1Antoine Traisnel est professeur de littérature étatsunienne et de littérature comparée à l’Université du Michigan et auteur de Capture: American Pursuits and the Making of a New Animal Condition (2020), pour lequel il a reçu en 2021 le prix de la Recherche SAES/AFEA, ainsi que d’un article et d’un chapitre d’ouvrage sur le concept de « géopouvoir » en collaboration avec Ingrid Diran, « The Birth of Geopower » (2019) et « The Poetics of Geopower » (2021). Cet entretien a été mené par email en décembre 2020.

Aurélie Godet : Dans Capture, paru en septembre 2020, vous convoquez la pensée de Michel Foucault pour réfléchir à la question animale. Pouvez-vous expliquer l’apport de Foucault à votre projet ?

Antoine Traisnel : L’œuvre de Foucault fourmille de références à l’animal. Et pourtant Foucault n’a pas grand-chose à dire sur les animaux en tant que tels. Ce n’est pas tant qu’il se désintéresse de la question animale, mais plutôt que, dans son œuvre, le personnage conceptuel de « l’animal » est souvent convoqué pour mieux s’en voir chasser par le protagoniste humain. Quand il érige le Panoptique en paradigme du pouvoir disciplinaire, par exemple, Foucault spécule que Jeremy Bentham s’était inspiré, pour sa prison idéale, de la ménagerie royale de Versailles. « À l’époque de Bentham, précise-t-il, cette ménagerie avait disparu. Mais on trouve dans le programme du Panopticon le souci analogue de l’observation individualisante, de la caractérisation et du classement, de l’aménagement analytique de l’espace. Le Panopticon est une ménagerie royale : l’animal est remplacé par l’homme » (1975 205). C’est comme si le modèle de surveillance furtive et continue conçu par Bentham avait d’abord fait ses preuves sur les animaux avant d’être appliqué aux humains. Ce n’est qu’un exemple parmi d’autres, mais il est révélateur d’une tendance qu’a Foucault de voir dans le traitement réservé aux animaux un préambule du traitement réservé aux humains, voire un laboratoire où s’éprouvent différentes techniques de pouvoir, ou en tout cas d’y trouver un prisme propice à conceptualiser la manière dont le pouvoir appréhende ses sujets. Et ce qui m’intéresse davantage, c’est la propension tenace qu’ont les animaux à disparaître chez Foucault, comme si leur disparition était la condition tacite de l’installation du pouvoir dans sa forme moderne.

Mon projet n’est pas de rattacher ces différentes manifestations de la disparition systémique des animaux à une cause unique, mais plutôt d’examiner comment elles ont contribué, de manière plus ou moins contingente et hétérogène, à l’émergence de ce que j’appelle une nouvelle « condition animale ». Ici, j’emprunte à Foucault la méthode généalogique, qui se préoccupe moins d’établir la « genèse linéaire » d’une situation présente que de penser aux conditions propices à son avènement. Mon hypothèse, c’est qu’une attention soutenue à cette figure animale systématiquement subsumée à la condition humaine révèle que l’anthropogénèse foucaldienne est l’envers dialectique d’une zoogénèse. En d’autres termes, si « l’Homme » est une invention récente, comme le propose Les mots et les choses (1990), il en est de même de « l’animal ». Ceci explique pourquoi Foucault se penche moins sur des ouvrages de philosophie ou d’anthropologie, pour faire son « archéologie des sciences humaines », que sur des travaux de zoologie, d’anatomie comparée et de paléontologie. Pour lui, les sciences humaines sont fondamentalement indexées sur le passage de l’histoire naturelle à la biologie, et l’apparition de l’Homme comme sujet universel est accompagnée d’un changement radical dans la perception et la conception des animaux.

Aurélie Godet : Le contexte nord-américain dans lequel vous situez votre réflexion change-t-il la manière dont vous utilisez Foucault ?

Antoine Traisnel : Le travail de Foucault est précieux pour théoriser les bouleversements politiques, scientifiques et culturels que connaissent les États-Unis au xix^e siècle, mais ses analyses ne peuvent pas être transposées directement au contexte nord-américain. Il me semble possible d’emprunter sa fameuse distinction entre différentes configurations de pouvoir – souveraineté, régime disciplinaire et biopouvoir – à condition de réviser ou de compliquer la chronologie qu’il esquisse dans ses cours au Collège de France. On se rappelle que Foucault rattache ces différents régimes à différentes organisations spatiales. Le souverain règne avant tout sur un territoire, tandis que les dispositifs disciplinaires et biopolitiques gouvernent des sujets, pris respectivement en tant qu’individus (« l’homme-corps ») ou pris en masse en tant qu’ils sont affectés par des processus relatifs à leur existence biologique (« l’homme-espèce »). Le pouvoir individualisant de la discipline opère un quadrillage rigoureux de l’espace, tandis que le pouvoir massifiant de la biopolitique conçoit l’espace comme « milieu », soit comme un « champ d’intervention », par lequel le gouvernement atteint non pas des sujets de droit mais des populations.

Si Foucault situe au cours du xviii^e siècle la transition entre le régime souverain et les régimes disciplinaires et biopolitiques (qui sont plus ou moins contemporains), c’est qu’il prend pour modèle les métropoles européennes, qui sont moins préoccupées par le gain ou la défense de territoires que par des questions de sécurité intérieure. Je dis « transition » pour faire vite, car Foucault prend soin de montrer que le passage d’un régime à un autre peut cacher une tentative de préserver un certain ordre des choses. Or les enjeux territoriaux demeurent une préoccupation centrale pour la colonie de peuplement que sont les États-Unis au xix^e siècle, période pendant laquelle le pays assimile, déporte et extermine en masse les peuples autochtones pour faciliter l’installation pérenne des colons blancs. D’un autre côté, la question de l’esclavage complique la chronologie foucaldienne selon laquelle la gestion des populations en fonction de critères biologiques trouverait son expression paradigmatique dans les camps de concentration nazis. De nombreux chercheurs, dans le sillage d’Achille Mbembe, ont montré que la plantation d’esclaves pouvait être envisagée comme un prototype de la biopolitique moderne. Dès lors, quand on se penche sur le contexte nord-américain, selon qu’on considère l’administration des esclaves ou la manière d’appréhender l’espace, on aurait une date à la fois antérieure et postérieure à celle que propose Foucault pour situer la naissance de la biopolitique. Je ne pense pas que cela invalide les analyses de Foucault. Simplement, il faut les faire travailler à partir d’un contexte spécifique. Il faut procéder à une opération de traduction conceptuelle.

Aurélie Godet : Dans un article récent pour la revue étasunienne Diacritics, « The Birth of Geopower », écrit en collaboration avec Ingrid Diran (Diran et Traisnel, 2019), vous relevez le silence relatif de Michel Foucault sur les questions de race, d’impérialisme et d’écologie. Pouvez-vous développer et, peut-être, expliquer l’absence de ces catégories dans les écrits du philosophe français ?

Antoine Traisnel : Foucault consacre quelques pages à la question de la race dans ses cours au Collège de France de 1975-1976, Il faut défendre la société (1997). Il y théorise notamment l’émergence du racisme d’État en Europe de l’Ouest dans la seconde moitié du xix^e siècle comme une technologie de biopouvoir moderne visant à contrecarrer le discours révolutionnaire de la lutte des classes en y substituant une « autre contre-histoire », celle de la lutte de la race (au singulier). Cette contre-histoire est paradoxale car elle mobilise l’historicité « naturelle » de la race, soit une historicité en apparence anhistorique, afin de légitimer le nouvel ordre bourgeois. En dehors de ces réflexions, force est de constater que la question raciale occupe une position marginale dans l’œuvre de Foucault. Certains penseurs américains voient dans ce silence le symptôme d’un eurocentrisme invétéré, qui rend l’œuvre de Foucault inutilisable pour aborder la question du racisme. D’autres, dont je suis, pensent qu’il est possible d’utiliser les analyses de Foucault à condition de prolonger et de réviser ses intuitions. L’ouvrage de référence ici est sans doute Race and the Education of Desire d’Ann Laura Stoler (1995). Au lieu de simplement reprocher à Foucault son silence relatif sur la question du racisme, Stoler s’efforce de replacer sa pensée dans une perspective coloniale. Elle récuse par exemple l’hypothèse que l’invention du racisme est une réaction bourgeoise face à la prise de conscience révolutionnaire des classes opprimées, pour montrer que le concept racial d’ « ennemi intérieur » dans Il faut défendre la société constitue un héritage colonial que Foucault ignore. Stoler ne se contente pas d’interroger la pertinence des analyses foucaldiennes pour étudier l’histoire coloniale, mais elle apporte un éclairage colonial sur les travaux du philosophe. La même approche nous a semblé pertinente pour aborder la question de l’écologie.

À ma connaissance, Foucault ne parle pas directement d’écologie, du moins pas dans le sens contemporain du terme. En revanche, il a donné un entretien où il fait part de la place essentielle qu’occupe la géographie dans son travail (Foucault, 1994) et, comme je l’ai suggéré plus haut, c’est à partir de certaines configurations spatiales (le territoire, la grille, le milieu) qu’il théorise différentes économies de pouvoir : le pouvoir souverain s’organise autour d’une capitale et conçoit l’espace de manière centrifuge ; le pouvoir disciplinaire quadrille l’espace selon le modèle rectangulaire du camp romain ; et enfin, le pouvoir sécuritaire imagine l’espace de façon réticulaire, comme milieu de vie à administrer pour le bénéfice de certaines populations. Dès lors qu’on le conçoit en termes de milieu, l’espace ne peut plus être pensé comme un territoire à conquérir ou un support géométrique abstrait, ni même comme une simple ressource à exploiter. L’espace est perçu comme actif et réactif : intervenir sur le milieu permet d’agir « à distance » sur des populations, qui elles-mêmes font partie intégrante du milieu. Elles y sont et elles en sont. « Le milieu, écrit Foucault, c’est un certain nombre d’effets qui sont des effets de masse portant sur tous ceux qui y résident. C’est un élément à l’intérieur duquel se fait un bouclage circulaire des effets et des causes, puisque ce qui est effet d’un côté va devenir cause de l’autre » (2004b 23). Dès lors, l’espace est reconceptualisé en écologie, même si Foucault n’emploie pas le terme. L’idée n’est pas de dire que Foucault élabore une pensée écologiste avant l’heure, mais plutôt de discerner dans sa pensée les rudiments d’une politique de la terre – ce que nous appelons « géopouvoir » – de même que l’on a pu faire de ses silences sur les questions coloniales et raciales des occasions d’éprouver la pertinence des modèles et des concepts qu’il a forgés.

Aurélie Godet : Que recouvre ce concept de géopouvoir ? Pouvez-vous en retracer brièvement la généalogie intellectuelle ? Qu’apporte-t-il de plus que ceux d’anthropocène et de biopolitique (ou encore ceux de « capitalocène » ou de « plantationocène ») à la critique de ce que l’on a longtemps appelé « la modernité » ?

Antoine Traisnel : Avec le concept de géopouvoir, Ingrid Diran et moi avons voulu mettre en lumière une hypothèse qui reste implicite chez Foucault. De même que je fais valoir dans Capture que la condition humaine moderne est fondamentalement indexée sur la disparition systémique de l’animal – ou plutôt, sur le conditionnement d’un animal voué à disparaître, conçu comme un être par essence évanescent et fugitif – nous identifions dans « The Birth of Geopower » qu’une réflexion biopolitique ne peut pas faire l’économie d’une réflexion géo-politique (l’adjectif étant ici entendu au sens littéral, qualifiant une politique qui prend la terre comme objet). Avec le concept de géopouvoir, nous proposons de mettre l’analytique foucaldienne à l’épreuve d’objets qu’il n’aborde qu’obliquement (la terre, le non-vivant, l’environnement), mais aussi de faire l’histoire de ces objets différemment. Car l’entrée dans l’anthropocène, comme l’a montré Dipesh Chakrabarty, bouleverse radicalement la pratique de l’histoire. La terre et le climat avaient pu sembler n’être guère plus que des supports ou des toiles de fond pour les actions humaines, seules dignes d’être qualifiées d’historiques et de politiques. Que devient alors la tâche de l’historien quand ce qui semblait n’avoir pas d’histoire s’avère susceptible de changements causés, de façon plus ou moins consciente, par des acteurs humains et affectant ces acteurs en retour ? Quand la terre refuse soudainement d’obtempérer et se présente comme un acteur historique à part entière ?

Il faut d’emblée souligner que cette rébellion n’apparaît soudaine qu’aux yeux de ceux qui ont longtemps bénéficié de la fiction d’un espace vide et indifférent aux actions humaines. C’est là l’avantage de termes comme « capitalocène » et « plantationocène », qui interdisent de normaliser les causes du changement climatique en les attribuant à une caractéristique naturelle propre à l’anthropos. C’est un danger auquel n’échappe pas Chakrabarty, qui met au défi les historiens d’écrire une histoire dont l’acteur principal ne seraient pas des individus rationnels mais « l’espèce » elle-même. Ici, Foucault nous semble utile car la notion de biopouvoir implique justement de repenser les sujets politiques du point de vue de leur appartenance biologique à une espèce ou à une population. Or Foucault ne naturalise nullement ces concepts. Au contraire, il voit dans leur émergence un événement politique majeur. Qui plus est, les termes d’espèce et de population sont souvent utilisés de manière interchangeable, mais il nous a semblé pertinent de les dissocier pour faire de la population un concept proprement biopolitique et de l’espèce un concept géopolitique. D’un côté, les sciences de la population fonctionneraient selon un axe de saturation car elles se soucient de déterminer le seuil optimal d’individus pour le bon fonctionnement d’une société ; de l’autre, les sciences de l’espèce fonctionneraient à partir d’un horizon d’extinction, comptant à rebours combien de temps il reste à l’espèce. Le géosujet se conçoit donc en termes de mortalité, tandis que le biosujet se conçoit en termes de vitalité. L’un ne va pas sans l’autre, bien entendu, et c’est pourquoi nous pensons le géopouvoir comme corollaire, et non comme supplément ou alternative, aux théories du biopouvoir.

De cette hypothèse découle qu’une histoire biopolitique de la gouvernementalité libérale comprend en creux une histoire géopolitique de l’anthropocène – et partant de la capitalocène et de la plantationocène. Mais là où ces deux termes s’attachent davantage à identifier les causes historiques du changement d’époque qu’ils décrivent, pointant à juste titre les bouleversements sans précédents engendrés par le capitalisme et le colonialisme, le géopouvoir interroge avant tout les conditions épistémiques de ces mutations. Il s’agit, non pas de s’opposer à ces perspectives, mais plutôt d’en faire la généalogie, c’est-à-dire de se pencher sur ce qui fait que des objets comme la Terre ou l’anthropos deviennent pensables ou, paradoxalement, peuvent opérer comme impensés. Aborder ces objets comme effets de pouvoir permet, nous semble-t-il, de rendre compte des violences matérielles et symboliques qui se jouent dans ces transformations.

Aurélie Godet : À la différence de Christophe Bonneuil, qui fait débuter son enquête sur le géopouvoir au milieu du xix^e siècle, vous faites remonter cette conception de la Terre comme sphère d’influence au xviii^e siècle. Pourquoi ? Et ne pourrait-on pas même remonter à une période antérieure ?

Antoine Traisnel : Il serait difficile de dater avec exactitude l’essor du géopouvoir. Voir dans les plantations d’esclaves un « prototype » de la gestion biopolitique moderne, comme je l’ai suggéré, invite à enquêter de façon plus précise et plus concrète sur l’administration concomitante des populations et de l’environnement dans les colonies. À titre d’exemple, on peut se référer au livre de Daniel Nemser sur la colonisation du Mexique, Infrastructures of Race, qui emprunte à Foucault pour rendre compte des différentes configurations spatiales qu’utilisaient les colons espagnols aux xvi^e et xvii^e siècles afin de « concentrer » les populations indigènes et, par là, de faciliter leur contrôle et leur exploitation.

Dans l’article auquel vous faites référence, « The Birth of Geopower », nous avons fait remonter au xviii^e siècle la date de naissance du géopouvoir car c’est à cette période que l’on situe habituellement la transition libérale. Les économistes libéraux que Foucault lit dans Naissance de la biopolitique (2004a) font l’hypothèse que le marché a sa nature propre. Contrairement aux penseurs classiques qui imaginaient un « état de nature » en amont de l’exercice gouvernemental, les libéraux imaginent qu’il existe une « nature de l’État » qu’il revient au gouvernement de ne pas entraver, voire de protéger. La mission des gouvernants change donc radicalement au xviii^e siècle : il leur incombe désormais de se connaître, car la nature n’est plus perçue comme externe à l’exercice du pouvoir. Dans un passage lumineux de Naissance de la biopolitique, Foucault écrit :

la nature n’est pas pour l’économie politique une région réservée et originaire sur laquelle l’exercice du pouvoir ne devrait pas avoir prise, sauf à être illégitime. La nature, c’est quelque chose qui court sous, à travers, dans l’exercice même de la gouvernementalité. C’en est, si vous voulez, l’hypoderme indispensable. C’est l’autre face de quelque chose dont la face visible, visible pour les gouvernants, eh bien, c’est leur propre action. (2004a 18)

La nature perd alors son statut d’ « arrière-fond » pour devenir ce que Foucault nomme le « corrélatif perpétuel » de l’économie politique. Elle ne fonctionne plus comme l’autre radical de la politique ni comme sa préhistoire mythique, mais plutôt comme sa raison secrète, dont il échoit aux dirigeants de suivre les lois. Cette mutation de la nature, qui n’est plus un espace fondamentalement « hors la loi » mais un espace régi par des lois cachées mais connaissables, coïncide avec l’avènement d’un nouvel art de gouverner que Foucault résume à l’art de « gouverner le moins possible ». Cette injonction paradoxale suggère que tout excès de gouvernance reviendrait à trahir la véritable mission du gouvernement libéral, qui est de suivre son propre cours, d’être en harmonie avec sa nature profonde. Et ce que montre Foucault, c’est que cette découverte moderne de la nature comme nature de l’État fournit les conditions nécessaires à l’administration d’un gouvernement des vivants, d’une bio-politique. L’intérêt de ce concept est qu’il permet de rendre compte de certaines transformations qui, sinon, restent difficiles à penser. En effet, dès lors qu’ils sont perçus comme régis par une nature qui leur est propre, les marchés fournissent des lois auxquelles les autorités ne font qu’obéir. Toute forme de criminalité, toute résistance à ces lois est désormais conçue comme contre-nature. Faire appliquer la loi n’est plus imaginé comme une punition face à un affront commis contre l’autorité arbitraire du souverain, mais comme une correction destinée à protéger un ordre de choses qui se présente comme véritable et naturel. Ceci explique, par exemple, l’essor de la nouvelle science de la police au xix^e siècle : il montre que le pouvoir du gouvernement libéral est avant tout un pouvoir de conservation, qui se définit moins par sa capacité à faire la guerre que par ses efforts pour maintenir la paix.

L’autre implication qui découle de cette conception libérale de la nature est moins familière et elle définit un paradigme proprement géo-politique. La nature de l’État permet aux gouvernements de délimiter – en prétendant la découvrir – un ensemble de lois dans le domaine du non-vivant. On retrouve cette idée dans l’argument des physiocrates du xviii^e siècle selon lequel les lois naturelles garantissent la bonne régulation du marché. On pourrait aller jusqu’à dire que la naturalité du pouvoir que « découvrent » ces économistes inaugure une version géologique du « grand renfermement », dans lequel les forces naturelles sont captées par celles de l’économie politique, renfermement qui justifie de gouverner la nature comme un marché en naturalisant le marché. Si cette « enclosure » conceptuelle est fondamentale pour comprendre le développement du capitalisme colonial et ce qui sera désormais appréhendé comme des problèmes de vitalité et de croissance nationales – en bref, pour la biopolitique en tant que gouvernement des vivants –, il faut aussi y voir l’avènement d’une administration géo-politique du non-vivant.

Aurélie Godet : À voir dans le capitalisme ou la modernité en général le creuset du biopouvoir, ne risque-t-on pas de sous-estimer le rôle d’acteurs plus identifiables comme les empires européens, l’industrie charbonnière britannique du xix^e siècle, les compagnies pétrolières étasuniennes au xx^e, l’infrastructure militaire de l’OTAN, etc. ?

On trouve un projet similaire dans la contre-histoire que propose Kathryn Yusoff dans son petit livre explosif A Billion Black Anthropocenes or None. Yusoff propose de décoloniser la géologie, qui se présente, comme la plupart des sciences, comme une discipline objective. Elle critique notamment la tendance des géologues à vouloir isoler un épisode privilégié qui marquerait l’entrée dans l’ « Âge de l’Homme ». Faut-il faire remonter l’anthropocène à l’Échange colombien, à la Révolution industrielle, ou à la Grande Accélération, soit respectivement aux xvi^e, xix^e, ou xx^e siècles ? Ce que montre Yusoff, c’est qu’aborder ainsi la question invite d’emblée à adopter un récit que l’on pourrait qualifier de « génétique », qui fait apparaître l’anthropocène comme « un événement plutôt que comme une structure », pour emprunter la célèbre formule de l’historien Patrick Wolfe à propos du colonialisme de peuplement (2 ; je traduis). Forts de la neutralité supposée des discours scientifiques, ces nouveaux grands récits empêchent d’inscrire ces événements dans des stratégies de pouvoir plus vastes et plus diffuses, qui sont à la fois géo- et bio-politiques car fondées sur une double « extraction » des sols et des populations (le postulat de Yusoff étant que l’extraction minière et l’extraction du travail des esclaves participent d’une seule et même logique).

Aurélie Godet : Si je vous comprends bien, les années 1970 ne doivent donc plus nécessairement être vues comme un jalon majeur dans la chronologie du géopouvoir ?

Antoine Traisnel : En proposant que le biopouvoir et le géopouvoir partagent la même date de naissance, nous nous opposons effectivement à l’idée courante selon laquelle le gouvernement de la planète est un phénomène récent car nous pensons qu’elle risque d’occulter ou du moins de minimiser la perspective coloniale dans laquelle nous tentons de penser leur co-émergence.

En ceci, notre analyse diffère de celle que proposent Christophe Bonneuil et Jean-Baptiste Fressoz dans leur remarquable L’événement Anthropocène. Pour eux, le géopouvoir – cette nouvelle forme de pouvoir qui prend « l’environnement global » et non plus seulement la vie biologique pour « objet et projet politique » (106) – est une invention du xx^e siècle :

Certes, au xix^e siècle se développait une « écologie impériale », mais c’est bien après la Seconde Guerre mondiale, avec l’arme atomique, avec de nouvelles institutions internationales, et, surtout, avec une Guerre froide concevant le globe entier comme théâtre d’une guerre imminente, que naît un nouveau savoir-pouvoir du globe entier, des fonds sous-marins à la Lune. Au même moment, l’écologie devient systémique et globale. (107)

Le rapport du Club de Rome sur Les limites à la croissance (Meadows et al.) constitue un jalon important dans leur histoire du géopouvoir. Écrit en réponse aux chocs pétroliers des années 1970, ce rapport sonne l’alarme sur la menace que représente la finitude des ressources dites naturelles pour la croissance économique mondiale. Pour Bonneuil et Fressoz, la manière dont ses conclusions ont été largement ignorées ou discréditées afin de préserver la fiction d’une croissance sans limite (au lieu de préserver les ressources naturelles) marque l’avènement d’un géopouvoir à l’échelle planétaire. Mais en postulant cette émergence tardive d’un « nouveau savoir-pouvoir portant non plus seulement sur le “bio”, mais sur la “gê” » (106), on s’expose à souscrire à ce que Bonneuil et Fressoz eux-mêmes dénoncent comme la fausse innocence du « récit officiel de l’Anthropocène », à savoir l’idée que « nous » (l’espèce humaine) ne savions pas ce que nous faisions quand nous avons « détruit la nature au point d’altérer le système Terre », que nous étions aveugles mais désormais nous voyons les choses clairement. Non seulement ce « récit d’éveil » est captieux, selon eux, mais il tend à « dépolitise[r] l’histoire longue de l’Anthropocène » (12-13). D’où notre idée que le géopouvoir partage la même matrice conceptuelle que le biopouvoir, que Foucault fait remonter au projet libéral forgé au xviii^e siècle. Pour nous, la gouvernementalité biopolitique, qui opère sur des populations et non sur des sujets de droit, a pour corollaire implicite une gestion du non-vivant (et du vivant perçu en tant qu’espèce, dans l’anticipation inquiète de son extinction). Autrement dit, la bio-politique implique nécessairement une géo-politique.

On pourrait penser que le rapport du Club de Rome marque le moment critique où l’implicite devient explicite, mais ce n’est pas tout à fait cela. Il ne s’agit pas d’une prise de conscience tardive que les actions humaines ont un impact sur l’environnement, mais plutôt d’une transformation au niveau de la gestion de l’environnement. Cette transformation, nous tentons de la saisir à l’aune de la mutation néolibérale, soit au moment où, face au constat alarmant que les réserves naturelles planétaires ne sont pas infinies, le libéralisme organise son propre sauvetage, sa propre renaissance. Selon notre lecture, le libéralisme a toujours appréhendé la Terre en tant que réserve, comme une ressource à capter mais aussi à préserver, car la nature est d’emblée perçue dans sa finitude, comme une entité à protéger (pour prendre l’exemple des États-Unis, on pense aux grands parcs naturels créés dans la seconde moitié du xix^e siècle et imaginés comme des sanctuaires où la nature et la nation se régénèrent, matériellement et symboliquement). Confronté au même problème, le néolibéralisme réagit différemment. Au lieu de sanctuariser la nature, il découvre dans les limites que la finitude de la nature semble vouloir imposer à la croissance une occasion de spéculer sur l’épuisement des réserves naturelles. Plus les conditions du présent s’avèrent extrêmes, perversement, plus elles légitiment le nouvel impératif néolibéral qu’ « il faut s’adapter » (pour reprendre le titre du livre de Barbara Stiegler). En d’autres termes, le néolibéralisme convertit les privations du présent en dette envers le futur – une dette écologique sujette à une logique marchande, mais aussi à une logique financière. La responsabilité tant nationale que planétaire s’en trouve décentralisée, externalisée et privatisée, laissant aux entreprises et aux individus la charge d’innover et de s’adapter pour survivre.

Aurélie Godet : Vous décrivez l’Accord de Paris sur le climat signé en 2016 ainsi que le slogan d’Emmanuel Macron « Make the Planet Great Again » comme des archétypes d’une gouvernementalité de la terre dans sa variante néolibérale : pouvez-vous développer ?

Antoine Traisnel : À première vue, la petite phrase d’Emmanuel Macron est l’antithèse du slogan électoral de Donald Trump, qui prône ouvertement la préférence nationale et l’isolationnisme. En effet, le vœu (pieux) de Macron est de faire passer les préoccupations écologiques avant les intérêts nationaux. Mais on peut aussi entendre son jeu de mots comme l’expansion de la même idéologie à l’échelle du globe. Quand on y pense, qu’est-ce que cela voudrait dire de rendre la planète « great again » ? Outre la nostalgie d’un temps mythologique où les humains auraient vécu en harmonie avec la nature, la formule trahit l’idée que la Terre doit maintenant être placée sous le protectorat d’un pouvoir gouvernemental. Ce sont les rudiments de cette gouvernementalité néolibérale que l’on retrouve dans les accords de Paris (signés par 195 nations en 2015) quand ils préconisent de rendre « les flux financiers compatibles avec un profil d’évolution vers un développement à faible émission de gaz à effet de serre et résilient aux changements climatiques ». Traduction : il faut accorder les initiatives écologiques aux rythmes du marché mondialisé. Selon un tel impératif, le géopouvoir n’est pas un dernier recours face à une situation désespérée, mais une stratégie préventive et entièrement cohérente d’ajustement structurel écologique. En effet, le postulat de l’accord international est que la relation entre la vie et la non-vie doit être régulée par une instance politique. L’Accord de Paris entérine l’incorporation des systèmes planétaires et des principes écologiques à l’intérieur du champ de la gouvernance néolibérale.

Aurélie Godet : Quel serait l’opposé d’une telle position ? Qu’entendez-vous notamment par la notion de « terre elle-même » (earth itself) ? Cet écocentrisme du « penser comme Gaïa » n’est-il pas aussi problématique que le concept de « lois de la nature » tel qu’il a été développé à l’âge classique (et dont vous montrez fort bien comment il a été instrumentalisé par les gouvernements modernes) ?

Antoine Traisnel : Nous empruntons la notion de « terre elle-même » à la philosophe australienne Elizabeth Grosz, qui pose que la Terre n’est jamais réductible à la connaissance et à l’action humaines (Grosz et al.). Cependant, nous n’adhérons pas à son idée que cette irréductibilité constitue en soi une forme de « résistance » au géopouvoir. Car à valoriser ce qui échappe à l’emprise humaine, nous semble-t-il, on court le risque de dépolitiser la question écologique. Donc je suis bien d’accord avec vous que cette nouvelle métaphysique de l’hyperobjet Gaïa n’est pas moins problématique que le concept de Nature invoqué par les penseurs de l’âge classique !

Pour ce qui est des alternatives au géopouvoir, vous ne les trouverez pas dans notre texte, hélas, car il se veut avant tout critique, et non prescriptif. Cela étant, nous espérons que mettre en lumière les conditions épistémiques et matérielles qui sous-tendent l’approche néolibérale et technoscientifique des problèmes environnementaux contribue à la dénaturaliser et, par là, à rendre d’autres voies accessibles et d’autres voix audibles. Car des exemples de solutions concrètes et de pratiques viables, il en existe déjà beaucoup, mais pour les rendre moins marginales il est impératif, comme le préconisent Bonneuil et Fressoz, de faire place aux paroles minoritaires qui contestent le « grand récit de l’Anthropocène » (65). Il faudrait écrire cette histoire des géocontrepouvoirs.

Aurélie Godet : Dans quelle mesure le non-humain est-il intégré à la réflexion de votre propre discipline, à savoir la philosophie ?

Antoine Traisnel : C’est une question délicate car la catégorie « non-humain » est susceptible de reconduire une distinction entre l’humain et son autre, ce que la philosophie posthumaniste s’efforce de remettre en question. Ce qui ne revient pas à nier qu’il y a une spécificité de l’humain. Simplement, il faut reconnaître la contingence historique de cette spécificité que les philosophes ont souvent eu tendance à définir négativement, selon une série de dualismes stricts (nature/culture, animal/humain, corps/esprit, etc.). L’idée de mon livre sur la condition animale n’est pas tant de défaire ou de dénoncer ce binarisme axiomatique, comme la philosophe et biologiste Donna Haraway nous invite à le faire, mais plutôt de montrer que la division humain/animal qui continue à être opératoire aujourd’hui n’est pas la même que celle qui opérait à l’âge classique. Faire la généalogie du concept moderne d’animal est une manière oblique de faire ressortir la facticité du concept moderne d’humain et d’en éprouver les limites. L’humain des sciences humaines est en effet une invention de date récente, comme l’a montré Foucault, et son émergence repose sur l’effacement structurel, à la fois conceptuel et matériel, de tous ses « autres », au premier rang desquels on trouve cet être chimérique, « l’animal » (à ce sujet, Derrida a beaucoup à dire, et il me semble qu’on peut lire L’animal que donc je suis comme un dialogue posthume avec Foucault). Je pense en outre que déplacer son regard au-delà ou en-deçà de l’humain peut ouvrir la voie à des alternatives difficilement concevables autrement, et que la crise écologique rend d’autant plus urgentes.

Aurélie Godet : En guise de conclusion, puis-je vous demander de commenter cette citation du sociologue français Éric Macé ? « L’anthropocène n’est pas le règne de la fatalité environnementale et de la collapsologie : l’anthropocène est à l’inverse le temps de la centralité des rapports sociaux, des logiques d’action et des nouvelles formes de solidarité. » En mettant en exergue les rapports sociaux inter-humains et la nécessité d’une plus grande participation des sciences sociales aux débats sur la « crise écologique », ces propos ne vont-ils pas à l’encontre de votre plaidoyer pour une pensée critique holiste, dégagée de la primauté de l’anthropos ?

Antoine Traisnel : Oui et non. Oui, car il est urgent d’abandonner cette utopie sinistre de l’Homme comme unique maître et possesseur de la Nature. Non, car les catastrophes écologiques ont toujours impliqué des violences et des inégalités profondes dans les rapports inter-humains, et il en découle qu’une politique écologique juste ne peut se faire sans justice sociale. Je ne connais pas le texte de Macé dont la citation est extraite, mais la citation en elle-même n’invite pas nécessairement à un repli sur l’humain. Rien n’interdit que les « nouvelles formes de solidarité » qu’il appelle de ses vœux débordent un cadre strictement « humaniste », sans pour autant tomber dans un antihumanisme ou un biocentrisme naïfs. Il est impératif de rappeler de nouveau que l’anthropos de l’anthropocène ne représente pas tous les humains, loin de là, et que le concept d’anthropos n’a rien d’universel. Ou plutôt qu’il participe d’un universalisme fondé par et sur l’exclusion systématique de certains groupes humains de la catégorie de l’Homme, comme l’a montré Sylvia Wynter dans « Unsettling the Coloniality of Being ». Il est impossible de faire place à de nouvelles formes de solidarité, ou d’en réactiver d’anciennes, sans une critique rigoureuse de cet humanisme étriqué, structuré par des violences coloniales, raciales, sexuelles et sociales qui impliquent toujours également des violences écologiques.