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L’héritage de Michel Foucault aux États-Unis. Épistémologies indisciplinées et sociohistoire des processus disciplinaires

Éclairages foucaldiens sur l’incrimination du déisme et de la libre pensée dans la jeune République américaine

Auréliane Narvaez

Résumés

Au tournant du xixe siècle, alors que la pensée déiste se diffuse aux États-Unis, les défenseurs du protestantisme et de la foi chrétienne entreprennent de contrer le développement de ce courant critique des religions instituées en incriminant « l’infidélité » religieuse. Ce combat idéologique devient alors le vecteur de normes disciplinaires, sociales et sanitaires qui s’affirment au cours de la première moitié du xixe siècle. Comment les concepts foucaldiens de gouvernementalité et de biopolitique nous permettent-ils de penser les déterminants de cette controverse anti-déiste ? La dimension sécuritaire et sanitaire de l’accusation d’infidélité religieuse consiste à désigner le déisme et le scepticisme religieux comme des terreaux propices au renversement des institutions, au basculement dans l’anarchie sociale et politique, voire dans la folie criminelle. Pour faire obstacle à ces dangers présumés, s’élabore une forme de gouvernementalité qui vise à faire intérioriser par les populations le rejet de toute critique des religions instituées. Une seconde stratégie s’attache à fusionner infidélités religieuse et sexuelle afin de stigmatiser les femmes qui enfreindraient les règles afférentes à leur sexe. Cette sexualisation de l’infidélité contribue au développement d’une biopolitique de la féminité qui associe critique des religions positives et licence sexuelle, libre pensée et dépravation morale.

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Texte intégral

1Personnalités controversées de la jeune République américaine, William Beadle (1730-1782), Thomas Paine (1737-1809) et Frances Wright (1795-1852) furent tous trois la cible de condamnations virulentes en raison de leur « infidélité » religieuse. De leur vivant ou de manière posthume, ces figures du déisme et de la libre pensée furent considérées tantôt comme de dangereux dissidents susceptibles de compromettre la stabilité de la nation, tantôt comme des individus pervertis et dépourvus de morale, tantôt comme des créatures diaboliques ou des monstres. Sans minorer leur singularité et leurs différences respectives, étudier le parcours de ces « infidèles » et les représentations dont ils firent l’objet est l’occasion de s’intéresser aux déterminants et aux stratégies de la propagande qui s’instaure, à la charnière des xviiie et xixe siècles, contre la critique des religions instituées.

2La question de l’infidélité religieuse et de son instrumentalisation sera ici envisagée à la lumière des concepts de gouvernementalité et de biopouvoir (ou biopolitique). Foucault définit la gouvernementalité comme une forme de contrôle sur les populations, un mode d’exercice du pouvoir ayant « pour cible principale la population, pour forme majeure de savoir l’économie politique, pour instrument technique essentiel les dispositifs de sécurité » ; la visée de la gouvernementalité est d’encadrer et de réguler les relations interpersonnelles de sorte que les individus consentent à des règles de conduite s’appliquant à tous (2004b 111). Une fois ce régime de normes intériorisé par la société au moyen d’un arsenal de dispositifs légaux, sociaux, juridiques, culturels ou encore éducatifs, la puissance publique n’a plus besoin de recourir à la force pour exercer son autorité : la population se contrôle elle-même et concourt à sa propre gouvernance. La notion foucaldienne de « gouvernement » ne renvoie donc pas au seul appareil étatique, mais à un ensemble de techniques ou de mécanismes normatifs visant à susciter l’assentiment des populations afin que les individus épousent délibérément, plutôt que par la contrainte, un certain nombre de codes et de prescriptions. Le terme connexe de biopolitique (Foucault, 1976 183-191 ; 2004a) désigne l’ensemble des procédés permettant d’opérer une gouvernance des corps par le biais de protocoles et de discours sécuritaires, médicaux ou sanitaires afin d’assurer le contrôle des individus comme des populations. Ces dispositifs, qui ont pour objet le corps biologique et la gestion du vivant, contribuent à la production d’une normativité sociale où la règle disciplinaire est perçue comme naturelle et nécessaire. La biopolitique permet ainsi d’administrer les populations et de réguler les comportements individuels en conditionnant les corps ; cette double fonction sociale et personnelle de la biopolitique a donc pour effet indirect de délimiter les frontières de la liberté tolérée (religieuse, sexuelle, politique) et de la répression légitime, de la légalité et de la transgression, des conventions et de la déviance.

  • 1 Le déisme tel qu’il se développe d’abord en Europe, puis aux États-Unis à partir des années 1780, s (...)

3L’approche foucaldienne est féconde pour l’étude des mécanismes d’endiguement de l’infidélité religieuse : elle permet d’éclairer de quelle manière et à quelles fins un système normatif est construit et assimilé au sein d’une population. En effet, plusieurs stratégies d’opposition à l’infidélité religieuse sont à l’œuvre dans la jeune République américaine et participent de l’émergence d’une gouvernance biopolitique initiée par les adversaires de la libre pensée déiste1. Les essais et pamphlets, les périodiques partisans et religieux, mais aussi les faits divers, les gravures et caricatures de presse ou encore les manuels éducatifs et les romans sentimentaux sont autant d’archives permettant d’appréhender la versatilité et la prégnance de la controverse autour de l’infidélité religieuse entre les années 1780 et 1830.

  • 2 Comme Thomas Jefferson, Paine est fréquemment associé aux jacobins de la France révolutionnaire et (...)
  • 3 Le terme « infrapolitique » est ici à envisager dans le sens que lui donne James C. Scott dans Domi (...)

4La dimension sécuritaire de l’accusation d’infidélité religieuse consiste tout d’abord à désigner le déisme, le scepticisme et la critique des religions instituées comme autant de terreaux propices au renversement des institutions et au basculement dans l’anarchie révolutionnaire. « L’ennemi du christianisme », Thomas Paine, devient alors la figure prototypique d’une infidélité synonyme de chaos social et politique2. Dans le cas du « monstre déiste » William Beadle, le déisme est traité comme un enjeu d’ordre public, car menaçant la stabilité de la nation, et même sanitaire : symptôme d’une pathologie mentale, il conduirait aux pires extrémités jusqu’au suicide et au meurtre. En parallèle, les tenants de la morale chrétienne traditionnelle s’attachent à confondre infidélité religieuse et infidélité sexuelle, incriminant les femmes qui contesteraient l’autorité des religions et de la morale chrétienne. Se développe ainsi une biopolitique de la féminité, où le corps et le comportement des femmes deviennent les supports et les vecteurs de discours normatifs et d’injonctions sociales. La critique des religions positives se fait alors le signe d’une licence sexuelle et d’une dépravation morale dans le discours des opposants à la libre pensée. Entre 1790 et 1840, la fusion entre infidélité religieuse et infidélité sexuelle, dont la libre penseuse Frances Wright devient l’incarnation, véhicule une vision essentialiste et genrée des fonctions sociales ; elle participe, du reste, d’une volonté de rationaliser la marginalisation politique des femmes en écartant ces dernières du champ de l’exercice démocratique et en les assignant, dès lors, à une position infrapolitique3.

La terreur infidèle ou l’enjeu sécuritaire et sanitaire du déisme

Le poison déiste : une menace politique et sociale exogène

5En 1801, dans un article du Newburyport Herald And Country Gazette, un contributeur anonyme accuse le déiste Elihu Palmer de « gagner son pain quotidien » en s’efforçant de « détruire la religion chrétienne ». L’auteur vise tout particulièrement le rôle, selon lui néfaste, du déisme sur les populations modestes et pointe sa parenté avec le « jacobinisme » des partisans de la Terreur en France. Il exhorte ainsi le public qui se presse aux conférences de Palmer à prendre conscience de leur responsabilité dans la propagation d’une idéologie susceptible d’emporter la ruine de toute une nation :

  • 4 Toutes les traductions de l’anglais vers le français sont de l’autrice.

L’esprit des Illuminés est en train de s’étendre sur les populations laborieuses de notre communauté. Le jacobinisme triomphant dépossède l’indigent de ce qui est pour lui plus précieux que le rubis, à savoir le confort de la religion. [...] On rapporte que, chaque jour de Sabbat, les estrades publiques résonnent de ces échos de Boston à Ipswich ou Newburyport. Si cela est exact, permettez-moi de demander aux personnes concernées si elles souhaitent délibérément aider la cause de l’anarchie et de l’athéisme. (« For the Newburyport Herald »)4

  • 5 Thomas Jefferson et James Madison, tous deux membres du parti républicain-démocrate, sont de vifs d (...)

6Redoutant « l’exemple contagieux » du déisme, l’auteur met en garde contre la « débauche généralisée et la destruction » que propageraient ses adeptes, qualifiés d’ « ennemis de l’ordre social, ennemis de la morale chrétienne et ennemis de Dieu », ayant « foulé aux pieds les lois du pays ». Ces propos, qui font du déisme une idéologie pourvoyeuse d’instabilité politique et sociale, sont caractéristiques du discours des opposants à la libre pensée déiste au tournant du xixe siècle. Emblème de « l’infidélité religieuse », concept que popularisent les défenseurs du christianisme, le déisme est requalifié en objet de terreur : il représente un danger pour la sécurité et la pérennité de la nation tandis que son association avec la Révolution française en fait l’instrument du règne de l’incroyance et de l’anarchie. Comme l’explique l’historien Eric Schlereth, le terme « infidèle », aujourd’hui synonyme de non-croyant, faisait initialement référence dans le christianisme aux non-chrétiens, qu’ils soient musulmans, juifs ou de toute autre confession (4-5). Au cours des xviie et xviiie siècles, cette signification première évolue pour se fondre dans celle d’hérétique, une dénomination qui désigne celles et ceux ayant publiquement renoncé à la religion chrétienne, faisant ainsi acte d’apostasie. Cet amalgame entre infidélité et hérésie s’observe de manière privilégiée dans le contexte américain de la fin du xviiie siècle, en réaction à̀ la montée du déisme et du scepticisme religieux qui se popularisent à partir des années 1780. Dès les années 1790, le concept d’infidélité́ se teinte en effet d’une coloration idéologique : instrumentalisée par les Églises presbytériennes et congrégationalistes (dites orthodoxes pour leur attachement marqué aux dogmes du calvinisme), l’infidélité est aussi exploitée par le parti fédéraliste contre ses adversaires républicains-démocrates généralement favorables à la Révolution française et au déisme5.

  • 6 Les propos du presbytérien Ashbel Green sur la Révolution française sont éloquents à cet égard : «  (...)
  • 7 Le Traité de Londres (1795) et l’affaire XYZ (1797-1798) accentuent les tensions diplomatiques entr (...)

7Jusqu’au milieu des années 1790, la France révolutionnaire cristallise des positionnements partisans antagoniques : tandis que les républicains-démocrates célèbrent l’avènement de la liberté politique et religieuse, les fédéralistes déplorent la progression de l’athéisme et du chaos social6. Symboles de l’émancipation du peuple pour les premiers, les évènements révolutionnaires signalent pour les seconds l’alliance désastreuse de l’irréligion et de la tyrannie de la majorité (« Jacobin Council » ; « Mr. URBAN, Jan. 20 »). Les républicains-démocrates américains soutiennent ainsi les révolutionnaires français jusqu’à la détérioration des relations diplomatiques entre la France et les États-Unis, à partir de 1795 ; ces rapports dégradés conduisent alors le parti de Jefferson à adopter une approche plus modérée visant à démentir l’association traditionnelle entre républicanisme et francophilie (Nash 392-412 ; Daniel 249 ; Davis 739-743)7. L’accusation de jacobinisme devient alors un motif récurrent de la presse partisane de part et d’autre de l’échiquier politique (New York Argus ; « For the Connecticut Courant. No. XIV »). Dans la rhétorique fédéraliste, le jacobinisme suggère l’insurrection, la dissolution de la famille et la destruction du christianisme ; dans le sillage du vote par le Congrès fédéraliste des Alien and Sedition Acts (1798), les républicains-démocrates en font, quant à eux, un synonyme de despotisme, de censure et d’arbitraire (Temple of Reason). Autant de charges qui, in fine, visent moins à décrire la situation en France qu’à accuser le parti adverse. La presse exacerbe par ailleurs la polarisation partisane en plaçant la religion au centre du clivage entre les républicains-démocrates, présentés par leurs opposants comme des infidèles licencieux assoiffés de sang, et les fédéralistes, décriés par leurs adversaires comme les soutiens d’un clergé corrompu et obscurantiste.

Fig. 1: Look on this picture, and on this. 1807. Eau-forte, 24 x 29 cm. American Antiquarian Society, Graphic Arts Collection, Worcester.

Fig. 1: Look on this picture, and on this. 1807. Eau-forte, 24 x 29 cm. American Antiquarian Society, Graphic Arts Collection, Worcester.

So what a grace was seated on this throne
An eye like Mars to threaten and command
A combination, and a form, indeed
Where every God did seem to set his seal
To give the world assurance of a man
THIS WAS __
 
HERE IS ________
_________ like a mildewd ear,
Blasting his wholesome brother _____

  • 8 Au tournant du xixe siècle, ces représentations iconographiques associant déisme, anarchie politiqu (...)

8La gravure à l’eau-forte de 1807 intitulée Look on this picture, and on this (fig. 1) témoigne de l’instrumentalisation politique du déisme et illustre un argumentaire auquel ont fréquemment recours les fédéralistes au tournant du siècle8. Cette rhétorique dénonce l’influence délétère des déistes et des libres penseurs sur la présidence de Thomas Jefferson, accusé de corrompre les institutions (Schlereth 121-124 ; Grasso, 2018 126-127, 137-144). Jefferson est ici comparé à l’un de ses prédécesseurs, George Washington, et présenté comme son antithèse. Alors que Washington est représenté sous les traits d’une figure noble que renforce la présence d’un lion et d’un aigle, Jefferson est associé aux créatures viles et démoniaques que sont le serpent et le crocodile. La figuration de reptiles à ses côtés signale, par effet d’analogie, la duplicité du président déiste et son inféodation aux forces du mal. Parfois symboles de fertilité ou de protection dans le bestiaire et l’iconographie judéo-chrétiens, ces animaux évoquent ici une menace prédatrice et silencieuse, prospérant dans l’ombre et la dissimulation. Outre leur nature maléfique, le serpent et le crocodile insinuent que l’exercice du pouvoir par un déiste représente un risque mortel. La référence au déisme est également suggérée par l’empilement d’ouvrages où l’on discerne les noms de Voltaire et de Condorcet, qui fut un ami de Thomas Paine. Réputés pour leur critique du christianisme, hostiles au principe d’une religion d’État et favorables à l’abolition de l’instruction religieuse dans les écoles, Voltaire et Condorcet incarnent ici la menace du jacobinisme français et le péril de l’infidélité religieuse. Le nom de Paine apparaît également sur la tranche d’un des volumes censés constituer le socle idéologique de Jefferson, sous lequel on aperçoit les Notes on the State of Virginia du président. À l’inverse, Washington s’appuie sur trois principes fondamentaux que sont l’ordre, la loi et la religion. Ce triptyque suggère par contraste que Jefferson serait un émissaire du désordre, de l’anarchie et de l’athéisme. Un jeu de clair-obscur vient renforcer l’antagonisme : Washington est auréolé de lumière et peint sous des traits presque christiques tandis qu’au-dessus de Jefferson, les cieux sont obscurcis par la fumée d’une bougie intégralement consumée. On ne saurait mieux figurer, d’un côté, le triomphe éclatant d’une politique adossée à la foi et, de l’autre, les ténèbres de l’incroyance.

9La situation politique en France, consécutive à la Révolution de 1789 et à la répression sanglante menée sous le régime de la Terreur (1793-1794), s’incorpore ainsi au débat partisan et religieux des années 1790 aux États-Unis. De fait, l’évocation de la Terreur – sa justice expéditive, ses exécutions arbitraires et sa politique de déchristianisation – est fréquemment exploitée par les détracteurs du déisme qui pointent les conséquences terribles auxquelles s’exposerait une nation tombée sous le joug de l’infidélité. À la charnière des xviiie et xixe siècles, la popularité déclinante du déiste Thomas Paine est ainsi indissociable de la propagande anti-infidèle qui le cible (Caron 269-278). Paine, dont le républicanisme et la critique acerbe des religions sont de notoriété publique, personnifie l’association funeste entre déisme et démocratie dans le discours des fédéralistes et des contempteurs de l’infidélité religieuse. Comme le formule un opposant dans les colonnes du journal fédéraliste Porcupine’s Political Censor, le pamphlet déiste et brûlot anticlérical de Paine The Age of Reason illustrerait bien « la stupidité et l’abjection de son auteur » qui, après avoir brandi « l’épée de l’insurrection », boirait désormais à « la coupe de l’irréligion » :

Ce misérable s’est employé toute sa vie durant à induire en erreur les imbéciles, et comme il n’est rien de plus aisé, il y est souvent parvenu. Sa religion s’accorde tout à fait avec sa politique, l’une recommande de se révolter contre le gouvernement, et l’autre de se révolter contre Dieu. Étant parvenu à déposer les élus de Dieu, il dirigea alors ses armes impies contre le Seigneur en personne. (« Paine’s Age of Reason »)

Paine, qui fut l’allié des Girondins pendant la Révolution française, est également désigné comme un « fauteur de troubles », « un éternel rebelle », un « ennemi du christianisme » et de « l’obéissance civile » ; autant de qualificatifs qui font de lui « un ennemi non seulement de la subordination, mais aussi de la société » (« Thomas Paine »). Comme le souligne un contributeur au journal fédéraliste Port-Folio :

Son accueil bienveillant par la société américaine salirait notre honneur national tant il est notoire que des hommes de sa nature jacobine, et les fanatiques diffusant avec zèle ses théories ont depuis longtemps cessé de défendre les indigents, bien qu’ils continuent de disséminer les idées de cet auteur factieux. (« Thomas Paine »)

La défense par Paine de la démocratie et de la volonté populaire, son insoumission aux autorités politiques et religieuses, et sa critique de la propriété comme condition d’accès au vote et à la citoyenneté sont ainsi perçues par la presse fédéraliste comme autant de facettes du déisme et comme autant de facteurs insurrectionnels (« Jacobin »).

  • 9 Dans son premier discours d’investiture, en 1801, Jefferson invite la nation à dépasser les clivage (...)

10Sous les assauts d’une propagande anti-infidèle qui assimile la critique du christianisme à la Terreur jacobine et à l’athéisme, Thomas Paine voit le nombre de ses soutiens politiques diminuer. Par crainte que leur trajectoire politique ne soit entachée d’une amitié devenue trop sulfureuse, les républicains-démocrates prennent ainsi progressivement leurs distances (Daniel 249 ; Porterfield 22-26). Le réalignement partisan qui s’effectue au détriment du déisme s’explique en partie par une recomposition des forces religieuses à l’orée du xixe siècle. À partir des années 1800, lorsque s’amorce le second grand réveil (ou Second Great Awakening, une période de renouveau de la foi et de conversions massives qui correspond à l’essor du protestantisme évangélique), le paysage religieux américain présente une géographie et des affiliations politiques contrastées. Jusqu’à l’élection de Jefferson à la présidence des États-Unis en 1800, les dénominations baptistes et méthodistes, qui prospèrent dans les territoires de la frontière comme dans les bastions traditionnels du clergé presbytérien du Nord-Est, sont généralement favorables aux républicains-démocrates qui défendent les notions de pluralisme religieux, de non-établissement et de liberté de culte. À l’inverse, les Églises presbytérienne et congrégationaliste, alliées des fédéralistes, en Nouvelle-Angleterre notamment, soutiennent le principe d’Églises établies. La volte-face du parti de Jefferson qui, après son élection, tempère son soutien au déisme peut ainsi se lire comme une tactique politique : après une décennie d’âpres conflits partisans, alors que la diversité ethnique et religieuse de la population s’accroît, le revirement des républicains-démocrates est une manière d’asseoir leur respectabilité et de fédérer par-delà les antagonismes (Porterfield 148-149)9. Soucieux de ne pas aliéner ses soutiens évangéliques et fort de ses succès politiques, le parti républicain-démocrate se détourne ainsi des courants déistes dont l’appui est devenu négligeable électoralement et pourrait même lui nuire (Daniel 251). Ces évolutions partisanes coïncident, du reste, avec une reconfiguration des alliances religieuses, au moment où les dénominations protestantes orthodoxes et évangéliques unissent leurs forces contre la propagation de l’irréligion et de l’infidélité. La coalition hétéroclite des déistes et des évangéliques, alliés des républicains-démocrates lors de la campagne présidentielle de 1800, se fissure ainsi dès le début du mandat de Jefferson. D’une part, l’intense ferveur religieuse qui caractérise le second grand réveil va à l’encontre de la libre pensée déiste. Les conversions spectaculaires accompagnées de transes, de visions et de convulsions froissent le scepticisme des déistes et autres libres penseurs attachés au principe de la raison critique. D’autre part, l’évangélisme prospère considérablement grâce à une propagande qui s’appuie sur des récits de conversion où des incroyants sont terrassés par la puissance divine. La défaite du scepticisme devient ainsi un thème récurrent de la rhétorique évangélique qui se structure au cours des années 1800 et 1810.

Le déisme comme pathologie criminogène : la fabrique d’un monstre

11L’incrimination du déisme comme facteur d’anarchie se double parfois d’une interprétation pathologique, comme en témoigne le traitement médiatique et éditorial d’un quintuple homicide, connu sous le nom d’affaire Beadle. Le 10 décembre 1782, à Wethersfield, dans le Connecticut, William Beadle, un marchand que la dépréciation de la devise continentale et les difficultés économiques ont acculé à l’endettement, égorge dans leur sommeil son épouse et ses quatre enfants avant de se donner la mort (Mitchell et Marsh 6). Dans une lettre, Beadle explique qu’ « ayant renoncé à toutes les religions du monde, [il] entendait mourir en bon déiste » et soutient avoir agi par bienveillance en épargnant à sa famille les afflictions de la vie terrestre (Hartford Connecticut Courant). Le meurtrier, dont les croyances déistes sont clairement revendiquées, devient une cible de choix pour les opposants au déisme, qui établissent un lien de causalité entre l’infidélité religieuse de Beadle et ses pulsions homicides, symptômes selon eux d’un esprit malade. Dès janvier 1783, la tragédie devient un phénomène d’édition dans toute la Nouvelle-Angleterre jusqu’à atteindre la Virginie dès la mi-janvier 1783 (Grasso, 2008 43 ; Williams 651-652). Dans la presse et la propagande protestante, Beadle est présenté comme un être déshumanisé par la folie et doublement aliéné, à la fois de sa propre morale et de la communauté des hommes (Murray 164-165 ; Grasso, 2008 ; Williams). La biographie à charge du meurtrier, The Narrative of William Beadle, est publiée pour la première fois en 1783, puis rééditée cinq fois entre 1794 et 1802. Comme l’ont relevé plusieurs chercheurs, on ne saurait voir une simple coïncidence dans le fait que la première réédition de l’ouvrage intervienne en 1794, soit l’année de la parution du premier volume de The Age of Reason (Williams 646). La réactivation du souvenir de la tragédie, qui tend à l’inscrire durablement dans la mémoire collective, a ainsi pour but de saper les idées de Paine en associant son radicalisme politique et sa critique des religions à la sanglante affaire Beadle.

12Le fait-divers s’insère également dans le cadre d’une discussion plus large autour des critères définissant la norme et la déviance dans la jeune République. La frontière entre le naturel et le monstrueux, le normal et le pathologique, ainsi délimitée par l’infidélité religieuse, participe en effet d’une entreprise de régulation des comportements et des croyances individuelles. Selon Foucault, l’intériorisation de la pensée médicale au sein des populations est une injonction à la transformation des corps, des affects et des opinions :

[C’est] une façon de percevoir les choses qui s’organise autour de la norme, c’est-à-dire qui essaie de partager ce qui est normal de ce qui est anormal ; [...] elle cherche aussi à se donner des moyens de correction qui ne sont pas exactement des moyens de punition, mais des moyens de transformation de l’individu. (2000 374)

  • 10 Le traitement du déisme comme courant de pensée conduisant au crime apparait régulièrement dans la (...)

Le fait d’assimiler la critique des religions instituées à une forme de pathologie criminogène permet aux défenseurs du christianisme de renverser l’association traditionnelle entre déisme et raison critique ; de fait, les opposants au déisme s’affirment comme les véritables défenseurs de la raison, du sens commun et de la morale chrétienne contre la folie de l’incroyance10. Cette propagande anti-infidèle qui se diffuse dans l’espace public au travers de la presse et de l’édition concourt à l’instauration d’une forme de gouvernementalité. Celle-ci repose sur l’intériorisation du déisme comme menace et vise à susciter dans la population un réflexe de défiance envers une idéologie jugée dangereuse pour l’individu, la société et la nation. Sans recourir à la force ou à la contrainte, la gouvernementalité qui s’établit à partir des années 1780 en réaction au déisme encourage la métabolisation par les individus et par le corps social du discours anti-infidèle. La propagande qui cible la critique des religions instituées invite ainsi la population des États-Unis à rejeter, tel un corps étranger, un courant déiste destructeur, pathogène et mortifère. Ce faisant, la lutte contre l’infidélité religieuse n’est plus seulement perçue comme un enjeu de logiques partisanes ou religieuses : elle devient un combat pour la préservation de la famille, des institutions politiques et de la société dans son ensemble.

Domestiquer l’infidélité : contrôle de la sexualité et biopolitique du corps féminin

13La mise en relief de l’altérité, de l’anormalité voire de l’inhumanité de celles et ceux qui contestent l’autorité des religions instituées est un instrument rhétorique et idéologique dont s’emparent les défenseurs du protestantisme. Destinée à combattre l’infidélité religieuse, elle permet également de circonscrire le périmètre de la citoyenneté dans la jeune République américaine. S’il n’est pas concevable d’imposer par le droit que les citoyens adhèrent au christianisme, il est néanmoins possible de renforcer la place de la religion au cœur du fonctionnement politique et social au moyen de dispositifs indirects. Au lendemain de la guerre d’Indépendance, de nombreux États insèrent dans leur arsenal juridique des références à la tradition chrétienne, qui permettent de définir de manière oblique les critères de la respectabilité sociale et de la participation citoyenne (Ginzberg, 2005 38-39). Les règles de procédure civiles et pénales peuvent ainsi conditionner l’audition de témoins au fait qu’ils déclarent leur foi chrétienne, ce qui disqualifie les infidèles et incroyants dans l’exercice de la justice. Signe d’intégrité sociale, la foi religieuse devient aussi un critère déterminant pour les femmes blanches de la classe moyenne émergente, actrices privilégiées du développement du protestantisme, notamment évangélique, dès le début du xixe siècle. Le lien entre religion et féminité est alors présenté comme consubstantiel et concourt à la redéfinition de l’identité civique des femmes. Bien que privées de droits politiques formels, ces dernières vont faire reconnaître la légitimité de leur rôle dans la cité en endossant des fonctions modératrices et moralisatrices auprès de leur foyer et au sein d’associations caritatives et religieuses qui œuvrent à réformer la société et à la purger de ses vices. S’il est vrai qu’une majorité de femmes, à cette époque, expriment une religiosité marquée, cette disposition envers la religion n’a rien de naturel ou d’inné, mais résulte de processus sociaux, politiques, économiques et culturels (Braude, 1997, 2004 ; Cott). Le fait d’imputer ce phénomène social contingent à une prédisposition intrinsèque des femmes est lui-même un présupposé historiquement construit. Pourtant, la remise en cause par certaines femmes de ces injonctions à la « vraie féminité » et à la vertu chrétienne est essentialisée et interprétée comme une marque d’immoralité et de déviance. La biopolitique qui s’enracine au cours des années 1790 à 1830 s’appuie alors sur une instrumentalisation du corps et du comportement des femmes, et sur une propagande associant infidélité religieuse et infidélité sexuelle.

Frances Wright ou l’infidélité au féminin

  • 11 Libre penseur et virulent critique des religions positives, Robert Owen, qui établit en 1824 la com (...)
  • 12 La coverture est une doctrine issue de la common law britannique en vertu de laquelle le mariage en (...)

14Au cours des années 1820, alors que le combat contre le déisme amorcé dans les années 1790 se déplace vers une critique plus générale de la libre pensée, Frances Wright devient l’incarnation d’une double licence, religieuse et sexuelle11. D’origine britannique, Wright est une militante antiesclavagiste et féministe dont la défense de l’éducation gratuite et universelle ainsi que la critique du régime juridique du mariage et des règles de la coverture sont perçues comme subversives12. Personnifiant la menace d’une parole féminine transgressive qui associe conscience de classe, rejet du christianisme, libéralisation des mœurs et appels à l’abolition des carcans juridiques qui contraignent les femmes, la libre penseuse devient la cible de campagnes publiques de dénigrement. Loin de s’en défendre, Wright revendique l’appellation d’infidèle (282). Dans le discours « A Review of the Times », elle renverse, par une série d’interpellations anaphoriques, la connotation négative de ce qualificatif qu’elle transforme en une preuve de son discernement et de ses convictions républicaines :

Le terme « infidèle » désigne-t-il un individu conscient des réalités, et par « infidélité » doit-on entendre « la connaissance » ? [...] Le terme « infidèle » désigne-t-il un républicain indéfectible, un ami de la race humaine, un défenseur de l’égalité des droits pour tous ? Si tel est cas, je suis sans nul doute une infidèle, et une infidèle loyale envers les pères de cette nation. (279)

Surtout, Frances Wright compare la situation des femmes à une forme d’esclavage où la subordination des épouses s’accompagne d’un asservissement de leur esprit par l’intériorisation d’une morale répressive. Ce que critique Wright est donc précisément la finalité de la biopolitique selon Foucault, soit un contrôle des corps et des comportements par le biais de mécanismes destinés à opérer une administration raisonnée des corps au moyen d’une intériorisation de la règle disciplinaire présentée comme naturelle alors qu’elle est en réalité construite.

  • 13 La nécrologie de Wright dans le New York Daily Times témoigne bien, à cet égard, de l’image sulfure (...)

15Les propos critiques de Wright envers la religion scandalisent tout particulièrement (« Miss Frances Wright », 1829b). Qu’une femme s’exprime en public pour attaquer la religion, comme le fait Wright dès 1829 à l’occasion de conférences publiques, paraît une inadmissible transgression. Cette audace vaut à la libre penseuse une condamnation incessante de la part de ses opposants, qui cherchent à compromettre sa personne afin de mieux discréditer son discours13. Constamment renvoyée à l’image d’une féminité dégénérée, Wright est représentée par ses adversaires comme l’emblème d’une perversion de la nature menaçant la stabilité du foyer et de la nation (Ginzberg, 1994). En 1828, le Philadelphia Album and Ladies’ Literary Gazette s’indigne que Wright puisse occuper les fonctions de rédactrice en chef d’un journal, The Free Enquirer, au motif qu’il serait anormal pour une femme de se livrer à de telles occupations, qui plus est pour fustiger « la religion et la morale » (« Miss Frances Wright », 1828). L’article, qui mentionne les termes « anomalie » et « monstruosité », met en évidence la violation des lois naturelles dont la libre penseuse se rendrait coupable. C’est ce qu’insinue le Bower of Taste dans le compte rendu d’une intervention publique de Frances Wright au Masonic Hall de New York en janvier 1829 (« Miss Frances Wright », 1829a). L’article pointe l’absence de féminité et les attributs masculins de Wright, qui chercherait à asseoir son autorité en se substituant à des figures d’autorité masculines :

[Un Écossais de petite taille] l’assistait dans sa prestation, la débarrassant de sa capeline et de son chapeau à la Cowper qu’elle ôta à la manière d’un homme en le saisissant d’une seule main. Cela fait, elle se tint debout devant l’assemblée présente : une silhouette de grande taille et disgracieuse, aux proportions masculines ou plutôt à l’allure d’une Meg Merrilies. Dans sa main droite, qui, soit dit en passant, n’était pas d’une blancheur irréprochable ni d’une grande finesse ou particulièrement féminine, elle tenait son discours [...]. À ses dires, tout dans nos institutions civiles et sociales était à réformer, la religion et l’autorité des prêtres essuyant les plus sévères assauts de son impudence.

Selon cet auteur, le fait que Wright défende l’émancipation féminine en préconisant une réforme du mariage est un manquement intolérable aux principes les plus fondamentaux de la nature. Au lieu de restituer aux femmes l’intégrité propre à leur sexe, elle les avilirait en les incitant à renier leur féminité :

Lorsqu’une femme s’impose si honteusement aux yeux du public en renonçant à toute pudeur, à toute délicatesse, à tout aimable attribut de son sexe, elle renonce également à toute possibilité de revendiquer les privilèges liés à son sexe et cesse d’être respectée en tant que femme. (« Miss Frances Wright », 1829a)

Fig. 2 : Akin, James. A Downwright Gabbler, or a goose that deserves to be hissed. 1829. Lithographie, 20 x 19,9 cm. Library of Congress, Prints and Photographs Division, Washington, DC.

Fig. 2 : Akin, James. A Downwright Gabbler, or a goose that deserves to be hissed. 1829. Lithographie, 20 x 19,9 cm. Library of Congress, Prints and Photographs Division, Washington, DC.
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16La caricature de 1829 A Downwright Gabbler, or a goose that deserves to be hissed (fig. 2) illustre l’accusation d’outrage aux lois de la nature dont Wright fait l’objet. Dépeinte sous les traits d’une oie, animal réputé pour sa stupidité, la libre penseuse est ici rabaissée à un niveau infrahumain, non seulement par sa métamorphose en palmipède, mais également par l’emploi du pronom « that » dans la légende, qui suggère une dégradation de la femme au rang de chose14. Cette interprétation est renforcée par l’effacement de la lettre « w » qui participe, certes, d’un jeu de mots sur le patronyme « Wright » et sa proximité phonique avec l’adjectif « downright », mais qui témoigne aussi du refus symbolique de reconnaître à la libre penseuse une féminité pleine et entière. En effet, la suppression du « w », initiale des termes « woman » et « womanhood » laisse entendre que Wright ne saurait prétendre à une véritable identité de femme puisqu’elle pervertirait par son radicalisme sa nature et son sexe15. Cette position est précisément celle défendue dans un article du Ladies’ Companion intitulé « Female Irreligion ». Wright y est de nouveau associée à un animal, la vipère, au venin aussi mortifère que ses propos impies16 :

Ce n’est pas le mépris que suscite le spectacle d’une femme ayant oublié son sexe et sa nature jusqu’à se proclamer incroyante – c’est l’aversion ! Nous fuyons devant sa présence comme nous chercherions à nous éloigner d’une vipère. Le scepticisme chez les femmes est un poison social. [...] L’incroyance chez une femme est l’un des traits humains les plus révoltants. Fanny Wright n’est pas une femme, toute mère qu’elle soit. (111-112)

Wright subvertit également les codes afférents à son sexe et à sa position sociale, puisqu’elle semble endosser le rôle d’un prêtre opérant un simulacre d’office religieux, comme le suggère la présence de deux chandeliers semblables à ceux utilisés dans le culte protestant. De surcroît, Wright est assistée en arrière-plan d’un jeune homme tenant son bonnet, qui semble observer la scène avec déférence. Ces multiples inversions des rôles sexuels, sociaux et religieux sont présentées comme autant de transgressions et de marques de déviance. L’infidèle Frances Wright ne saurait se voir reconnaître de véritable féminité, puisque son comportement va à l’encontre de la nature et de la volonté divine.

Éloge de la famille, culte du foyer et construction d’une féminité normative

17La mobilisation contre le déisme et l’infidélité religieuse se manifeste essentiellement en Nouvelle-Angleterre, où la solide implantation des Églises presbytérienne et congrégationaliste encourage le développement d’une opposition robuste et structurée. En Pennsylvanie également, pourtant réputée pour son pluralisme religieux, se développent des foyers de propagande qui combattent l’infidélité. À Philadelphie notamment, l’Église presbytérienne intensifie ses efforts missionnaires et s’emploie à diffuser les principes chrétiens dans la sphère urbaine et publique : à partir de 1802, la création de la Presbyterian Society et l’introduction d’un « Presbyterian Plan » ont pour objectif de moraliser la société en réformant les structures sociales, sanitaires et pénales de la ville (Porterfield 88-89). Les processus biopolitiques à l’œuvre ne sont pas pour autant le fait d’un pouvoir ecclésiastique central allié des autorités politiques. La liberté de culte, l’interdiction de conditionner certaines fonctions à une affiliation religieuse préalable ou le refus de reconnaître la suprématie d’une Église sont autant de principes énoncés dans la Constitution et précisés par le premier amendement et la jurisprudence de la Cour suprême. Si certains États fédérés conservent une religion établie après 1791, la plupart d’entre eux abrogent les dispositions relatives à l’établissement dans les années 1810. Or, c’est précisément parce qu’il n’existe pas d’autorité religieuse reconnue par le pouvoir politique à l’échelle fédérale et que l’établissement recule dans les États fédérés au cours de la période de la jeune République que l’éclairage foucaldien se révèle fécond. L’exemple des États-Unis révèle que la diffusion d’une norme disciplinaire de régulation des conduites individuelles et des comportements sociaux peut s’opérer par d’autres biais que celui d’une imposition verticale par l’État ou l’Église. Aussi, la production de la norme sociale qui prend appui sur l’incrimination de l’infidélité s’affranchit ici de tout dispositif étatique ou ecclésial coercitif ; elle s’adosse, en revanche, à des représentations et à des discours qui permettent son intériorisation par les individus sans que le recours à la force ne soit nécessaire, conformément à la définition foucaldienne de l’assujettissement.

18Dès le début du xixsiècle, plusieurs organisations protestantes sont créées afin d’assurer l’édification religieuse de la société américaine en encourageant la moralité des jeunes générations, notamment celle des jeunes filles. Certaines de ces associations impriment et distribuent des exemplaires bon marché de la Bible, là où d’autres financent des écoles ou accueillent des populations défavorisées, principalement féminines, au sein d’organisations de bienfaisance. La Magdalen Society of Philadelphia (1800), la New England Religious Tract Society (1814), la Dorchester Maternal Association (1816), l’American Bible Society (1816), l’American Home Missionary Society (1826) ou encore la Boston Female Moral Society (1834) sont quelques-unes de ces structures protestantes qui investissent l’espace de la société civile. En œuvrant pour un modèle de société conforme aux valeurs et aux principes chrétiens, ces organisations qui luttent contre l’alcoolisme, la prostitution ou la pauvreté entendent aussi combattre toute manifestation d’infidélité religieuse et modeler les contours de la respectabilité sociale et civique (Griffin 439).

19Parallèlement à la construction d’une féminité normative s’élabore un modèle de vie familiale au centre duquel la femme, en tant que mère et épouse, devient le ciment du foyer envisagé comme le reflet en miniature de la nation. Le contrôle du corps et de la conduite des femmes par la prohibition de l’infidélité, tant sexuelle que religieuse, est ainsi perçu comme le moyen d’assurer la stabilité de la famille et comme le nécessaire corollaire de la sauvegarde de l’intégrité de la nation. Dans Histoire de la sexualité (1976), puis dans son étude de la gouvernementalité, Foucault soutient l’idée d’une mutation déterminante du concept de famille survenue au xviiie siècle :

Ce qui va apparaître à ce moment-là, c’est la famille comme élément à l’intérieur de la population et comme relais fondamental de son gouvernement. [...] Elle n’est donc plus un modèle ; elle est un [...] segment simplement privilégié parce que, lorsqu’on voudra obtenir quelque chose de la population quant au comportement sexuel, quant à la démographie, au nombre des enfants, quant à la consommation, c’est bien par la famille qu’il faudra passer. Mais la famille, de modèle, va devenir [...] instrument privilégié pour le gouvernement des populations. (2004b 108)

  • 17 Voir par exemple le roman Charlotte Temple de Susanna Rowson publié en 1794.

Cette mutation de la famille, conçue d’abord comme modèle puis comme instrument de gouvernement, implique que la structure familiale se mue en mécanisme de contrôle social au sein d’un dispositif biopolitique plus large. Par la valorisation d’un modèle de conjugalité fondé sur la stigmatisation de la sexualité féminine, le foyer devient un relais essentiel de la rhétorique anti-infidèle. La littérature se fait un puissant vecteur de cette biopolitique, qui définit les normes de la famille et de la féminité (Samuels, 1986 386-387). Dans Charlotte Temple (1794), The Coquette or The History of Eliza Wharton (1797) ou encore Jane Talbot (1801), Susanna Rowson, Hannah Webster Foster et Charles Brockden Brown développent des intrigues qui s’articulent autour d’un personnage féminin central et s’appuient sur des motifs diachroniques analogues : innocence initiale, tentation de l’infidélité incarnée par un incroyant, réputation entachée voire détruite, déchéance (réelle ou évitée de justesse) et rédemption ultime. Destinés à impressionner les lectrices, la plupart de ces récits narrent la ruine matérielle et morale de personnages féminins victimes non seulement d’individus malfaisants, mais aussi de leur propre naïveté et des égarements de leurs propres sentiments. Il s’agit par-là de convaincre les femmes de leur incapacité à gouverner leurs émotions et, partant, de la nécessité de s’en remettre à la sage autorité de leur époux et de la religion chrétienne, sous peine de tomber dans l’indigence et dans les affres d’une infidélité destructrice17. Derrière ces trajectoires féminines brisées par l’infidélité, se lit en creux une mise en garde contre les dérives de l’indépendance politique des États-Unis (Stern ; Davidson ; Porterfield 62-63). Car, avant qu’elle ne devienne mère et se mue en symbole de la République, la femme est d’abord présentée comme la proie vulnérable de prédateurs désireux d’exploiter l’indépendance imparfaitement maîtrisée de jeunes filles livrées à leur jugement, le plus souvent défaillant (Ryan ; Samuels, 1996 ; Zagarri, 1992). Les romans sentimentaux sont donc porteurs d’un message politique et biopolitique car ils associent le corps des femmes et leurs affects au devenir de la nation. Entre 1790 et 1830, l’amplification de la propagande contre l’infidélité dessine ainsi un mouvement de pénétration du religieux dans la société, où la norme théologique est sécularisée et reconfigurée en norme culturelle et éthique. Ce processus s’appuie sur un contrôle biopolitique du féminin qui, loin de s’exercer par la force ou la brutalité, prend la forme d’un ensemble de dispositifs sociaux, rhétoriques et culturels diffus.

  • 18 En 1807, les femmes non mariées et propriétaires du New Jersey perdent le droit de vote, dont elles (...)
  • 19 Ceci fait écho à ce qu’énonce Tocqueville dans De la démocratie en Amérique. Selon lui, la religion (...)

20Paradoxalement, cette rhétorique essentialiste n’exclut pas l’engagement public de certaines femmes auprès d’organisations séculières ou religieuses à visée réformatrice. Au sein d’associations caritatives, mais aussi dans leur environnement familial, amical et social, nombre de femmes – souvent blanches et issues d’un milieu social aisé – diffusent les principes de leurs Églises et contribuent au déploiement des dénominations évangéliques. Bien que leur investissement soit souvent circonscrit à un nombre restreint de situations où leur présence publique est admise, l’idée selon laquelle les femmes auraient été strictement cantonnées à la sphère domestique et exclues de l’espace de la société civile est fortement remise en cause dans l’historiographie de ces dernières décennies. Au lieu de postuler l’existence de deux sphères publique et privée rigoureusement imperméables dans la jeune République, il convient de s’interroger sur les statuts et les comportements féminins permis et tolérés à l’intérieur de ces espaces implicitement codifiés. La réduction des droits politiques des femmes résulte, en effet, de mécanismes politiques et sociaux imbriqués. Pour autant, si la Révolution a permis l’expression d’un discours émancipateur aux accents égalitaristes, qui emprunte à la philosophie des droits naturels, ni le parti fédéraliste ni le parti républicain-démocrate n’affirme que ces droits seraient identiques pour tous les groupes de la société. En effet, comme l’a montré l’historienne Rosemarie Zagarri, au cours de la période postrévolutionnaire, s’instaure progressivement un revirement conservateur reposant sur une valence différentielle des sexes. En d’autres termes, si les hommes et les femmes sont égaux, la nature de ces dernières implique des fonctions et des droits différents de ceux des hommes et justifie leur exclusion de certains domaines18 (Zagarri, 1998). Selon cette logique différentialiste, les femmes peuvent néanmoins jouer un rôle politique indirect en exerçant une influence morale et vertueuse auprès de leur époux et de leurs fils habilités à voter les lois qui pourront réformer la société et consolider la république19. Cette valorisation des femmes qui, en tant que mères et épouses, sont censées assurer la pérennité de l’édifice républicain suppose toutefois que les femmes se tiennent en marge de la politique partisane et électorale qui pourrait les corrompre ; la présence publique des femmes n’est, dès lors, consentie que dans les lieux dénués de tout risque de promiscuité entre les sexes.

  • 20 On trouve notamment à l’index de l’Anti-Jacobin Review and Magazine pour l’entrée « Prostitution » (...)

21À partir des années 1790, alors que fleurissent de nouvelles pédagogies dites modernes et que l’instruction devient un important vecteur d’édification politique et morale, de nombreux manuels scolaires mettent aussi en garde les jeunes gens contre les dangers de l’infidélité (Morse ; Root ; Cremin ; Kaestle). Les jeunes filles sont principalement visées par ces avertissements qui présentent l’infidélité religieuse et l’infidélité sexuelle comme les deux faces d’une même dépravation morale (Fraser 15, 49, 80, 197). La mise en œuvre de ce contrôle biopolitique du corps féminin passe par la promotion d’un code de conduite en société et d’une sexualité normative stigmatisant l’infidélité. Au cours de la décennie 1790, s’accroît la répression envers le droit des femmes à disposer de leur corps (Lyons 309-311). L’adultère – infidélité sexuelle – et le scepticisme – infidélité religieuse – deviennent des motifs d’opprobre social autant que d’indignité morale, comme en témoigne la violence des attaques dirigées contre plusieurs personnalités militantes et féministes réputées pour leur indépendance et leur critique des religions, telles Frances Wright ou Mary Wollstonecraft20. L’image de la femme indépendante revêt ainsi une connotation négative, souvent associée à des mœurs légères, voire à la prostitution. Dans God’s Revenge Against Adultery (1816), l’auteur et prédicateur protestant Parson Weems se plaît à relater deux cas d’espèce présentés comme véridiques et représentatifs du rôle de l’infidélité religieuse dans la transgression des lois du mariage (Samuels, 1990 87-88). Le déisme y est dépeint comme une menace pour le christianisme, comme le corollaire d’une sexualité nuisible à la stabilité de la famille et comme le bras armé d’un radicalisme démocratique qui met en danger les institutions politiques. Surtout, les adultères décrits par Weems seraient le fait d’individus malades car contaminés par le déisme, à l’instar du docteur Theodore Wilson :

Il était atteint de la lèpre ! Il avait été contaminé par la plus honteuse et la plus détestable des maladies, à savoir une lubricité ou une forme incurable d’attirance envers les femmes d’étrange nature. [...] Cet élégant jeune homme dut sa déchéance précoce à la lecture de The Age of Reason de Paine. Abhorrant la religion car elle s’accordait mal à la commission de ses péchés, il abandonna la bonne vieille Bible familiale pour un guide plus fiable dans sa recherche du plaisir, et fit sien The Age of Reason ! (4)

La métaphore de la maladie infectieuse et de la contagion du déisme qui transformerait les individus en infirmes est convoquée de manière récurrente. Fréquemment assimilé à une substance toxique et à « un poison moral », le déisme (et plus largement la critique des religions instituées) est appréhendé comme la preuve de facultés mentales et morales déficientes ou atrophiées, signes d’une nature humaine dégradée (« Blasphemy-Atheism-Prosecution » 125-126 ; « Tom Paine-ism » 68 ; Christian Examiner and General Review 14-15, 137-162). La condamnation de la sexualité hors-mariage est donc le corollaire d’une volonté de contrer l’infidélité religieuse et de contrôler le rôle des femmes dans la société. Facteurs de corruption des femmes et de la jeunesse, les manifestations d’indépendance qui s’écartent de la norme sont ainsi rassemblées sous le même vocable générique d’infidélité, dont la seule évocation suffit à rappeler aux femmes le rôle que la société attend d’elles.

Conclusion

22La bestialité, la monstruosité, la transgression des lois naturelles ou encore la maladie contagieuse sont autant de motifs rhétoriques, discursifs et iconographiques de la propagande anti-infidèle qui se déploie dans la jeune République américaine. Certes, la croisade menée contre le déisme et la critique des religions instituées revêt une dimension idéologique et religieuse. Toutefois, ce combat est également tributaire de logiques partisanes de conservation du pouvoir politique et s’inscrit dans le cadre plus large d’une transformation des pratiques sociales et culturelles. Les dispositifs et stratégies destinés à contrer le développement de l’infidélité s’appuient en effet sur l’intériorisation de codes et de conventions qui entendent circonscrire les champs de la vérité, de la justice, de la normalité et de la bienséance. La pensée et les concepts de Foucault nous permettent ainsi de mettre en évidence l’instauration progressive d’une gouvernementalité protestante, soit l’expansion quasi-hégémonique du protestantisme dans tous les espaces de la vie publique comme privée, sans que cette hégémonie n’aille initialement de soi ni ne s’apparente à une coercition imposée par la force ou la violence. La sécularisation du protestantisme qui s’amorce au cours de la période considérée ne correspond donc pas à un épuisement du religieux ; elle s’apparente au contraire à une infiltration et à une immixtion du religieux dans tous les domaines de la vie civile. En tant que prescripteur de normes sociales et culturelles, le protestantisme redéfinit ainsi les critères de la citoyenneté, de la famille, de la respectabilité et du sens commun. La critique foucaldienne permet, du reste, d’interroger la « thèse évangélique », c’est-à-dire l’interprétation historiographique qui voit dans le protestantisme le vecteur privilégié des évolutions politiques, sociales et culturelles outre-Atlantique (Hatch ; Heimert ; McLoughlin ; Noll) : si le protestantisme semble s’être imposé sur ses concurrents rationalistes au cours de la première moitié du xixe siècle, il ne s’agit pas, loin s’en faut, d’un processus téléologique, naturel ou spontané. Recouvrer les processus qui sous-tendent la mise en place d’une gouvernementalité protestante permet donc d’historiciser la domination en apparence inexorable du protestantisme aux États-Unis et de montrer non seulement que celle-ci fut acquise de haute lutte, mais aussi que d’autres options furent possibles, du scepticisme à l’incroyance en passant par le déisme et la libre pensée.

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Notes

1 Le déisme tel qu’il se développe d’abord en Europe, puis aux États-Unis à partir des années 1780, se définit (1) par l’affirmation du droit individuel à penser par soi-même, (2) par la croyance en l’existence d’un être suprême dont la puissance créatrice manifeste dans la nature peut être appréhendée par l’entendement, ainsi que (3) par la prééminence accordée à l’exercice de la raison critique. Il se caractérise du reste (4) par le rejet des catéchismes et doctrines des religions révélées, (5) par la critique des autorités et institutions ecclésiastiques et (6) par la réfutation de la Révélation et des miracles, du caractère sacré des textes, des figures et des rituels constitutifs des religions positives.

2 Comme Thomas Jefferson, Paine est fréquemment associé aux jacobins de la France révolutionnaire et présenté comme un dangereux rebelle, ennemi de l’ordre et des religions (« Thomas Paine » ; Dwight ; « Mr. URBAN, Jan. 20 »).

3 Le terme « infrapolitique » est ici à envisager dans le sens que lui donne James C. Scott dans Domination and the Arts of Resistance (1990) et renvoie aux stratégies clandestines, non institutionnelles par lesquelles un groupe assigné à une forme de subordination dans l’espace public peut trouver les moyens d’une résistance aux forces dominantes, ici patriarcales.

4 Toutes les traductions de l’anglais vers le français sont de l’autrice.

5 Thomas Jefferson et James Madison, tous deux membres du parti républicain-démocrate, sont de vifs défenseurs des principes de libre exercice du culte et de non-établissement des Églises (Jefferson, 1787 ; 1802 ; Madison).

6 Les propos du presbytérien Ashbel Green sur la Révolution française sont éloquents à cet égard : « On notait l’absence de tout bien et la présence d’une grande malfaisance. [...] À ma connaissance, les chefs de file de cette révolution étaient dépourvus de toute religion ou de tout véritable sens moral. Ils parlaient en effet de morale mais déclaraient ouvertement leur détestation de la religion ; à moins que, à la suite de l’extermination de tout semblant de christianisme, le culte d’une prostituée représentée sous les traits d’une déesse de la raison puisse être considéré comme leur religion » (Green 31).

7 Le Traité de Londres (1795) et l’affaire XYZ (1797-1798) accentuent les tensions diplomatiques entre la France et les États-Unis. Conclu entre le Royaume-Uni et les États-Unis, le traité revient en partie sur les termes du Traité de Paris de 1783, qui avait mis fin à la guerre d’Indépendance, et autorise la marine britannique à saisir les biens d’origine française transportés sur les navires américains. Les Français ripostent en chargeant la piraterie de saisir les navires américains, entraînant le développement d’une hostilité mutuelle de part et d’autre de l’Atlantique. L’affaire XYZ fait référence au projet secret visant à rétablir les relations diplomatiques entre les deux pays au moyen de commissions versées par les États-Unis au gouvernement français. Les discussions autour de cet accord échouent après sa découverte aux États-Unis, qui suscite la fureur des pro-britanniques.

8 Au tournant du xixe siècle, ces représentations iconographiques associant déisme, anarchie politique, danger révolutionnaire, irréligion et immoralité ne sont pas rares et se retrouvent aussi bien dans la presse britannique qu’américaine. S’il est difficile de proposer une estimation du nombre de ces gravures ou productions picturales, on peut toutefois mentionner certaines des plus diffusées, à savoir : The Providential Detection (1797-1800 ?) figurant l’infidèle Jefferson inféodé à la France et sacrifiant les États-Unis sur l’autel de l’incroyance ; New Morality; or the Promis’d Installment of the High-Priest of the Theophilantropes, with the Homage of Leviathan and His Suite (1798) représentant les dangers de l’irréligion révolutionnaire importée de France par Voltaire, Paine ou Marat ; Mad Tom in a Rage (1801) ou Wha wants me (I. Cruikshank, 1792). Un peu plus tard, la gravure de George Cruikshank The Age of Reason or the World Turned Topsyturvy, Exemplified in Tom Paine’s Works!! (1819) incarne le renversement des principes politiques, sociaux et religieux que prônerait Thomas Paine et ses amis sans-culottes, portant au bûcher les derniers vestiges du christianisme. Ces images accompagnent une production éditoriale anti-déiste soutenue puisqu’on dénombre la création de près d’une centaine de journaux fédéralistes au cours des deux mandats présidentiels de Jefferson (Schlereth 121 ; Pasley 230-238).

9 Dans son premier discours d’investiture, en 1801, Jefferson invite la nation à dépasser les clivages partisans et à s’unir pour le bien commun (Jefferson, 1801).

10 Le traitement du déisme comme courant de pensée conduisant au crime apparait régulièrement dans la presse jusqu’au début des années 1830 ; voir « Infidelity and Crime ».

11 Libre penseur et virulent critique des religions positives, Robert Owen, qui établit en 1824 la communauté de New Harmony, dans l’Indiana, et inspire plusieurs dizaines de communautés du même type, polarise tout particulièrement les attaques de la propagande anti-infidèle à partir des années 1820.

12 La coverture est une doctrine issue de la common law britannique en vertu de laquelle le mariage entraîne pour la femme la privation ou la perte d’un certain nombre de droits, sa personnalité juridique étant absorbée par celle de son époux. Notons également que, comme Thomas Paine ou le libre penseur Robert Owen, Frances Wright est née en Grande-Bretagne et incarne une menace d’autant plus dangereuse qu’elle est allochtone. Aux yeux de leurs détracteurs, ces immigrés en quête de notoriété inoculent au Nouveau Monde le poison de leur infidélité religieuse, métaphore régulièrement convoquée pour qualifier les propos de Wright (Western Monthly Review ; « To Miss Fanny Wright »).

13 La nécrologie de Wright dans le New York Daily Times témoigne bien, à cet égard, de l’image sulfureuse qu’elle conserve jusqu’à sa mort en 1852 (New York Daily Times).

14 L’oie peut évoquer, selon les époques et les cultures, l’éloquence, la sagesse ou la prudence, mais la référence animalière est ici celle de la « silly goose » dont il s’agit de faire taire les cris stridents. À l’inverse de la Mère l’Oye (Mother Goose), Wright corrompt ici les esprits au lieu d’édifier les jeunes gens. Notons que la gravure animalière, fréquente aux xviiie et xixe siècles, pouvait cibler tout type d’hétérodoxie religieuse, comme le méthodisme au xviiisiècle (Enthusiasm Display’d ; Dr. Squintum’s Exaltation).

15 L’historienne Barbara Welter identifie quatre caractéristiques du concept de « true womanhood », à savoir la pureté, la piété, la domesticité, et la soumission (152).

16 Le symbole du serpent déjà convoqué dans les représentations de Jefferson en infidèle fait référence ici à l’infidélité religieuse de Wright mais aussi à son statut de tentatrice, le serpent renvoyant également par métonymie à la figure d’Ève dans l’Ancien Testament. Sur Wright comme nouvelle Ève et femme serpent, voir « To Miss Fanny Wright ».

17 Voir par exemple le roman Charlotte Temple de Susanna Rowson publié en 1794.

18 En 1807, les femmes non mariées et propriétaires du New Jersey perdent le droit de vote, dont elles disposaient depuis 1776. L’exclusion des femmes du champ des droits politiques formels est le fruit d’une conception genrée des fonctions sociales et politiques, mais aussi le produit d’une instrumentalisation partisane menée par les fédéralistes et les républicains-démocrates de l’État. Cette privation du droit de vote s’appuie, en effet, sur une rhétorique essentialiste qui fait des femmes des êtres influençables, manipulables qui corrompraient le processus démocratique ; leur marginalisation politique procède également d’une entente politique entre les deux partis adverses, qui excluent les femmes de l’électorat en même temps que les Noirs libres et les étrangers, afin qu’aucun de ces groupes ne favorise un parti plutôt qu’un autre.

19 Ceci fait écho à ce qu’énonce Tocqueville dans De la démocratie en Amérique. Selon lui, la religion est ce qui permet aux États-Unis de tempérer l’individualisme et de moraliser la société, les femmes étant des relais d’une démocratie vertueuse et modérée par leur religiosité et leur influence dans la sphère privée. Tocqueville affirme ainsi qu’une partition genrée des fonctions sociales est bénéfique pour la démocratie, puisque l’infériorité́ de la femme dans la sphère politique ou décisionnelle est le gage de son autorité́ de garante de la morale chrétienne dans la sphère privée comme dans la société civile (291-296).

20 On trouve notamment à l’index de l’Anti-Jacobin Review and Magazine pour l’entrée « Prostitution » un renvoi au nom de Mary Wollstonecraft et inversement (Wu 197 ; voir aussi « Vision of Liberty »).

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Table des illustrations

Titre Fig. 1: Look on this picture, and on this. 1807. Eau-forte, 24 x 29 cm. American Antiquarian Society, Graphic Arts Collection, Worcester.
Légende So what a grace was seated on this throneAn eye like Mars to threaten and commandA combination, and a form, indeedWhere every God did seem to set his sealTo give the world assurance of a manTHIS WAS __ HERE IS _________________ like a mildewd ear,Blasting his wholesome brother _____
URL http://journals.openedition.org/transatlantica/docannexe/image/20159/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 177k
Titre Fig. 2 : Akin, James. A Downwright Gabbler, or a goose that deserves to be hissed. 1829. Lithographie, 20 x 19,9 cm. Library of Congress, Prints and Photographs Division, Washington, DC.
URL http://journals.openedition.org/transatlantica/docannexe/image/20159/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 103k
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Pour citer cet article

Référence électronique

Auréliane Narvaez, « Éclairages foucaldiens sur l’incrimination du déisme et de la libre pensée dans la jeune République américaine »Transatlantica [En ligne], 2 | 2022, mis en ligne le 06 décembre 2022, consulté le 02 février 2023. URL : http://journals.openedition.org/transatlantica/20159 ; DOI : https://doi.org/10.4000/transatlantica.20159

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Auteur

Auréliane Narvaez

Université Paris Nanterre

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Droits d’auteur

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