrueux anonymat du début, à la fin56.

  • 57 Sylvie Germain, Magnus, Paris, Albin Michel, 2005, p. 21.
  • 58 Ibid., p. 41.

24Ce type de personnage apparaît dans plusieurs romans de Sylvie Germain, un bon exemple étant Clemens Dukental de Magnus. Le docteur Dukental illustre l’idée de la banalité du mal soutenue par Hannah Arendt dans son reportage sur le procès Eichmann qui est un criminel nazi, un pseudo-médecin immoral qui a provoqué la mort de milliers d’êtres innocents enfermés dans les camps de concentration. Vu à travers les yeux du petit Magnus par focalisation interne, il est « un magicien de la santé » qui « reçoit des patients par milliers dans son vaste asile de la lande »57. L’univers du conte s’efface et bientôt, Magnus apprend que « son père est déclaré criminel de guerre »58 et de cette manière le garçon se heurte à la réalité affreuse du mal qui transforme son père de héros en ogre.

  • 59 Sylvie Germain, Nuit d’Ambre, op. cit., p. 275.

25Le mythe de Judas apparaît aussi sur le plan de l’histoire individuelle, toujours en tant qu’archétype du traître. Dans Nuit-d‘Ambre, le personnage éponyme est celui qui jouera le rôle du traître dans le meurtre de Roselyn Petiou, cet « homme-enfant »59 qui ouvre sans vouloir, les blessures de son enfance :

  • 60 Sylvie Germain, Nuit d’Ambre, op. cit., p. 275.

Son rôle dans cette mise à mort dont il fut l’instigateur ne fut même pas celui de l’assassin ; – pire, peut-être, il eut le rôle de celui qui livre. Le délateur, la muse noire. Le rôle le plus bas, le plus abject. Celui du Traître60.

  • 61 Mariska Koopman-Thurlings, « La quête de la mère », Cahiers Robinson 20, 2006, p. 23-32, p. 25.

26Nuit-d’Ambre est considéré comme « le grand orphelin de l’œuvre de Sylvie Germain »61 vu qu’il n’a pas une autre figure féminine auprès de soi pour remplacer l’absence de la mère comme c’est de cas de Tobie ou de Victor-Flandrin :

  • 62 Ibid., p. 25.

Dépourvu d’imago maternelle autant que paternelle, Nuit-d’Ambre ne peut passer à l’âge adulte qu’en tuant l’enfant en lui. C’est ce qu’il fait, pour ainsi dire par personne interposée en tuant Roselyn, un petit mitron emblème de la chaleur, de la nourriture et de la douceur maternelles62.

  • 63 Alain Goulet, Sylvie Germain : œuvre romanesque, Paris, L’Harmattan, 2006, p. 63.

27La trahison est la cause du resurgissement de toute la souffrance accumulée pendant son enfance malheureuse, détruite après la mort de son frère aîné, Petit-Tambour. Nuit-d’Ambre est un exemple de personnage germanien « cryptophore »63, dépositaire non seulement d’une crypte personnelle, due à l’abandon de ses parents, mais aussi d’une crypte transgénérationnelle, immémoriale, héritée de ses ancêtres. Le personnage refoule son trauma, mais, à la rencontre de Roselyn, les symptômes du refoulement sortent à la surface et le poussent dans le camp des Judas.

  • 64 Sylvie Germain, L’Inaperçu, Paris, Albin Michel, 2008, p. 147.
  • 65 Serenela Ghițeanu, Sylvie Germain. La Grâce et la Chute. Une lecture multiple : thématique, mythocr (...)
  • 66 Sylvie Germain, L’Inaperçu, op. cit., p. 153.

28Un autre personnage associé à Judas est Pierre Zébreuze, de L’inaperçu. Après la mort de leurs parents, Pierre se voit obligé d’interner sa demi-sœur cadette, Zélie dans un sanatorium, car elle présentait un comportement pathologique. Zélie est née de l’amour interdit entre sa mère Céleste et un officier allemand pendant l’Occupation nazie. Depuis sa conception elle est marquée du sceau de la honte : « En guise de baptême, j’ai été ointe de crachats. »64, étant considérée comme un symbole de chute65, car elle va se suicider. Son journal fragmenté témoigne de la crise identitaire qu’elle traverse. Dans ce journal sans ponctuation, Pierre, son frère, est associé à Judas, le traître, puisqu’elle le considère comme coupable de son enfermement dans un sanatorium : « Je t’appelle Judas, c’est un constat. »66

29 L’ekphrasis est une figure de prédilection chez Sylvie Germain puisqu’elle a une relation particulière avec la peinture, présente dans la majorité de ses livres :

  • 67 Entretien avec Sylvie Germain, Roman 20-50, no 39, juin 2005, p. 105-114. Consulté le (16 octobre 2 (...)

Je voulais faire les Beaux-Arts. Et puis j’ai eu un coup de foudre pour la philo. […] Mais je garde toujours vifs cet amour de l’image, cette grande inclination pour la peinture, de Lascaux à aujourd’hui. La peinture est quelque chose qui me nourrit autant que la littérature et autant que le cinéma67.

  • 68 Sylvie Germain, Éclats de sel, Paris, Gallimard, 1996, p. 16.
  • 69 Ibid., p. 17.
  • 70 Ibid., p. 17.

30En ce qui concerne Judas, deux tableaux célèbres ponctuent ses romans afin de souligner sa démarche philosophique. D’abord, La Cène de Léonard de Vinci qui apparaît dans l’incipit d’Éclats de sel : « Des éclaboussures bistres constellaient les lignes d’un article consacré à La Cène de Léonard de Vinci. Ludvik lut le texte caféiné et lui trouva un goût d’amère ironie. […] Un second article proposait une étude de la construction de la Cène. »68 L’étude analyse les détails des mains des disciples en opposant aux mains de Jésus, celles de Judas. Les mains de « celui auquel incomba l’œuvre au noir de cette trahison […] paraissaient pesantes, crispées, surtout la droite, resserrée sur la bourse emplie des funestes deniers »69. Il est évident que Sylvie Germain reprend l’image biblique de Judas. Afin de souligner sa trahison, elle revient au sel, leitmotiv du roman, signe de l’Alliance avec Dieu : « Et de cette main alourdie il venait de renverser, sans y prendre garde, une salière dont le contenu se répandait sur la nappe. Judas, celui qui a brisé l’Alliance, refusé de devenir le sel de la terre »70. Le sel en tant que signe de l’Alliance est aussi présent dans Le Livre des nuits, au moment où Théodore-Faustin brise l’enfant de sel accouché par Noémie après deux ans de gestation. Une autre peinture célèbre illustrant Judas, l’Arrestation de Jésus de Caravage, est reprise dans Tobie des marais :

  • 71 Sylvie Germain, Tobie des marais, Paris, Gallimard, 1998, p.177.

Ragoûel cherche dans son fatras d’images, celle reproduisant l’Arrestation de Jésus ; à nouveau il l’étudie, admire la dynamique de la composition si ferme et concentrée, le jeu des mains des protagonistes du drame et le groupe des trois visages où se décompose le processus du baiser mortel de Judas : baiser plus glacé que la nuit, souffrance, effroi, cri71.

  • 72 Sylvie Germain, Tobie des marais, op. cit., p. 173.
  • 73 Bertrand Westphal, Op. cit.

31Sylvie Germain reprend la thématique du baiser « mortel » relayé par le mythe de Judas dans l’histoire tragique de Sarra, dont les baisers provoquent la mort de ses maris. Le cri du disciple est aussi le cri du désespoir de Sarra, qui se terre en elle « ainsi qu’un serpent distillant son poison goutte à goutte et dont elle finira par mourir »72. Les exemples mentionnés ne sont qu’une synthèse du rôle que l’imaginaire biblique et l’inspiration théologique détiennent dans l’œuvre de Sylvie Germain, l’écrivaine sachant parfaitement « transcrire l’Évangile en poète »73.

Le pari de Pascal

32L’émergence du mythe de Judas dans l’œuvre des deux écrivains traduit l’intérêt pour la théologie, le substrat philosophique, mais aussi une quête spirituelle ardente. Cette quête est également visible par la récurrence, chez les deux auteurs, du pari pascalien :

  • 74 Blaise Pascal, Pensées, Paris, Garnier, « Classiques », 2011, p. 135-136.

Examinons donc ce point et disons : Dieu est ou il n’est pas. Mais de quel côté pencherons-nous ? La raison n’y peut rien déterminer [...] mais il faut parier. [...] Pesons le gain et la perte en prenant croix que Dieu est. Estimons ces deux cas : si vous gagnez, vous gagnez tout, et si vous perdez, vous ne perdez rien74.

  • 75 Éric-Emmanuel Schmitt, Op. cit., p. 281.

33Éric-Emmanuel Schmitt appelle le philosophe « mon précieux Pascal »75 et fait de ses idées la base de son livre L’Évangile selon Pilate :

  • 76 Ibid., p. 280-281.

Depuis deux mille ans on hésite entre deux théories : Jésus se sachant le Messie ou Jésus se découvrant le Messie ; j’en propose une troisième : Jésus fait le pari qu’il est le Messie. « Si je perds, je ne perds rien. Si je gagne, je gagne tout. Et je nous fais tous gagner »76.

  • 77 Ibid., p. 55.
  • 78 Ibid., p. 60.
  • 79 Iulia-Diana Rusu, Op. cit., p. 222.
  • 80 Éric-Emmanuel Schmitt, Op. cit., p. 23.

34Schmitt crée un personnage qui se découvre Dieu. Si au début Yéchoua affirme : « Jamais je n’aurais osé prétendre être le Christ »77, influencé par Yéhoudâh il parie : « Alors, Yehoûdâh, je te le dis : je fais le pari. Je fais le pari, du plus profond du cœur, que je suis celui-ci, celui que tout Israël attend. Je fais le pari que je suis bien le Fils »78. La référence au texte pascalien est évidente. Le geste de Yéchoua est suivi par un « baptême symbolique »79, Yéhoudâh, profondément ému, tombant à ses pieds, les larmes aux yeux. Certainement, l’approche du texte pascalien traduit également une interrogation sur le Mal dans le monde et le silence de la divinité, présente aussi chez Sylvie Germain : « Est- ce que ça peut exister, un Dieu qui laisse périr les enfants ? »80 Cependant, l’athéisme n’est pas une réponse pour les deux écrivains :

  • 81 Sylvie Germain, Les échos du silence, op. cit., p. 15.

Si l’on se penche sur les erres de ce siècle prédateur, on peut voir trembler dans leur fond des regards par millions, hallucinés de faim, de souffrance et d’effroi, on peut entendre des voix par millions, crier, gémir, supplier et réclamer leur dû : leur dû de vie volée, de justice, de sens et de lumière [...] Mais, aussi attentivement que l’on scrute ces traces noircies de sang, de larmes, on n’y décèle ni regard, ni voix de Dieu, nul reflet de sa face qui se serait inclinée vers les hommes en détresse81.

  • 82 Ibid., p. 23.

35Devant ce silence accablant de la divinité, l’homme est tenté de nier son existence. Pourtant, Sylvie Germain choisit une autre voie, elle parie sur l’existence de Dieu à l’instar de Pascal : « Mais peut-être y a-t-il une autre voie moins tranchante et restrictive que celle de l’athéisme qui affirme absent à la place de Dieu et résout la question par un vide radical [...] repartir à l’aventure dans le mystère du silence de Dieu »82. La même idée ressurgit dans Immensités à la manière d’une reformulation du pari pascalien :

  • 83 Sylvie Germain, Immensités, op. cit., p. 225.

Il acceptait l’idée, le risque que Dieu ne soit qu’une illusion, parmi d’autres, un des plus fous mirages parmi la multiplicité des rêves, de désirs qui ourlent le monde et lui donnent mouvement, ampleur et souffle. Cette illusion ne lui apparaissait pas moins comme la plus éblouissante de toutes83.

36Prokop Poupa, un tchèque exilé non seulement dans son pays, mais aussi dans sa vie, banni par les communistes, réduit à un balayeur des rues de Prague, traverse une quête spirituelle troublante, arrivant à la fin du roman aux « immensités » que le titre annonce. Il erre en solitaire dans le néant du silence de Dieu, jusqu’à trouver une porte vers l’infini, vers l’au-delà :

  • 84 Ibid., p. 35.

C’est en sondant jusqu’au bout l’ampleur de sa propre misère que l’âme a quelque chance de se requinquer authentiquement en découvrant en creux l’infini divin. Il faut descendre très bas pour trouver accès au Très-Haut84.

  • 85 Alain Goulet, « Les nuits de Sylvie Germain et le pari de Pascal » in Approches, n° 164, Décembre 2 (...)
  • 86 Alain Goulet, « Les nuits de Sylvie Germain et le pari de Pascal », op. cit., p. 96-101.

37Les lueurs d’espoir, ces « trouées célestes »85 sont également présentées dans les premiers romans de l’écrivaine : le Père Délombre, dans la saga des nuits, ou Blaise-le-Laid dans Jours de colère, des personnages qui parient aussi sur l’existence de Dieu. Alain Goulet attribue ces exemples à l’influence du pari pascalien sur Sylvie Germain : « Ces voies vers la lumière, c’est le pari de Pascal chevillé au plus profond de la conscience de la romancière qui les ouvre »86. Ce sont précisément ces voies qui offrent au personnage germanien la possibilité d’une issue, d’un espoir, d’un salut.

Conclusion

  • 87 Fréderic Lenoir, Le Christ philosophe, Paris, Plon, 2007, p. 5.
  • 88 Iulia-Diana Rusu, Op. cit., p. 48.
  • 89 Jacqueline Sayerle, Op. cit.
  • 90 Fréderic Lenoir, Op. cit., p. 5.
  • 91 Bertrand Westphal, Op. cit.

38S’inscrivant dans un courant qui privilégie l’intertextualité, les deux écrivains offrent une double perspective sur le même personnage biblique, témoignant qu’ « il est erroné de vouloir opposer le christianisme à la modernité »87. Ils se tournent vers le plus grand récit de la civilisation occidentale, réalisant en poètes, des hypertextes passionnants. D’un côté, Éric-Emmanuel Schmitt choisit de s’émanciper de l’hypotexte biblique, tout en réhabilitant le grand antagoniste des Évangiles. Dans son hypertexte, Schmitt construit un véritable imitatio Judae qui remplace l’imitatio Christi88. Son inspiration prend également sa source dans les manuscrits de La Mer Morte, textes apocryphes qui ont changé radicalement la perspective sur Judas. « Quel étrange destin a eu ce personnage ! Son image, figée pendant 19 siècles, soudain s’anime dans le nôtre en une succession de métamorphoses »89. En contrepartie, Sylvie Germain garde l’image archétypale de Judas le traître, participant à une meilleure compréhension de la destinée humaine. L’œuvre de la romancière recèle une vision unique de la relation entre l’histoire, la tradition religieuse et la quête individuelle et donne à la littérature la fonction essentielle de peindre la part indicible de l’Histoire. Les deux écrivains font le pari de Pascal, témoignant que « le Christ a initié une nouvelle voie de rencontre avec soi-même »90. Leurs démarches littéraires sont encore une preuve que « L’Évangile est un palimpseste qui mérite d’être gratté à l’infini »91.

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Notes

1 Daniel Larange, « Judas Iscariote : traître du passé, héraut de l’avenir. Accomplissement d’une fiction et mythe inachevé », AIC, 1/2018, no. 21, p. 63-79.

2 Ibidem.

3 Matthieu 10, 4.

4 Jean 12, 4-6.

5 Jean 6, 70.

6 Jean 13, 26-27.

7 Matthieu 27, 5.

8 Actes 1, 17-18.

9 Saint Augustin, La cité de Dieu, Paris, Éditions Jacques Lecoffre, 1854, p. 55.

10 Dante Alighieri, La divine comédie, Paris : Éditions Imprimerie de la Chevardiere, 1829, p. 129.

11 Victor Hugo, La fin de Satan, consulté le (15 octobre 2020), URL: https://www.ebooksgratuits.com/blackmask/hugo_fin_de_satan.pdf.

12 Riemer Roukema, Pascale Renaud-Grosbras, « La présentation de l’évangile de Judas au grand public et son contexte historique », Études théologiques et religieuses, 1/2012. URL: https://www.cairn.info/revue-etudes-theologiques-et-religieuses-2012-1-page-1.htm?contenu=resume.

13 Jacqueline Sayerle, « Judas dans la littérature des origines du Christianisme au 20ème Siècle », Évangile et Liberte, n° 214, consulté le (10 octobre 2020), URL : https://evangile-et-liberte.com/elements/archives/129.html.

14 Bertrand Westphal, « Quand le roman se fait parole d’évangile » in Littérature et interdits, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 1998, consulté le (12 octobre 2020), URL : http://books.openedition.org/pur/48189.

15 Roland Barthes, Mythologies, Paris, Éditions du Seuil, 1957, p. 223.

16 Mircea Eliade, Aspecte ale mitului, Bucuresti, Univers, 1978, p. 175.

17 Entretien avec Sylvie Germain, Roman 20-50, no 39, juin 2005, pp. 105-114, consulté le (14 octobre 2020), URL : https://www.cairn.info/revue-roman2050-2005-1-page-105.htm.

18 Bertrand Westphal, Op. cit.

19 Éric-Emmanuel Schmitt, L’Évangile selon Pilate, Paris, Albin Michel, « Livre de poche », 2006, p. 275.

20 Iulia-Diana Rusu, Judas dans la littérature francophone du XXème siècle (Paul Claudel, Marcel Pagnol, Jean Ferniot, Éric-Emmanuel Schmitt, Armel Job), 2013. Thèse de doctorat. Consulté le (11 octobre 2020), URL : https://tel.archives-ouvertes.fr/tel-01084832/, p. 21.

21 Éric-Emmanuel Schmitt, Op. cit., p. 277.

22 Ibid.

23 Ibid.

24 Ibid.

25 Éric-Emmanuel Schmitt, Op. cit., p. 278.

26 Bertrand Westphal, Op. cit.

27 Éric-Emmanuel Schmitt, Op. cit., p. 278.

28 Jean 13, 21.

29 Éric-Emmanuel Schmitt, Op. cit., p. 278.

30 Ibid., p. 278.

31 Ibid., p. 279.

32 Ibid., p. 279.

33 Gérard Genette, Palimpsestes, Paris, Éditions du Seuil, 1982, p. 16 : « J’ai délibérément différé la mention du quatrième type de transtexualité parce que c’est lui et lui seul qui nous occupera directement ici. C’est donc lui que je rebaptise désormais hypertextualité. J’entends par là toute relation unissant un texte B (que j’appellerai hypertexte) à un texte antérieur A (que j’appellerai, bien sûr, hypotexte 12) sur lequel il se greffe d’une manière qui n’est pas celle du commentaire. »

34 Éric-Emmanuel Schmitt, Op. cit., p. 279.

35 Éric-Emmanuel Schmitt, Op. cit., p. 53-54.

36 Daniel Larange, Op. cit., p. 63-79.

37 Iulia-Diana Rusu, Op. cit., p. 221.

38 Ibid., p. 21.

39 Ibid., p. 72.

40 Ibid., p. 221.

41 Éric-Emmanuel Schmitt, Op. cit., p. 75.

42 Ibid., p. 72.

43 Éric-Emmanuel Schmitt, Op. cit., p. 266.

44 Ibid., p. 266.

45 Ibid., p. 76.

46 Ibid., p. 78.

47 Ibid., p. 78-79.

48 Éric-Emmanuel Schmitt, Op. cit., p. 135.

49 Perspectives sur le visage : transgression, décréation, transfiguration, sous la direction de Daniel Charles, Doctorat de 3e cycle, Université Paris X Nanterre, 1982.

50 Toby Garfitt, « Sylvie Germain et Emmanuel Levinas », in L’Univers de Sylvie Germain, (Actes du colloque de Cerisy 22-29 août 2007), Alain Goulet (dir.), avec la participation de Sylvie Germain, Caen, Presses Universitaires de Caen, 2008, p.79.

51 Michelle Magill, « Entretien avec Sylvie Germain », The French Review 2, 1999, p. 334-340, p. 337.

52 Alain Schaffner, « Entretien avec Sylvie Germain », Roman 20-50 39, 2015, p. 105-114, p. 107.

53 Bénédicte Lanot, « Images, mythèmes et merveilleux biblique dans l’œuvre de Sylvie Germain », Roman 20-50 39, 2015, p. 15-24, p. 15.

54 Sylvie Germain, Les échos du silence, Paris, Albin Michel, 2006.

55 Daniel Larange, Op. cit., p. 63-79.

56 Sylvie Germain, Nuit d’Ambre, Paris, Gallimard, 1987, p. 202.

57 Sylvie Germain, Magnus, Paris, Albin Michel, 2005, p. 21.

58 Ibid., p. 41.

59 Sylvie Germain, Nuit d’Ambre, op. cit., p. 275.

60 Sylvie Germain, Nuit d’Ambre, op. cit., p. 275.

61 Mariska Koopman-Thurlings, « La quête de la mère », Cahiers Robinson 20, 2006, p. 23-32, p. 25.

62 Ibid., p. 25.

63 Alain Goulet, Sylvie Germain : œuvre romanesque, Paris, L’Harmattan, 2006, p. 63.

64 Sylvie Germain, L’Inaperçu, Paris, Albin Michel, 2008, p. 147.

65 Serenela Ghițeanu, Sylvie Germain. La Grâce et la Chute. Une lecture multiple : thématique, mythocritique et narratologique, Iaşi, Institutul european, 2010, p. 235.

66 Sylvie Germain, L’Inaperçu, op. cit., p. 153.

67 Entretien avec Sylvie Germain, Roman 20-50, no 39, juin 2005, p. 105-114. Consulté le (16 octobre 2020). URL : https://www.cairn.info/revue-roman2050-2005-1-page-105.htm.

68 Sylvie Germain, Éclats de sel, Paris, Gallimard, 1996, p. 16.

69 Ibid., p. 17.

70 Ibid., p. 17.

71 Sylvie Germain, Tobie des marais, Paris, Gallimard, 1998, p.177.

72 Sylvie Germain, Tobie des marais, op. cit., p. 173.

73 Bertrand Westphal, Op. cit.

74 Blaise Pascal, Pensées, Paris, Garnier, « Classiques », 2011, p. 135-136.

75 Éric-Emmanuel Schmitt, Op. cit., p. 281.

76 Ibid., p. 280-281.

77 Ibid., p. 55.

78 Ibid., p. 60.

79 Iulia-Diana Rusu, Op. cit., p. 222.

80 Éric-Emmanuel Schmitt, Op. cit., p. 23.

81 Sylvie Germain, Les échos du silence, op. cit., p. 15.

82 Ibid., p. 23.

83 Sylvie Germain, Immensités, op. cit., p. 225.

84 Ibid., p. 35.

85 Alain Goulet, « Les nuits de Sylvie Germain et le pari de Pascal » in Approches, n° 164, Décembre 2015, p. 96-101.

86 Alain Goulet, « Les nuits de Sylvie Germain et le pari de Pascal », op. cit., p. 96-101.

87 Fréderic Lenoir, Le Christ philosophe, Paris, Plon, 2007, p. 5.

88 Iulia-Diana Rusu, Op. cit., p. 48.

89 Jacqueline Sayerle, Op. cit.

90 Fréderic Lenoir, Op. cit., p. 5.

91 Bertrand Westphal, Op. cit.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Roxana Maximilean, « Métamorphoses du mythe de Judas chez Sylvie Germain et Éric-Emmanuel Schmitt »TRANS- [En ligne], 28 | 2022, mis en ligne le 02 novembre 2022, consulté le 29 mars 2024. URL : http://journals.openedition.org/trans/7854 ; DOI : https://doi.org/10.4000/trans.7854

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Auteur

Roxana Maximilean

Roxana Maximilean est doctorante en troisième année à l’Université Babeş-Bolyai de Cluj-Napoca, Roumanie, où elle prépare une thèse intitulée Réécritures des mythes dans l’œuvre de Sylvie Germain sous la direction de Mme Yvonne Goga. Elle est diplômée d’un master en Études Romanes : Langue et littérature françaises, à l’Université de l’Ouest de Timisoara, avec un mémoire intitulé L’enfance dans le roman français contemporain. Sylvie Germain, Petites scènes capitales, coordonné par Mme Ramona Maliţa. Elle a aussi réalisé une partie de ses études en France à l’Université Michel de Montaigne de Bordeaux. À présent elle est professeur de FLE.

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