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Women’s Sites of Struggles for Self-Determination: Rethinking the Long History of Woman Suffrage through Multidimensional Mobilizations (1800s-1970s)

Défendre le corps des femmes. Libre pensée et féminisme aux États-Unis (1820-1920)

Auréliane Narvaez

Résumés

Si l’histoire des États-Unis au xixe siècle est jalonnée de figures féminines dont les croyances religieuses motivèrent leur engagement réformateur, les militantes ayant rejeté publiquement l’autorité des Églises et des théologies positives demeurent en revanche largement méconnues. Le développement d’un féminisme aux accents anarchistes au tournant du xxe siècle parait, de fait, un phénomène presque fortuit dont on peine à recouvrer l’historicité. Le déficit historiographique quant au rôle joué par les femmes dans la promotion d’une libre pensée critique des religions fait ainsi obstacle à la mise en perspective historique d’un militantisme féministe anticonformiste, dont les sources vont puiser en amont des années 1840 et des premières organisations militantes en faveur du droit de vote des femmes. Cet angle mort dans l’histoire des femmes et de la religion occulte les rapports que la pensée, les discours et les mouvements féministes entretiennent avec la tradition de la libre pensée aux États-Unis tout au long du xixe siècle et dont les revendications ne sauraient se limiter à la seule conquête du droit de vote. Au travers du parcours de plusieurs libres penseuses telles que Frances Wright, Ernestine Rose, Juliet Stillman Severance, Lois Waisbrooker ou Voltairine de Cleyre, se dévoile un courant féministe qui lie la domination masculine au pouvoir des religions sur les consciences, et qui défend l’émancipation et l’égalité des droits au nom du refus de l’essentialisation des femmes.

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Texte intégral

« Better the war of freedom than the peace of slavery ».
(De Cleyre, « Gates of Freedom » 250)

1Lorsqu’elle parait à la tribune de la New England Social Reform Society Convention de Boston, le 30 mai 1844, Ernestine Rose (1810-1892) n’ignore pas qu’elle s’apprête à livrer un propos subversif. Originaire de Pologne, pays qu’elle a quitté en 1827 à la suite d’une tentative de mariage forcé, et après six années passées en Angleterre, Rose milite pour diverses causes réformatrices depuis son arrivée aux États-Unis en 1836. Rompue aux discours et aux estrades, elle sait toute l’hostilité que suscite la parole des femmes dans l’espace public. Cette infatigable oratrice, admiratrice de Thomas Paine et de Robert Owen, n’a pourtant nulle intention de brider son engagement en faveur des droits des femmes, de la libre pensée ou de l’abolition de l’esclavage au nom d’une supposée bienséance féminine qu’elle récuse. Devant un auditoire mixte venu entendre vantés les mérites des communautés owenistes, Rose s’adresse directement aux femmes et les exhorte à se révolter contre un système d’oppression dont elle préconise l’éradication. « It must be destroyed », déclare-t-elle en conclusion d’un réquisitoire contre la politique et la religion, dépeintes comme les instruments majeurs de la subordination des femmes. Invitées à faire entendre leurs voix, les « sœurs » qu’interpelle Rose ne sauraient demeurer plus longtemps sous l’emprise de l’Église, de leurs maris et de logiques faisant obstacle à leur émancipation :

This state of society does not recognize woman’s equality. Her living is in the hands of man. My sisters speak out for yourselves. Tyrants never will willingly relinquish their grasp. [...] I call upon you [...] never to enter a church again. Countenance them not. They oppress you. They prevent progression. They are opposed to reason. (Rose, 2008 63)

Cette dénonciation de l’infériorisation des femmes, ciblant directement la responsabilité des religions, provoque la réaction virulente de membres du public qui tentent alors d’interrompre l’allocution. Résolument polémique, le discours d’Ernestine Rose est aussi le révélateur d’une dimension en partie occultée de l’histoire des femmes et du mouvement féministe aux États-Unis. Au cours du long xixe siècle, la tradition de la libre pensée critique des religions positives dans laquelle s’inscrit Rose s’enracine pourtant dans une généalogie ancienne et guide une certaine conception du féminisme dont les motivations, les revendications, mais aussi l’historicité méritent d’être appréhendées sous un jour historiographique nouveau.

Historiographie du féminisme et libre pensée féminine au xixe siècle

  • 1 Les concepts d’antiesclavagisme et d’abolitionnisme sont à distinguer, bien que les réformateurs am (...)

2Les spécialistes des États-Unis au xixe siècle ont depuis longtemps abordé l’histoire des femmes au prisme de l’histoire des religions ; de nombreux travaux ont notamment mis en lumière les liens entre religion, mouvements réformateurs et militantisme des femmes qui s’engagèrent en faveur de causes telles que l’antiesclavagisme et l’abolitionnisme, la tempérance, l’éducation, la réforme du système carcéral ou encore la lutte contre la prostitution, au nom de leurs croyances religieuses et de leur foi (Epstein ; Grimes ; Ginzberg, 1990 ; Higginbotham)1. S’il est désormais reconnu que les femmes jouèrent un rôle déterminant dans l’histoire des religions et des mouvements sociaux, cette lecture qui postule une relation étroite et presque organique entre féminité, spiritualité et sensibilité réformatrice fait, certes, la part belle aux femmes en tant qu’actrices historiques de premier plan, mais peine à envisager d’autres modalités d’engagement militant dont les motivations résident hors du champ des traditions religieuses (Braude, 1997 ; 2004). La contrepartie de cette approche historiographique est double. D’une part, l’histoire des femmes libres penseuses – qu’elles soient déistes, agnostiques ou athées – ayant contesté, voire rejeté l’autorité des textes sacrés et des religions positives au xixe siècle s’en trouve minorée, comme si l’incroyance féminine n’était qu’une position marginale. D’autre part, la contribution de ces libres penseuses à l’histoire du féminisme demeure en grande partie méconnue, si bien que le développement d’un militantisme féministe aux accents anarchistes et anticléricaux au tournant du xxe siècle semble un phénomène presque fortuit dont il s’avère malaisé de discerner l’historicité.

3Le relatif désintérêt envers la critique féminine des religions positives et le rôle des femmes dans la promotion de la libre pensée aux États-Unis est dommageable pour plusieurs raisons. Cet angle mort historiographique fait, tout d’abord, obstacle à une mise en perspective historique du militantisme féministe issu de la tradition de la libre pensée ; il tend ainsi à occulter les sources auxquelles va puiser la libre pensée féministe, lesquelles sont perceptibles dès les années 1820. Par ailleurs, les études consacrées à l’histoire du combat des femmes pour la défense de leurs droits se sont longtemps concentrées sur la période 1848-1920. Depuis la première convention pour les droits des femmes aux États-Unis – organisée à l’initiative d’Elizabeth Cady Stanton, Martha Coffin Wright, Jane Hunt, Mary Ann M’Clintock et Lucretia Mott à Seneca Falls, en juillet 1848, et où est adoptée une résolution controversée sur le droit de vote des femmes – jusqu’à l’entrée en vigueur, le 26 août 1920, du xixe amendement, qui interdit les restrictions au droit de vote sur le fondement du sexe, cette histoire militante est le plus souvent appréhendée à l’aune de la mobilisation pour la reconnaissance constitutionnelle de la citoyenneté politique des femmes sur l’ensemble du territoire des États-Unis. Or cette périodisation, qui met en exergue la dimension politique du militantisme des femmes pour l’acquisition de droits formels, relègue au second plan des enjeux, des logiques et des formes de mobilisation alternatives dont l’objectif ne se résume pas à la conquête du droit de vote.

4Assurément, le mouvement féministe est pluriel et ne saurait se restreindre au seul militantisme suffragiste. Comme l’ont relevé les spécialistes de ces thématiques, il existe une variété de positionnements et de stratégies féministes dont plusieurs historiennes et historiens ont proposé des typologies. Divers travaux ont ainsi identifié des approches et sensibilités féministes distinctes : le féminisme « dur » (hardcore feminism) serait ainsi lié à la stricte revendication des droits civiques et politiques des femmes, le féminisme « domestique » (domestic feminism) se préoccuperait avant tout de la condition des femmes dans le cadre familial et conjugal, où elles exerceraient une influence tempérante et vertueuse, tandis que le féminisme « social » (social feminism) ferait valoir des demandes plus larges incluant les droits des travailleuses et des travailleurs, les droits sexuels, la lutte contre les inégalités ou encore la réforme du statut juridique des femmes mariées. Or, si la pensée féministe s’empare dès les années 1820 de causes réformatrices dépassant le seul cadre des droits formels, il convient néanmoins de résister à une lecture dichotomique qui opposerait de manière schématique ces différents modes d’expression militante (Cott ; Epstein). Politiques ou sociales, publiques ou privées, ces dimensions s’imbriquent et s’entremêlent, le plus souvent, dans le discours et les actions de nombreuses femmes, qu’elles soient libres penseuses ou non. Les femmes africaines-américaines, notamment, lièrent le combat pour les droits politiques des populations noires à la question des discriminations raciales, de la ségrégation, du lynchage ou encore de la qualification pénale du viol au cours du long xixe siècle (Freedman). De nombreuses militantes du mouvement pour la tempérance défendirent, quant à elles, le droit de vote afin de permettre l’adoption de lois limitant la vente et la consommation d’alcool, et ainsi protéger les femmes de la violence des hommes ivres et des effets délétères de l’alcoolisme sur le foyer familial. En d’autres termes, la lutte pour les droits politiques formels ne fut jamais décorrélée de problématiques sociales, voire intimes, relevant autant des structures légales et juridiques que des relations interpersonnelles et de la sphère privée.

5Afin de rendre compte de la diversité des profils, des motivations et des buts poursuivis par les femmes militantes au xixe siècle, il importe ici de s’intéresser à la manière dont la question des droits s’articule à celle de l’égalité réelle au sein de la libre pensée féministe. Étudier la libre pensée et ses déclinaisons permet de jeter un pont entre deux tendances du féminisme, dont les divergences se sont accentuées à partir du début des années 1970 : d’un côté, le combat pour l’égalité formelle adossée à l’obtention de droits positifs (women’s rights) et, de l’autre, le militantisme visant à renverser les systèmes d’oppression perpétuant des inégalités de fait (women’s emancipation) (Lerner 236-237). Ces deux dimensions coexistent dans la libre pensée féministe qui, tout en évoluant au cours du xixe siècle, ne cesse d’articuler la thématique des droits à celle de l’émancipation ; la partition entre les espaces domestiques et publics, familiaux et sociaux, personnels et collectifs se trouve ainsi abolie, donnant raison à la maxime faisant qui fait de l’intime un enjeu politique.

  • 2 En 1849, la militante abolitionniste et apologiste de la liberté de conscience Lucretia Mott évoqua (...)

6Sans être négligé, le droit de vote constitue ainsi une revendication parmi d’autres, loin de recueillir l’adhésion unanime des libres penseuses au cours du siècle. Si ce droit est défendu par Ernestine Rose, Juliet Stillman Severance (1833-1919) ou Helen Hamilton Gardener (1853-1925), d’autres l’appréhendent avec circonspection, voire s’y opposent, comme Lois Waisbrooker (1826-1909) ou Voltairine de Cleyre (1866-1912). Pour les libres penseuses anarchistes du dernier quart du xixe siècle, revendiquer le droit de vote impliquerait, en effet, de reconnaitre la légitimité des institutions qui les gouvernent. Jugé conservateur, le mouvement suffragiste poursuivrait ainsi un objectif contestable car contre-productif, puisqu’aux yeux des anarchistes, militer pour l’accès des femmes aux urnes reviendrait à vouloir s’intégrer à un système politique corrompu et patriarcal. La position des libres penseuses n’est donc pas uniforme, mais pour la plupart d’entre elles, le droit de vote demeure un enjeu secondaire au regard d’autres problématiques jugées plus décisives et plus urgentes que l’obtention d’une prérogative avant tout formelle2.

7Le militantisme des libres penseuses au xixe siècle invite, en outre, à repenser l’historicité et les déterminants du féminisme étatsunien. Le « mythe de Seneca Falls » (pour reprendre le titre de l’ouvrage de l’historienne Lisa Tetrault), qui situe le début du mouvement pour les droits des femmes en 1848, tend en effet à éclipser toute une tradition féministe, critique des religions et présente dès la première moitié du xixe siècle. Héritée de la période postrévolutionnaire, l’idéologie égalitariste ancrée dans la philosophie des droits naturels et le rejet de l’essentialisation des identités sexuelles, sociales et politiques s’exprime bien avant la fin des années 1840 ; elle s’observe notamment au sein du courant déiste du tournant du xixe siècle et dans le cadre de l’owenisme et des mouvements communautaires des années 1820 à 1840. Par ailleurs, lorsque les historiennes et historiens se sont employé∙es à repenser le cadre temporel 1848-1920, leur intérêt s’est le plus souvent porté sur les évolutions du mouvement pour les droits des femmes postérieures à l’adoption du xixe amendement : la question de l’égalité réelle fut ainsi abordée sous l’angle de la lutte inachevée des femmes africaines-américaines, amérindiennes, immigrées et issues de minorités ethniques et raciales pour la conquête et la reconnaissance de leurs droits (Becker ; Cahill ; Harrison ; Materson ; Jones). Aussi l’étude de la libre pensée féministe au cours du xixe siècle permet-elle d’élargir la focale vers les prémices du militantisme féministe, tout en se gardant d’une lecture téléologique qui voudrait qu’à chaque génération successive corresponde une nouvelle avancée ou un progrès supplémentaire pour la condition des femmes.

8L’étude croisée du parcours de plusieurs libres penseuses nous permettra de mieux cerner les diverses manières dont se décline la libre pensée féministe au cours du long xixe siècle. Nous verrons que la critique des religions vient irriguer et soutenir la défense d’une émancipation politique, économique, sociale et sexuelle des femmes ; cet engagement protéiforme évolue au fil du siècle, mais possède une caractéristique pérenne, à savoir une attention particulière portée au corps des femmes. La thématique du corps, par la pluralité des expressions qu’elle recouvre, permet d’ouvrir des perspectives fécondes. Objet légal et juridique à l’intersection du privé et du public, le corps des femmes, en tant que corps social et collectif, est aussi une construction permettant l’émergence d’une conscience de genre. Entité biologique et sexuée aux capacités reproductrices, le corps féminin est par ailleurs un enjeu de droits et de prescriptions, de logiques de domination et d’émancipation. Appréhender le corps dans ses dimensions juridiques et sociales, collectives et individuelles, physiologiques et sexuelles permet de mettre en évidence ce qui distingue le militantisme des libres penseuses d’autres formes de militantisme féministe et féminin au xixe siècle. L’identification de certains éléments constitutifs de cette libre pensée féministe sera, par ailleurs, l’occasion d’interroger la manière dont les « vagues féministes » ont été pensées et définies par l’historiographie, mais aussi de revisiter les périodisations qui s’y rattachent.

  • 3 L’histoire du mouvement pour la liberté sexuelle et l’amour libre est étudiée par Joanne Passet dan (...)

9Les rapports entre sphères privée et publique seront d’abord examinés : il s’agira notamment d’analyser la manière dont les libres penseuses s’emparent de la problématique des droits des femmes au sein du mariage et réinterprètent la dichotomie entre corps domestique et corps politique. Dans le prolongement de ces réflexions, la question de la maternité, du désir féminin et des violences sexuelles sera considérée ; en tant que support où s’inscrivent les normes et les interdits, mais aussi en tant que vecteur de transgression et de libération, le corps est le faisceau de dynamiques sociales, culturelles et politiques souvent antagoniques. À rebours des discours qui essentialisent le corps des femmes au nom d’une conception différenciée des sexes, les libres penseuses défendent une vision du corps biologique dégagée des injonctions à la reproduction, au nom d’un droit individuel à la liberté de choix3.

« They who marry do ill » : du corps domestiqué au corps dans la cité4

  • 4 « They Who Marry Do Ill » est le titre d’un discours de Voltairine de Cleyre prononcé devant la Rad (...)

10Étudier les manifestations de la libre pensée au féminin dans la jeune République américaine peut sembler une gageure. En effet, les libres penseuses semblent si peu visibles qu’elles paraissent introuvables à une période où l’essor du protestantisme évangélique et l’émergence d’un nationalisme aux accents providentiels tendent à masquer les expressions du scepticisme religieux (Porterfield ; Schlereth ; Grasso). Les historiennes et historiens ont d’ailleurs longtemps admis l’idée d’un relatif effacement de la critique des religions instituées à partir des années 1800 alors que le protestantisme, en se diffusant, se sécularise et instille dans les sphères publiques et privées un certain nombre de normes sociales et de codes culturels (Hatch ; Noll ; Modern). Pourtant, loin de disparaitre au tournant du xixe siècle, la libre pensée continue de susciter des adeptes, hommes et femmes, bien que ces dernières soient peu nombreuses à revendiquer publiquement leur engagement. Dès les années 1820, ces femmes qui relatent leur conversion à la libre pensée ou participent aux commémorations annuelles de Thomas Paine sont néanmoins présentes quoiqu’elles demeurent le plus souvent anonymes (Schlereth 196-200).

11La libre pensée est un concept relativement plastique dont l’une des acceptions désigne la position intellectuelle consistant à s’opposer aux appareils ecclésiastiques et aux principes théologiques des religions positives ; héritiers du courant déiste de la fin du xviiie siècle, les libres penseurs ne tiennent pour vrai que ce qui résiste à l’examen critique et à l’exercice de la raison. Contempteurs de l’autorité des Églises, les partisans de la libre pensée sont également des sceptiques attachés à la liberté de conscience, qui refusent d’assentir aux règles et préceptes imposés par une autorité extérieure à leur propre entendement. Par capillarité, la libre pensée embrasse ainsi une pluralité d’attitudes réfractaires aux discours et dispositifs normatifs, qu’ils soient religieux, politiques ou sociaux. Fidèles à cette définition, les libres penseuses prennent appui sur le concept d’infidélité – terme employé au xixe siècle pour désigner les croyances spirituelles hétérodoxes et la libre pensée – afin de remettre en question les liens du mariage et le modèle familial traditionnel en revendiquant une double infidélité religieuse et conjugale.

  • 5 L’essor des discours féministes entre 1820 et 1848 n’est pas un phénomène propre aux États-Unis, ma (...)

12Au xixe siècle, la critique du mariage n’est pas portée exclusivement au sein de la libre pensée5. La dénonciation du statut inégalitaire des femmes mariées est, en effet, un argument récurrent des discours en faveur de l’égalité des sexes, et ce depuis la période postrévolutionnaire, comme l’illustrent les écrits de Judith Sargent Murray. De fait, dès les années 1820, la subordination légale et juridique induite par le mariage devient l’une des cibles principales des militantes pour les droits des femmes. Héritage de la common law britannique et de la doctrine juridique de la coverture, les rapports légaux entre personnes mariées se traduisent, en effet, par une infériorisation de la femme qui, dès qu’elle acquiert le statut d’épouse, perd toute personnalité juridique : frappées d’incapacité à ester en justice, les femmes mariées sont également dépourvues de droits de propriété, ne peuvent ni détenir de biens en leur nom propre ni disposer de droits sur leurs propres enfants ou encore hériter du patrimoine de leur époux (Basch 50). Dans ses Commentaries on the Laws of England (1765), William Blackstone résumait ainsi les effets de la coverture et la situation des femmes mariées en Angleterre, maintenues sous un régime juridique fort similaire à celui en place aux États-Unis jusqu’aux années 1860 :

By marriage, the husband and wife are one person in law: that is, the very being or legal existence of the woman is suspended during the marriage, or at least is incorporated and consolidated into that of the husband; under whose wing, protection, and cover, she performs every thing. (430)

13Au lendemain de la guerre d’Indépendance, certaines femmes avaient pourtant caressé l’espoir d’une émancipation sociale et politique (Isenberg ; Lyons ; Zagarri). Au cours de la période révolutionnaire, l’idéologie égalitariste ayant faite sienne la philosophie des droits naturels avait encouragé les femmes à débattre de leur statut, à remettre en cause leur exclusion de la vie civique et à revendiquer des droits dont elles étaient jusqu’alors privées. Jusqu’en 1807, les femmes propriétaires (célibataires ou veuves) purent ainsi voter dans l’État du New Jersey, jusqu’à ce qu’une réforme du droit électoral ne leur retire cette prérogative. En effet, l’autonomie relative dont jouissent certaines femmes à cette période est bientôt compromise par le retour en force d’une conception genrée de la société, où la définition du rôle des femmes s’appuie sur une valence différentielle des sexes qui tend à les maintenir dans une position infrapolitique (Cott ; Welter ; Zagarri). Cette partition des fonctions sociales et politiques entre hommes et femmes s’adosse à ce que les historiennes Barbara Welter ou Nancy Cott ont nommé un « culte de la domesticité » (cult of domesticity) ou de la « vraie féminité » (true womanhood), soit une valorisation du rôle familial, conjugal et maternel des femmes en tant que gardiennes du foyer, chargées d’assurer l’éducation morale de leurs enfants et de leur inculquer les principes républicains nécessaires à la stabilité de la nation. Cet idéal de conjugalité vertueuse soutient que maintenir les femmes dans une position à laquelle les prédestinerait leur nature – soit une position subalterne en matière de droits formels – consoliderait en réalité les institutions politiques et les pratiques démocratiques. Au sein de la famille, les mères auraient tout particulièrement pour fonction de véhiculer les valeurs patriotiques propres à développer le sens civique des futurs électeurs que deviendront leurs fils. L’éloge de cette « maternité républicaine » (Republican motherhood) permettait ainsi de justifier l’inégalité entre hommes et femmes : instrument du renforcement du système politique étatsunien, la sphère familiale constituait alors le soubassement autant que le vecteur d’un fonctionnement démocratique et institutionnel vertueux (Kerber, 1976 ; 1980).

14La théorie des sphères séparées a été considérablement nuancée et en partie remise en cause depuis une trentaine d’années par des historiennes comme Nancy Isenberg ou Rosemarie Zagarri, dont les travaux ont mis en évidence l’absence de cloisonnement strict entre les espaces privé et public : malgré l’absence de droits civiques ou politiques, les femmes participèrent et contribuèrent à la vie publique de multiples manières (Isenberg ; Zagarri). La représentation d’une nature féminine nourricière et tempérante, maternelle et morale, sensible et pure tout comme la rhétorique de la domesticité qui la sous-tend imprègnent néanmoins les consciences, les discours, les pratiques sociales et les productions culturelles dans la jeune République. Surtout, elle permet aux femmes blanches de la classe moyenne d’affirmer une identité et un rôle social corrélés à la défense d’une supériorité morale : en souscrivant aux critères de respectabilité qui siéent à leur sexe, les femmes légitiment également leur participation à la vie civique et leurs ambitions réformatrices. À partir des années 1820, contester l’institution du mariage et, par extension, l’apologie de la famille revient ainsi à fragiliser l’idéal républicain sur lequel les États-Unis se sont construits en tant que nation. Pourtant, la dénonciation du mariage, de l’infériorisation des femmes qu’il génère et d’une société où les règles sont décidées par les hommes est précisément ce à quoi s’attellent plusieurs libres penseuses qui – bien qu’elles ne soient pas seules à porter cette critique – se distinguent par la radicalité de leur argumentaire.

15La libre penseuse d’origine écossaise Frances Wright (1795-1852) est l’une des premières à condamner publiquement l’influence néfaste du mariage et des religions sur la condition des femmes. En 1824, Wright s’établit aux États-Unis où elle prend part à plusieurs projets de communautés owenistes ; inspirée par sa visite de New Harmony, fondée par Robert Owen dans l’Indiana, elle crée en 1825 sa propre communauté, Nashoba, dans le Tennessee. Destinée à favoriser l’émancipation des esclaves, l’entreprise communautaire périclite néanmoins après quelques années, faute de ressources financières suffisantes. À partir de 1829, Frances Wright est corédactrice en chef du Free Enquirer, journal dédié à la promotion de la libre pensée, tout en exerçant en parallèle une activité de conférencière itinérante. Dans l’Amérique des années 1820 et 1830, Wright est perçue comme une personnalité sulfureuse ; cette femme non mariée, figure publique et libre penseuse dénonce, en effet, la nocivité des traditions religieuses et des Églises, milite en faveur de l’éducation gratuite, des droits des travailleuses et travailleurs et défend une transformation radicale des normes juridiques et sexuelles qui encadrent le mariage. Jugées scandaleuses, à une époque où les critères de la bienséance féminine sont intimement liés au statut matrimonial et à la morale chrétienne, les positions et les interventions publiques de Wright sont représentées par les défenseurs du christianisme comme l’incarnation de la fusion désastreuse entre irréligion et immoralité.

16La libre penseuse est ainsi fréquemment qualifiée d’infidèle, concept protéiforme visant celles et ceux qui, tout en niant les principes fondamentaux des théologies positives, s’adonneraient à des comportements sexuels déviants et à la débauche (Ginzberg, 2005 35-38). Dès la fin du xviiie siècle, la penseuse britannique Mary Wollstonecraft avait été la cible de critiques similaires, associant son scepticisme religieux à une forme de dépravation morale et sexuelle. Toutefois, là où Wollstonecraft concevait le mariage comme une institution devant être réformée afin de devenir l’union librement consentie entre deux êtres égaux jouissant des mêmes droits, Wright fait valoir une critique du mariage plus transgressive. Pour cette dernière, toute réforme du mariage suppose au préalable de rejeter l’autorité des religions ainsi que l’injonction à la conjugalité. En les empêchant de penser par elles-mêmes, en les privant de leur libre-arbitre et en les contraignant à adopter des idées et des comportements par crainte d’être ostracisées et par convention plutôt que par choix, la religion et le mariage procèderaient, selon Wright, d’une même tentative de réprimer la liberté des femmes.

17Opposée à l’esclavage, la libre penseuse recourt à une rhétorique que reprendront les militantes pour les droits des femmes et compare la situation des épouses à une forme d’esclavage : l’asservissement du corps des femmes par le mariage n’aurait d’égale que celui de leur esprit par l’intériorisation d’une morale normative et débilitante. Les droits des femmes comme leur capacité à penser librement seraient ainsi entravés par le mariage, la religion et le culte de la domesticité. Wright s’appuie sur la théorie des droits naturels pour défendre l’égalité entre les sexes et voit en l’éducation laïque le meilleur rempart contre la subordination des femmes. Dans un discours publié en 1829, elle pointe le rôle des religions dans cette sujétion et entrevoit la fin du règne de l’obscurantisme dès lors que l’instruction et la connaissance seront accessibles à toutes :

Nor is the ignorance of our sex matter of surprise when efforts, as violent as unrelaxed, are everywhere made for its continuance. [...] Above, her agitated fancy hears the voice of a god in thunders; below, she sees the yawning pit; and before, behind, around, a thousand phantoms, conjured from the prolific brain of insatiate priestcraft confound, alarm, and overwhelm her reason. Oh! were that worst evil withdrawn which now weighs upon our race, how rapid were its progress in knowledge! […] Well do they know, that if the daughters of the present, and mothers of the future generation, were to drink of the living waters of knowledge, their reign would be ended—“their occupation gone.” (Course of Popular Lectures 38-39)

Par là même, la libération des femmes doit aussi être encouragée par les hommes qui, en se délivrant eux-mêmes des préjugés qui les entravent, ne pourront que soutenir et accompagner l’émancipation collective du genre humain :

Fathers and husbands! do ye not also understand this fact? Do ye not see how, in the mental bondage of your wives and fair companions, ye yourselves are bound? Will ye fondly sport yourselves in your imagined liberty, and say, “it matters not if our women be mental slaves?” Will ye pleasure yourselves in the varied paths of knowledge, and imagine that women, hoodwinked and unawakened, will make the better servants and the easier playthings? (Course of Popular Lectures 39)

18Aussi Wright avance-t-elle une conception du mariage où l’égalité réelle des droits doit découler de l’éducation des femmes. En invitant ces dernières à revendiquer leur place dans la cité, avec l’appui de leurs époux libérés eux aussi des carcans de la religion, la libre penseuse renverse l’idéologie de la domesticité et des sphères séparées. En effet, l’influence positive de l’élévation intellectuelle des femmes ne doit pas seulement s’exercer au sein du cercle familial, mais a vocation à améliorer la société dans son ensemble :

However novel it may appear, I shall venture the assertion, that, until women assume the place in society which good sense and good feeling alike assign to them, human improvement must advance but feebly. It is in vain that we would circumscribe the power of one-half of our race, and that half by far the most important and influential. [...] Let women stand where they may in the scale of improvement, their position decides that of the race. Are they cultivated?—so is society polished and enlightened. Are they ignorant?—so is it gross and insipid. Are they wise?—so is the human condition prosperous. Are they foolish?—so is it unstable and unpromising. Are they free?—so is the human character elevated. Are they enslaved?—so is the whole race degraded. Oh! […] that we could learn that what is ruinous to some is injurious to all; and that whenever we establish our own pretensions upon the sacrificed rights of others, we do in fact impeach our own liberties, and lower ourselves in the scale of being! (Course of Popular Lectures 44-45)

  • 6 « The marriage law existing without the pale of the institution is of no force within that pale. No (...)

19Si Wright souhaite rompre avec les religions et les Églises afin de repenser les relations conjugales, la libre penseuse ne va toutefois pas jusqu’à proposer explicitement de renoncer au mariage ou de l’abolir. Certes, les principes entérinés à Nashoba évoquent la « tyrannie » des lois matrimoniales (the tyranny usurped by matrimonial law) et les mariages contractés avant l’admission au sein de la communauté sont considérés comme nuls et non avenus6. Quant à la question de l’abrogation du mariage, cependant, Wright n’y est pas favorable en l’état actuel de la société : la libre penseuse estime, en effet, que l’institution matrimoniale disparaitra naturellement dès lors que les individus seront si vertueux qu’ils n’auront plus besoin de lois pour les gouverner (Wright, « Explanatory Notes » ; Gilbert 51). En 1829, Wright précise sa position dans les colonnes du Free Enquirer. Accusée par ses détracteurs de prôner la dissolution du mariage, elle nuance cette affirmation : le mariage n’est ni un bienfait ni une malédiction en soi, mais procède, selon elle, d’un système coercitif généralisé devant être intégralement remis en cause (« Answer to Vindicia »).

20Au cours des décennies suivantes, des libres penseuses défendront plus ouvertement le principe de l’abolition du mariage. À la manière des come-outers, ces abolitionnistes qui, à partir des années 1830, quittent leurs Églises jugées perverties parce qu’elles tolèrent l’esclavage, certaines femmes prônent un désengagement de toute forme d’union matrimoniale. À l’image des religions qu’il serait vain de chercher à réformer tant elles sont corrompues, le mariage ne saurait faire l’objet de simples correctifs, une véritable révolution des mentalités et des pratiques étant la seule option envisageable.

  • 7 L’expression legalized adultery est également employée au cours de la seconde moitié du xixe siècle (...)

21Dans les années 1840, à Skaneateles, une communauté d’inspiration oweniste créée dans l’État de New York, Marenda Randall (1815-1876) décrit le mariage comme une institution opprimant les femmes et les assignant à une position de dépendance et d’infériorité sociale. Reprenant un motif rhétorique abondamment exploité en 1837, dans Society in America, par la Britannique et penseuse critique des religions Harriet Martineau, Randall file la métaphore de l’esclavage pour dénoncer la subordination des femmes mariées. Dans les pages de The Communitist, le journal de la communauté, elle affirme : « The only difference in the slavery of the sexes to be the males bind themselves while the females quietly submit to be bound » (Randall, « Female Slavery »). L’emploi du verbe polysémique to bind suggère aussi bien l’idée d’union que de contrainte pour mieux souligner le décalage entre hommes et femmes, pour qui le mariage recouvre souvent des réalités très différentes. L’ignorance constitue également l’un des obstacles à l’émancipation, qu’il s’agisse des femmes ou des esclaves. Aussi Randall affirme-t-elle la nécessité de détruire les entraves à l’épanouissement des individus, à savoir l’accès restreint à l’éducation, les croyances religieuses et la dépendance économique (Randall, « Anti-Craftism »). Du reste, c’est bien la dimension d’obligation voire d’asservissement qui cristallise les attaques des libres penseuses : le mariage s’apparente, selon elles, à une forme de « prostitution légale » où la respectabilité et le statut social des femmes s’obtiennent par le mariage, au prix d’une aliénation de leur corps et de leur volonté comme le rappelle l’un des contributeurs de The Communitist (Becket). L’émancipation des femmes suppose donc, tout d’abord, de pouvoir s’affranchir des impératifs économiques et sociaux les acculant à sacrifier leur liberté au profit d’unions non désirées7.

22La critique conjointe du mariage et des religions se consolide encore davantage au cours de la génération suivante, lorsqu’elle est portée par la libre pensée anarchiste. Dans « Sex Slavery » (1890), Voltairine de Cleyre (1866-1912) attribue l’état d’infériorité sociale des femmes et leur absence de droits économiques et politiques à l’oppression générée par le mariage ainsi qu’à l’autorité des Églises :

Let woman ask herself: “Why am I the slave of man? Why is my brain said not to be the equal of his brain? Why is my work not paid equally with his? Why must my body be controlled by my husband? Why may he take my labor in the household, giving me in exchange what he deems fit? Why may he take my children from me?” Let every woman ask. There are two reasons why, and these ultimately reducible to a single principle, the authoritarian, supreme power, God-idea and its two instruments, the Church, that is the priests and the State that is the legislators. [...] These two things, the mind domination of the Church and the body domination of the State are the causes of Sex slavery. (« Sex Slavery » 226, 229)

De Cleyre soutient surtout que, faute d’indépendance financière, l’émancipation des femmes ne cessera d’être compromise. L’État et le législateur, alliés de la domination masculine, se seraient en effet accaparé l’essentiel du pouvoir économique et politique, ne laissant aux femmes que le choix de sacrifier leur liberté et leur force de travail au bénéfice d’un époux, d’un maitre ou d’un employeur. Si l’anarchiste recourt à la rhétorique traditionnelle de l’asservissement des femmes mariées, elle insiste également sur la réification du corps des femmes qui acquiert une valeur marchande par le mariage. « What then is woman? It is Property! » affirme-t-elle, soulignant la nature contractuelle du mariage et la réduction des femmes au rang de biens meubles, assujetties aux pulsions sexuelles de leurs époux et à la perpétuation de leur lignée en contrepartie d’une maigre sécurité financière ou matérielle (« Gates of Freedom » 235-237). De Cleyre associe donc le mariage à une forme de prostitution détournée, où le corps des femmes mariées fait l’objet d’une transaction implicite ; elle souligne, par ailleurs, que le mariage exploite les capacités productives des femmes dont le travail effectué dans le cadre du foyer n’est ni reconnu ni rémunéré : « Woman’s domestic work is the most ill-paid in the world. Marriage is not in the interest of women » (« Woman Question » 284).

23L’argument de la marchandisation du corps des femmes par le mariage n’est pas neuf : en 1851, lors de la deuxième convention pour les droits des femmes organisée à Worcester, dans le Massachusetts, Ernestine Rose affirmait déjà : « From the cradle to the grave she is subject to the power and control of men. Father, guardian, or husband, one conveys her like some piece of merchandise over to the other. At marriage, she loses her entire identity » (« Speech at the Second National Woman’s Rights Convention » 37). Cette référence à la perte de la personnalité juridique des femmes mariées, induite par la doctrine de la coverture, se double d’une dénonciation de leur abaissement au statut de bien d’usage. Selon Rose, les contreparties matérielles dont bénéficient les femmes ne sauraient justifier qu’elles soient privées de droits sur leur patrimoine, leurs revenus et leurs propres enfants :

But it will be said that the husband provides for the wife, or in other words, he feeds, clothes, and shelters her! I wish I had the power to make every one before me fully realize the degradation contained in that idea. Yes! He keeps her, and so he does a favorite horse; by law they are both considered his property. Both may, when the cruelty of the owner compels them to run away, be brought back by the strong arm of the law and […] both may be led by the halter to the market-place and sold. (37-38)

24La critique de l’objectivation des femmes est un aspect récurrent de l’argumentaire des libres penseuses qui s’intéressent au corps des femmes en tant que support où s’incarne leur dépendance économique, sociale et politique. On observe malgré tout une évolution quant au traitement de la question du mariage entre le début des années 1850 et le tournant du xxe siècle. Au cours de la seconde moitié du xixe siècle, certes, les libres penseuses n’ont de cesse d’exposer les inégalités sociales et économiques engendrées par le mariage, institution soutenue et encouragée par la religion comme par le pouvoir politique complices de la subordination des femmes ; elles diffèrent toutefois selon les personnalités et les époques quant au remède à adopter. Pour certaines libres penseuses comme Ernestine Rose, le droit de vote est la reconnaissance d’une égalité formelle, mais vaut surtout pour la possibilité concrète de peser sur les décisions politiques en favorisant l’élection de candidats favorables à l’émancipation des femmes. Pour les anarchistes, en revanche, l’égalité réelle des conditions est prioritaire sur la défense du droit de vote, qui ne ferait que perpétuer un système institutionnel et politique qu’elles dénoncent ; c’est donc par l’éducation, par l’autonomie financière et par l’abolition des logiques de domination masculine politiques et religieuses, plutôt que par la conquête d’un droit positif, que pourra s’opérer une véritable révolution des mentalités et des pratiques.

25Malgré leurs différences stratégiques, au cours du xixe siècle, les libres penseuses revendiquent l’émancipation au nom de l’égalité des droits naturels, sans aucune restriction liée au sexe. En cela, la logique de ces femmes qui, de Frances Wright à Voltairine de Cleyre, refusent l’essentialisation des fonctions sociales se distingue des théories qui défendent les droits des femmes au nom d’une distinction fondamentale supposée entre natures féminine et masculine. Portée par certaines militantes comme Antoinette Brown, dans les années 1850, ou Frances Willard, qui préside la Woman’s Christian Temperance Union entre 1879 et 1898, cette idéologie différentialiste revendique un certain nombre de droits pour les femmes, notamment celui de voter, au nom de leur supériorité morale. Contrastant avec l’anticonformiste des libres penseuses, ce raisonnement postule l’existence de différences ontologiques entre hommes et femmes pour valoriser l’influence de ces dernières en tant que chrétiennes, en tant qu’épouses et en tant que mères. Au contraire, les libres penseuses adoptent une rhétorique universaliste au service d’un militantisme visant, non pas la réforme, mais la transformation radicale des systèmes politiques et religieux perpétuant l’infériorisation des femmes.

« The question of souls is old. We demand our bodies now » : du corps contrôlé au corps affranchi

26Dans le prolongement de la critique du mariage, les revendications liées aux droits reproductifs et à l’émancipation sexuelle des femmes sont des thématiques connexes dont s’emparent les libres penseuses au cours du xixe siècle. Outre la religion, le droit et la médecine sont alors perçus comme les instruments de l’oppression des femmes, les relais d’un système réprimant la sexualité féminine hors du cadre matrimonial et de toute visée procréative. Considérant l’injonction à la maternité comme une entrave à l’émancipation intellectuelle et matérielle des femmes, ainsi qu’à leur autonomie politique et juridique, plusieurs libres penseuses s’inscrivent en négatif de la figure de la « mère républicaine » (Republican mother). La valorisation du statut social que confèrerait la maternité est un leurre, selon ces libres penseuses dont certaines revendiquent le droit à disposer de leurs corps et à contrôler leur fécondité en espaçant les grossesses, voire en refusant celles qui ne seraient pas désirées.

27Tel est le cas de Juliet Stillman Severance, qui met sa conception non conventionnelle de la médecine au service du progrès social et des droits des femmes. Juliet Severance, née Stillman, s’intéresse d’abord à l’hydropathie, avant de se tourner, dès la fin des années 1850, vers une pratique médicale alternative teintée de spiritualisme (Willard et Livermore 642-643). La lecture de Thomas Paine mais aussi son adhésion au spiritualisme l’amènent à remettre en question ses croyances et la persuadent de quitter le giron des religions instituées (« Famous Woman »). Nommée présidente de l’association des spiritualistes du Wisconsin en 1878, Juliet Stillman Severance est élue deux ans plus tard vice-présidente de la Liberal League, qui milite pour la liberté de religion et la séparation effective des Églises et de l’État, en remplacement de Robert G. Ingersoll. Par ailleurs engagée pour les droits des travailleuses et travailleurs aux côtés des Knights of Labor, Severance incarne une libre pensée plurielle, allant de la critique des religions à la défense des populations ouvrières en passant par la promotion de thérapeutiques allopathiques. Le spiritualisme est aussi l’un des terreaux où s’épanouit la libre pensée à partir de la seconde moitié du xixe siècle. Ce mouvement spirituel mais non théologique, fondé sur la croyance qu’il est possible de communiquer avec les esprits des défunts, concurrence les religions positives en proposant une démonstration rationnelle, scientifique et empirique des phénomènes de contacts avec l’au-delà. Le spiritualisme offre, par ailleurs, un espace favorable à l’affirmation des femmes : certaines trouvent ainsi dans la pratique médiumnique un moyen d’accéder à l’autonomie financière et d’affirmer leur présence publique et leur autorité en matière spirituelle (Braude, 2001 ; McGarry). Par le spiritualisme, les femmes médiums peuvent également endosser une multitude d’identités sexuelles, ethnoraciales ou sociales au gré des manifestations des défunts dont elles recueillent et transmettent la parole, qu’il s’agisse de scientifiques comme Newton, de figures politiques comme Benjamin Franklin et Thomas Paine ou de philosophes comme Platon et Confucius. En assumant une parole d’autorité sur des sujets traditionnellement réservés aux hommes, les médiums transgressent les limites assignées à leur sexe ; de fait, elles abolissent les frontières ontologiques du corps en revêtant des identités de genre fluides, tantôt masculines tantôt féminines. Indépendamment du crédit qui lui était ou non accordé, le spiritualisme permit aux médiums de tirer parti de l’espace public pour défendre le droit de vote ou le droit des femmes à disposer de leur corps.

28Partisane de la cause des femmes, Severance exerce dans le Wisconsin et l’Iowa en tant que « praticienne du magnétisme et de l’hydropathie », mais aussi en qualité de sage-femme (« Mrs. J.H. Stillman SEVERANCE »). C’est à ce titre qu’elle dénonce les ravages des unions abusives et des maternités imposées. Dans l’article intitulé « Is the Present Marriage System a Failure? », elle défend une conception du mariage comme engagement librement consenti ; par la garantie du consentement, la maternité ne serait plus vécue comme une obligation, mais comme un choix individuel et les avortements résultant de grossesses non désirées seraient ainsi amenés à diminuer naturellement :

  • 8 Le terme Restellism est dérivé du patronyme de Madame Restell, de son vrai nom Ann Trow Lohman (181 (...)

Marriage should be a soul-union, not a curse, not a merging of one life into another, but two individuals uniting their lives for mutual good and the good of humanity—it may be in reproduction, or it may be in giving birth to higher, nobler ideas, and outworking them in noble deeds and grand achievements. There is not a child in a hundred that is begotten with the consent of the mother. As the present marriage system makes man the owner of woman—her legal master—she is expected to submit to his gratification. When the marriage system is what it should be, and woman controls in these matters, instead of man Restellism shall cease, because there will be no demand for it. (Severance)8

L’emploi du terme « gratification » renvoie à la question des rapports sexuels imposés aux femmes dans le cadre matrimonial et soulève la problématique du viol conjugal, qui échappe alors à toute incrimination légale ou jurisprudentielle (Freedman 63). En 1845, la Cour suprême du Connecticut précisait en effet, dans l’arrêt Shaw v. Shaw, que le mari ayant commis des faits de viol sur la personne de son épouse bénéficiait d’une « exemption » juridique (marital exemption), sous réserve que les actes visés ne constituent pas l’expression d’une « intolérable cruauté » (Isenberg 163). Pour ceux qui la défendent, cette tolérance du droit envers le viol conjugal n’est pourtant pas conçue comme une dégradation du corps des femmes : au contraire, l’injonction faite aux femmes de se soumettre au désir sexuel de leurs maris reconnaitrait au corps féminin une fonction utilitaire tout en lui conférant un rôle social éminent. En devenant le lieu où les pulsions masculines peuvent être librement exercées, et ainsi canalisées, la sexualité entre époux serait le meilleur rempart contre les vices de la prostitution, de l’onanisme et d’autres déviances sexuelles présumées. Selon Severance, ces violences sexuelles sont intolérables mais ne doivent pas pour autant conduire à légitimer l’avortement. L’interruption d’une grossesse signale, en effet, l’échec des dispositifs de contraception et l’absence de maitrise des femmes sur leur sexualité : la question des naissances doit ainsi être traitée en amont de l’acte même de conception et non a posteriori.

29En contrepoint des discours prônant le consentement des épouses aux rapports sexuels intraconjugaux et le contrôle par les femmes de leur fécondité, l’encadrement de la sexualité féminine par les institutions médicales et la législation se fait plus prononcé dès la fin des années 1850. Il faut souligner qu’avant le milieu du xixe siècle, il n’existe pas de criminalisation de l’avortement : en effet, le droit pénal et la jurisprudence ne reconnaissent pas l’illégalité de cette pratique, désignée par euphémisme comme « retour des menstruations » (Reagan). L’avortement est alors un acte privé, relativement fréquent et toléré ; à cet égard, les Églises ont d’ailleurs pour coutume d’admettre l’existence de l’enfant à naitre à partir de ce qu’on nomme quickening, soit les premiers mouvements du fœtus dans le ventre de la femme, aux environs du quatrième mois de grossesse. La commercialisation de produits abortifs est, du reste, possible puisque, dans les années 1820 et 1830, l’exercice du droit pénal se limite aux producteurs de telles substances afin de réglementer la vente et la composition de ces médications parfois mortelles. Il s’agit alors de criminaliser l’empoisonnement plutôt que l’avortement (Reagan 9-13). C’est seulement à partir de la seconde moitié du xixe siècle que s’instaure progressivement la criminalisation de l’avortement, sous l’effet conjoint du droit et de la médecine. L’année 1857 marque ainsi les débuts de la croisade de l’American Medical Association contre l’avortement, mais aussi contre l’homéopathie et les pratiques thérapeutiques non conventionnelles comme l’hydrothérapie ou le magnétisme ; l’objectif implicite est alors de limiter l’exercice légal de la médecine gynécologique et obstétrique par des praticiennes qui, à l’instar de Juliet Stillman Severance, portent des revendications féministes et radicales. Les raisons de cette criminalisation sont également politiques, liées à l’accroissement démographique induit par l’arrivée de populations immigrées de confession catholique, d’origine allemande et irlandaise notamment. Encourager la fécondité des femmes blanches américaines et protestantes, en limitant l’accès aux méthodes contraceptives et abortives, devient ainsi un moyen de contrer la multiplication des naissances issues de populations allogènes. À partir des années 1870, des lois votées dans plusieurs États abandonnent également la référence au mouvement du fœtus in utero et réduisent les délais légaux des avortements. Avec l’adoption en 1873 de la loi dite Comstock (Act for the Suppression of Trade in, and Circulation of, Obscene Literature and Articles of Immoral Use) du nom de son promoteur, Anthony Comstock, la législation fédérale pénalise également la distribution de publications jugées obscènes, qualification qui inclut tout propos ayant trait à la sexualité, à la contraception ou à l’avortement (Reagan 12-13).

  • 9 La défense de ce qu’on nomme alors voluntary motherhood n’est toutefois pas toujours portée par des (...)

30Contre ces tentatives visant à contrôler le corps et la sexualité des femmes, des libres penseuses développent une pensée de la maternité choisie et décorrélée du mariage9. « The question of souls is old. We demand our bodies now », écrit Voltairine de Cleyre dans « Sex Slavery » (228). Au cours des années 1890 et 1900, la jeune anarchiste fait paraitre plusieurs publications où les femmes sont invitées à rejeter l’idée même de maternité tant que leur indépendance, leur liberté de choix et leur épanouissement personnel ne seront pas garantis. À contre-courant des discours traditionnels des militantes pour les droits des femmes sur le consentement à la procréation et sur la préservation de l’intégrité des mères, de Cleyre défend une approche plus radicale du corps féminin en soutenant que la maternité n’est pas un impératif biologique vital. Depuis l’avènement des sociétés modernes, la survie de l’humanité ne requiert plus, selon elle, un renouvellement aussi soutenu des générations, rendant ainsi caduque l’injonction à l’enfantement. La « nécessité originelle » de la procréation ayant disparu, les maternités multiples seraient ainsi devenues inutiles ; il serait même regrettable que les femmes persistent à vouloir devenir mères lorsque les conditions de vie ne sont guère optimales. Selon de Cleyre, dont les propos font entrevoir une logique eugénique, la qualité de vie des individus mis au monde serait ainsi préférable au nombre des naissances :

Hence the development of individuality does no longer necessarily imply numerous children, nor indeed necessarily any children at all. That is not to say that not one will want children, nor to prophesy race suicide. It is simply to say that there will be fewer born with better chances of surviving, developing and achieving. (« They Who Marry » 308)

En refusant l’essentialisation et la vocation à la maternité, de Cleyre conteste également les discours justifiant l’infériorité des femmes au prétexte que la grossesse et la maternité constitueraient des obstacles naturels à leur participation active et continue à la vie publique (« Gates of Freedom » 236). Pour elle, la question des droits sexuels et du corps féminin est, dès lors, indissociable des conditions matérielles d’existence : encouragées à recourir à la contraception, les femmes sont également libres de refuser la condition de mère, à moins – et ceci est l’exception – de pouvoir jouir d’une autonomie financière sans l’assistance d’un homme ou de l’État :

Let me say that any scheme which proposes to pay women for being mothers is a degrading thing to her [...]. We have declared war—a few of us—and we accept no such treaty; we will be satisfied with nothing less than that maternity shall be put beyond the necessity of price—dependence. This means that we mean to be industrially independent [...] and when our battle is won, the body of woman will be her own, and husbands must meet their wives on the proud footing of equality. (« Gates of Freedom » 245)

  • 10 « Mind you, I never expect men to give us liberty. No, Women, we are not worth it until we take it. (...)

Comme Frances Wright ou Ernestine Rose avant elle, de Cleyre considère que l’émancipation des femmes ne pourra s’accomplir à moins d’une égalité réelle entre les sexes. L’autonomie ne passera pas, du reste, par l’obtention du droit de vote qui, n’ayant pas permis de rendre les hommes entièrement libres, n’aura pas plus d’effet sur la condition des femmes10. La prise de conscience et l’abolition des logiques économiques et sociales de subordination qui s’exercent sur les femmes sont donc un préalable à la conquête de droits politiques.

  • 11 Libre penseuse et suffragiste, mais évoluant hors des associations militantes de l’époque, Waisbroo (...)

31La critique de la maternité est aussi récurrente sous la plume des femmes qui s’expriment dans les pages du journal anarchiste Lucifer, à l’image de Lois Waisbrooker (1826-1909)11. Issue d’une famille nombreuse et démunie, elle épouse très jeune l’homme dont elle porte l’enfant par nécessité économique et par crainte de l’opprobre sociale. Veuve à l’âge de vingt ans et mère de deux enfants dont elle ne peut assumer la charge, Waisbrooker s’engage d’abord dans une carrière d’enseignante auprès d’enfants africains-américains dans l’Ohio, avant de découvrir dans les années 1850 le mouvement spiritualiste, qui devient une tribune pour la promotion de ses idées réformatrices et lui permet de s’extraire de sa condition modeste. Devenue autrice et conférencière, elle s’engage en faveur des droits des femmes aux côtés des défenseurs de l’amour libre, de la frange libérale du spiritualisme puis au sein du mouvement anarchiste (Waisbrooker, Suffrage of Woman 25, 87 ; Mayweed Blossoms 137). En 1873, elle donne une conférence intitulée « The Sex Question and the Money Power », où elle avance une théorie originale inspirée de sa croyance dans le spiritualisme et des travaux de Darwin sur l’évolution des espèces. Elle postule ainsi que la procréation serait le produit de forces électriques circulant entre hommes et femmes au moment d’un rapport sexuel, et que la sélection naturelle supposerait une égale interaction entre les forces masculines et féminines ; dès lors, nier l’égalité entre les sexes reviendraient à nier l’ordre même de la nature et à compromettre la perpétuation du genre humain (« Sex Question » 84). Comme d’autres militantes, la libre penseuse dénonce, en outre, la prostitution légale induite par le mariage et l’hypocrisie manifestée envers les femmes prostituées, dans la mesure où les épouses sont, elles aussi, amenées à faire de leur corps l’objet d’une transaction. Par ailleurs, Waisbrooker pointe les conséquences sociales et humaines délétères de ces rapports de domination, et voit dans le contrôle par les femmes de leur sexualité et de leur corps l’unique manière de permettre leur émancipation économique (« Sex Question » 79). En tant que libre penseuse, elle critique surtout le poids d’une morale répressive, et dénonce l’influence de l’argent et de la religion, alliées indissociables de la sujétion des femmes :

We are shaking the throne of power upon which this money god sits, [...] he is riveting the chains of his captives [...] and talking of doing the will of the Father who is in Heaven. Alas, they cannot serve two masters if they try. And so humanity—a bleeding, dying humanity, stretches its hands to them in vain. (« Sex Question » 80)

  • 12 Voltairine de Cleyre invite de même à reconnaitre le désir féminin contre les discours culpabilisat (...)

32S’il importe de condamner l’aliénation des femmes par la maternité, il s’agit plus largement de repenser la sexualité féminine, les tabous qui s’y attachent et la violence qui s’exerce à son encontre. La question du désir sexuel féminin est ainsi abordée par les libres penseuses pour contredire les discours moraux, religieux, mais aussi féministes qui essentialisent la pureté et la passivité supposées des femmes, victimes impuissantes des pulsions charnelles des hommes. La reconnaissance du désir sexuel féminin est défendue comme une manière pour les femmes de se libérer individuellement, mais aussi de prétendre à une émancipation sociale, religieuse et politique en sapant les fondements même des systèmes patriarcaux12. Waisbrooker s’inscrit notamment dans la lignée des pionnières et pionniers de l’amour libre (free love) qui, depuis le milieu du xixe siècle, défendent le droit à une pluralité de relations affectives, sentimentales et sexuelles, hors du cadre marital et du devoir de procréer qui en découle : la libre penseuse prône ainsi une sexualité féminine dégagée des impératifs de chasteté prémaritale, de fidélité et de devoir conjugal comme nécessaire voie vers l’autonomie :

The hour has come when woman is demanding to be freed from unwilling sex relations; neither will she much longer be held to sex isolation because not owned, because she has not been sealed, delivered over to the keeping of some man, as man‐​made statutes direct. Woman must be free to use her sex functions only at the promptings of her love, and then the material of which the throne of the money god is built and sustained will no longer be manufactured. Sex life will nevermore flow forth at the beck of Wealth, of the money which tempts Poverty. (« Sex Question » 80)

Le désir féminin peut donc conduire à la maternité, mais n’y est pas contraint. Dans la mesure où la liberté économique est intimement liée à la liberté sexuelle, Waisbrooker enjoint aux femmes de privilégier leur propre développement avant celui d’hypothétiques enfants, dont le bien-être ne peut être assuré que si leurs mères sont épanouies :

Woman must have both economic and sex freedom. And she must turn her attention to herself, to the rounding out of her own nature, not for the sake of a possible child, but for her own sake. Then she will need to take no anxious thought for the coming one, for nature, true to the law of life producing like, will reproduce in her child that which she has loved to cultivate in herself. (Woman’s Source 18)

33N’en déplaise à leurs détracteurs, les partisanes et partisans de l’amour libre n’encouragent pour autant ni la débauche ni l’infidélité, mais revendiquent la possibilité de choisir librement son ou ses partenaires et de dissocier la pratique sexuelle du mariage. Dès les années 1850, la presse radicale et anticléricale publie des récits où des femmes témoignent de leurs désirs et de leur sexualité, comme dans les pages du journal Social Revolutionist (Passet 75). Malgré les critiques, et dans la continuité de la tradition oweniste des années 1820 à 1840, nombre d’adeptes de la libre pensée favorables à l’amour libre défendent ainsi le droit des femmes à disposer de leur corps, et à choisir leur époux et leurs partenaires sexuels.

  • 13 Les militantes pour la tempérance se sont également emparées de cette problématique à partir des an (...)

34S’il importe de refuser la victimisation des femmes et d’encourager l’exercice de leur libre-arbitre, la problématique des violences sexuelles faites aux femmes n’est nullement occultée dans le discours des libres penseuses. La sexualité féminine et le corps des femmes restent en effet des sujets tabous au xixe siècle, mais les violences, notamment intraconjugales, sont un problème reconnu et débattu dès les années 1850 (Griswold)13. Entre 1856 et 1857, le Social Revolutionist publie ainsi des témoignages de femmes faisant état de sévices pour avoir refusé de se soumettre aux désirs de leur mari (Passet 144). Voltairine de Cleyre évoque également la sexualité conjugale comme « une torture physique » pour la plupart des épouses et le viol des femmes comme la conséquence de logiques d’oppression tolérées, voire entérinées par les lois et les appareils institutionnels et religieux qui les sous-tendent (« They Who Marry » 310). Surtout, les relations sexuelles imposées et les maternités non consenties constituent, selon elle, une forme de tyrannie n’ayant d’égal que celle de la religion :

And that is rape where a man forces himself sexually upon a woman whether he is licensed by the marriage law to do it or not. And that is the vilest of all tyranny where a man compels the woman he says he loves, to endure the agony of bearing children that she does not want [...]. It is worse than any other human oppression; it is fairly God-like! To the sexual tyrant there is no parallel upon earth; one must go to the skies to find a fiend who thrusts life upon his children only to starve and curse and outcast and damn them! (« Sex Slavery » 222)

35En octobre 1853, lors de la quatrième convention nationale pour les droits des femmes organisée à Cleveland, dans l’Ohio, Ernestine Rose incitait déjà les femmes à devenir maitresses de leur corps et de leur destinée. Déplorant la dépossession de soi subie par les femmes, elle déclarait ainsi : « She is not acknowledged as mistress of herself » (« Speech at the Fourth National Woman’s Rights Convention » 41). À rebours du discours de certaines militantes stigmatisant la sexualité et la prostitution au motif que la pratique serait une dégradation de la nature féminine, Rose pointait plutôt la responsabilité des systèmes perpétuant l’infériorisation des femmes, et se refusait à blâmer ces dernières pour un usage prétendument inapproprié de leur corps. Tout en invitant ses consœurs à se ressaisir de leur condition, la libre penseuse athée n’en dénonçait pas moins l’exploitation sexuelle des femmes, y compris des femmes mariées au sein d’un cadre légal offrant en apparence toutes les garanties de respectabilité (« Speech at the Fourth National Woman’s Rights Convention » 78). Surtout, Rose encourageait les femmes à forger des liens de solidarité en dépassant leurs préjugés : « Woman never will be rightly judged, until she is judged by her own sex. Her right will never be rightly pleaded until pleaded by herself » (103). C’est en ces termes que la libre penseuse athée défendait alors la responsabilité des femmes dans le combat pour leur propre émancipation ; fédérateur et libérateur, le féminisme prôné par Rose se voulait ainsi inclusif et sororal, délesté des impératifs de la société et de la religion.

36Bien qu’actrices à part entière du combat pour l’émancipation des femmes au xixe siècle, les libres penseuses féministes ont longtemps été représentées comme évoluant en retrait du mouvement pour les droits des femmes, entre 1848 et 1920, et en marge de la première vague du féminisme. De manière symétrique, leurs revendications ont souvent été présentées comme secondaires ou accessoires dans les études consacrées aux droits des femmes, et ce, pour plusieurs raisons. D’une part, quoiqu’importante, la question du droit de vote ne fut pas jugée prioritaire pour nombre de ces libres penseuses, selon qui l’autonomie financière, l’émancipation intellectuelle par l’éducation et l’amélioration des conditions de vie concrètes des femmes étaient des problématiques bien plus urgentes que l’obtention d’un droit avant tout formel. Par ailleurs, les anarchistes percevaient avec méfiance les organisations nationales militant pour le droit de vote des femmes, qui, selon elles, cherchaient in fine à se fondre dans un modèle politique et des institutions servant les intérêts d’une élite blanche, chrétienne et masculine. D’autre part, les suffragistes furent souvent réticentes à admettre l’expression dans leurs rangs d’une libre pensée radicale et craignaient que l’aura sulfureuse de l’amour libre et de la critique des religions ne desservent leur cause. Au sein même de la National Woman Suffrage Association (NWSA), qui compta pourtant des libres penseuses comme Ernestine Rose parmi ses membres et dont les revendications féministes furent souvent plus radicales que celles portées par l’American Woman Suffrage Association (AWSA) ou la Woman’s Christian Temperance Union, les dirigeantes prirent leurs distances envers les libres penseuses féministes. En 1872, redoutant l’influence négative de la libre pensée sur le mouvement suffragiste, Susan B. Anthony, Elizabeth Cady Stanton et la NWSA se gardèrent de soutenir publiquement la candidature de la spiritualiste, libre penseuse et partisane de l’amour libre Victoria Woodhull (Passet 96-99). En 1892, la National American Woman Suffrage Association (NAWSA) désavoua à son tour la position de Stanton qui, dans The Woman’s Bible, proposait sa propre exégèse de la Bible pour en dénoncer l’interprétation patriarcale.

37Si elles furent marginalisées, les libres penseuses féministes n’en furent pas pour autant des participantes marginales aux débats militants en faveur de l’émancipation des femmes et de la reconnaissance de leurs droits. Ces femmes qui contestèrent l’essentialisation des sexes ancrèrent leurs revendications dans la critique des religions instituées, conçues comme creuset de l’oppression des femmes. Certes, les libres penseuses dont nous avons fait ici entendre les voix ne sauraient être représentatives du mouvement féministe ou de la libre pensée dans son ensemble. Elles ne résument pas non plus à elles seules le positionnement éclectique et mouvant des femmes s’identifiant comme libres penseuses. Les trajectoires de ces femmes au cours du siècle donnent néanmoins à voir certaines de leurs motivations et de leurs arguments. En filigrane, se dessine un féminisme attaché à la question du corps des femmes et à l’abolition des contraintes juridiques, sociales, morales et culturelles qui l’entravent. En articulant critique de la domination religieuse et masculine, rhétorique égalitariste, attachement à l’émancipation des femmes et combat pour la reconnaissance de leurs droits, les libres penseuses dessinent une approche féministe visant l’épanouissement des femmes en tant qu’êtres humains rationnels, libres et désirants. Du reste, le militantisme de ces femmes, qui fait parfois écho au combat des suffragistes mais ne s’y réduit pas, remet en question la perception d’une première vague féministe essentiellement axée autour de la conquête de droits formels et née de cette lutte politique. La libre pensée critique de l’autorité prescriptive des religions, des institutions, des lois et de la morale se révèle, en effet, l’une des sources auxquelles va puiser le militantisme féministe au xixe siècle. Ni déferlante, ni lame de fond, la libre pensée, tel un affluent, vient irriguer le mouvement féministe en amont et en aval du combat pour la conquête du droit de vote, charriant dans son cours l’espoir d’une transformation radicale des logiques de domination et de la condition des femmes.

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Notes

1 Les concepts d’antiesclavagisme et d’abolitionnisme sont à distinguer, bien que les réformateurs américains et britanniques du xixe siècle aient souvent employé indistinctement les termes antislavery et abolitionism pour désigner leurs actions, leurs positionnements ou leurs structures militantes (Davis 21 ; Roy 16). On peut toutefois considérer que l’antiesclavagisme est une notion plus englobante qui embrasse une variété d’attitudes ayant pour point commun la critique de l’esclavage, sans que cette opposition de principe ne conduise nécessairement à un engagement actif en faveur d’une égalité interraciale ou d’une démocratie inclusive où blancs et noirs jouiraient des mêmes droits. L’abolitionnisme fait plus spécifiquement référence au militantisme des réformateurs antiesclavagistes radicaux, dont l’objectif n’est pas seulement la disparition de l’esclavage en tant qu’institution, mais la mise en place d’une société égalitaire où l’exercice des droits civiques, sociaux et politiques serait garanti à tous sans distinction fondée sur la race, la couleur de peau ou une condition de servitude antérieure. Comme l’ont montré de nombreuses historiennes et historiens, l’engagement antiesclavagiste (ou abolitionniste) a joué un rôle décisif dans le développement d’une conscience féministe et dans sa conversion en un mouvement militant pour les droits des femmes (Faulkner, 2011 ; Hewitt ; Isenberg ; Yellin et Van Horne ; Zaeske). La mobilisation de la rhétorique antiesclavagiste par les partisanes de l’égalité des droits entre les sexes est, à cet égard, un révélateur de cette parenté militante et réformatrice, comme en témoigne l’épigraphe du présent article.

2 En 1849, la militante abolitionniste et apologiste de la liberté de conscience Lucretia Mott évoquait déjà ses réticences quant à l’exercice du droit de vote. En tant que quaker hicksite (puis membre de la branche radicale des Progressive Friends) et partisane d’une abolition immédiate de l’esclavage, dans la veine de l’abolitionnisme garrisonien, Mott concevait le droit de vote des femmes comme une revendication légitime, tout en l’appréhendant avec circonspection. L’acte de voter était en effet perçu comme l’expression d’un assentiment tacite aux lois et aux pratiques d’un État jugé corrompu car tolérant l’esclavage et l’oppression des minorités.

3 L’histoire du mouvement pour la liberté sexuelle et l’amour libre est étudiée par Joanne Passet dans Sex Radicals and the Quest for Women’s Equality. L’historienne s’intéresse aux liens entre « radicalisme sexuel » et mouvement pour les droits des femmes entre 1853 et 1910, mais aborde la question de la libre pensée de manière subsidiaire. Dans Unfaithful: Love, Adultery, and Marriage Reform in Nineteenth-Century America, l’historienne Carol Faulkner étudie, quant à elle, la manière dont certains réformateurs dits radicaux entreprirent de repenser les relations sentimentales et conjugales, ainsi que la définition de l’adultère. Toutefois, Faulkner ne se penche pas uniquement sur les femmes et ne traite pas spécifiquement de la libre pensée, évoquant plutôt des spiritualités hétérodoxes telles que le perfectionnisme de John Humphrey Noyes, l’hydrothérapie des époux Nichols ou le spiritualisme.

4 « They Who Marry Do Ill » est le titre d’un discours de Voltairine de Cleyre prononcé devant la Radical Liberal League à Philadelphie en 1907.

5 L’essor des discours féministes entre 1820 et 1848 n’est pas un phénomène propre aux États-Unis, mais s’observe aussi largement en Europe, comme l’ont montré les historiennes Bonnie Anderson ou Karen Offen (87-108). Plusieurs figures majeures de la défense des droits des femmes originaires d’Europe et du Royaume-Uni influencèrent d’ailleurs la pensée féministe étasunienne au cours de ces années : Frances Wright (qui s’installe durablement aux États-Unis dans les années 1820) et Harriet Martineau (qui y séjourne à plusieurs reprises au cours des années 1830) sont natives d’Angleterre et d’Écosse respectivement, tandis qu’Ernestine Rose (dont la Française, Jenny d’Héricourt rédigea la biographie en 1856) est née en Pologne, puis a séjourné à Berlin, Paris et Londres avant d’émigrer outre-Atlantique. Les écrits de Mary Wollstonecraft demeurent, par ailleurs, une référence incontournable de ces féministes pionnières. Au cours de ces années, au Royaume-Uni comme aux États-Unis, les revendications féministes sont d’ailleurs irriguées par d’autres mouvements réformateurs – spécifiques ou non au contexte britannique – tels que le chartisme, l’abolitionnisme, l’owenisme, le combat pour l’élargissement du droit de vote ou l’abrogation des dispositions législatives protectionnistes sur le blé (Corn Laws) dans les années 1830 par exemple (Bijon et Delahaye 2). En France, les mouvements fouriéristes, socialistes et saint-simoniens participent du développement d’un activisme féministe aux ramifications internationales porté par des personnalités comme Claire Démar, Suzanne Voilquin ou Désirée Véret, À la charnière des années 1840 et 1850, les réseaux féministes européens qui se sont constitués depuis les années 1830 et unissent des figures comme Anne Knight en Angleterre, Jeanne Deroin en France, Louise Otto ou Mathilde Franziska Anneke en Allemagne contribuent ainsi à forger un arc militant transnational dont la dimension est aussi transatlantique, puisqu’elle influence également le mouvement féministe américain (Anderson).

6 « The marriage law existing without the pale of the institution is of no force within that pale. No woman can forfeit her individual rights or independent existence and no man assert over her any rights or power whatsoever beyond what he may exercise over her free and voluntary affections » (Wright, Frances Wright Unmasked 7).

7 L’expression legalized adultery est également employée au cours de la seconde moitié du xixe siècle par les opposants aux normes traditionnelles du mariage pour renverser les accusations d’adultère et de dépravation morale qui les visent. La locution désigne les unions matrimoniales contraintes et les rapports sexuels non librement consentis entre époux qui violeraient les principes naturels d’affection mutuelle et d’amour réciproque (Faulkner, 2019 7).

8 Le terme Restellism est dérivé du patronyme de Madame Restell, de son vrai nom Ann Trow Lohman (1812-1878), connue pour sa défense des droits des femmes et sa pratique militante de l’avortement. Le vocable devient à partir des années 1850 synonyme d’avortement (Carlson 111-135).

9 La défense de ce qu’on nomme alors voluntary motherhood n’est toutefois pas toujours portée par des militantes radicales ; en effet, les grossesses maitrisées sont souvent jugées préférables à l’avortement et aux méthodes contraceptives, associées à des pratiques sexuelles présumées immorales comme la prostitution ou l’adultère. Défendu au nom d’un certain eugénisme, le consentement des femmes à la maternité est ainsi perçu comme une manière d’assurer la bonne santé des générations futures, toute conception non désirée étant jugée malsaine et dommageable pour l’intégrité physique et mentale de la mère comme des enfants à naitre (Freedman 66).

10 « Mind you, I never expect men to give us liberty. No, Women, we are not worth it until we take it. How shall we take it? By the ballot? A fillip for your paper rag! The ballot hasn’t made men free, and it won’t make us free » (de Cleyre, « Gates of Freedom » 249).

11 Libre penseuse et suffragiste, mais évoluant hors des associations militantes de l’époque, Waisbrooker assure à partir des années 1880 la direction de la publication de plusieurs périodiques radicaux (dont Foundation Principles qu’elle crée en 1884) ainsi que la rédaction en chef provisoire de Lucifer en 1893 (Passet 113).

12 Voltairine de Cleyre invite de même à reconnaitre le désir féminin contre les discours culpabilisateurs des Églises lorsqu’elle écrit : « The majority of women usually wish to create the impression that they are devoid or sexual desires, and think they have paid the highest compliment to themselves when they say, “Personally, I am very cold; I have never experienced such attraction.” Sometimes this is true; but oftener it is a lie—a lie born of centuries of the pernicious teachings of the Church » (« They Who Marry » 310).

13 Les militantes pour la tempérance se sont également emparées de cette problématique à partir des années 1870 où elles défendent le droit de vote comme une manière pour les femmes de défendre leur foyer en se protégeant de la violence des hommes et des ravages de l’alcool.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Auréliane Narvaez, « Défendre le corps des femmes. Libre pensée et féminisme aux États-Unis (1820-1920) »Transatlantica [En ligne], 1 | 2022, mis en ligne le 26 mai 2022, consulté le 10 août 2022. URL : http://journals.openedition.org/transatlantica/18428 ; DOI : https://doi.org/10.4000/transatlantica.18428

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Auréliane Narvaez

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