- 1 Cette journée d’étude sous la forme d’un webinaire a donné lieu à la publication en 2021 d’un numér (...)
- 2 Le comité scientifique était composé, outre les auteurices de ce texte, de Sophie Didier, Pauline G (...)
1Alors que, partout dans le monde, les crises semblent se multiplier et se combiner en touchant un nombre croissant de dimensions de la vie urbaine (sanitaire, environnementale, sociale, géopolitique, etc.), les sciences sociales se sont efforcées de contribuer à la compréhension de ces processus en étudiant leurs formes, leurs mécanismes, leurs acteurs et leurs rapports de pouvoir dans différents espaces, à différentes échelles spatiales et temporelles et pour différents groupes sociaux. Parce que les villes nord-américaines sont des espaces où ces crises urbaines sont particulièrement visibles, le réseau Études Urbaines Nord-Américaines (EUNA) a participé à cette tendance en organisant plusieurs colloques interdisciplinaires ces dernières années sur les thèmes des « inégalités » (2017), des villes nord-américaines sous « l’ère Trump » (2020)1, ou des « crises » (2021). Cependant, aux États-Unis en particulier, les crises semblent avoir aussi révélé la persistance de manifestations de l’espoir dans les villes, à travers le développement d’une multitude d’initiatives locales visant à améliorer le sort des habitants les plus vulnérables, ou l’émergence de réflexions plus radicales proposant une transformation systémique pour éradiquer toutes les formes d’inégalités et d’injustices. C’est sur ces expressions urbaines de l’espoir que se concentre ce dossier, construit à partir d’un colloque organisé par le réseau EUNA le 30 juin 2023 à l’université Paris Nanterre2, en interrogeant les manières dont les villes aux États-Unis constituent aussi, parfois, des « cities of hope ».
2S’intéresser aux « cities of hope » requiert d’abord de clarifier la définition de l’espoir et de justifier la légitimité des sciences sociales, notamment des études urbaines, à s’emparer d’un tel objet. Le Trésor de la Langue française informatisé distingue deux sens au terme d’espoir : construit avec un complément prépositionnel, il signifie le « fait d’espérer, d’attendre avec confiance la réalisation dans l’avenir de quelque chose de favorable, généralement précis ou déterminé, que l’on souhaite, que l’on désire » ; en l’absence de complément prépositionnel, il désigne alors le « sentiment qui incline l’homme, l’individu à espérer ». L’anthropologue Stef Jansen ne dit pas autre chose lorsqu’il souligne les « deux modalités » de l’espoir. D’une part, l’espoir est une émotion – un sentiment ou un affect – qui est fondamentalement humaine et universellement partagée (2). Ou pour le dire avec les mots du poète Alexander Pope, « Hope springs eternal in the human breast » (cité par Burke 207). Et d’autre part, l’espoir peut être étroitement lié à des objets particuliers et désigner l’aspiration, pour des personnes, à quelque chose, ou à ce que quelque chose se produise. Cette seconde modalité conduit alors, comme le souligne Stef Jansen, à constater la diversité et la variabilité de l’espoir (2) : les personnes ou les groupes sociaux peuvent nourrir des espoirs différents à différents moments, et avec plus ou moins d’intensité. Ainsi, l’espoir peut relever d’une multitude de domaines, et on peut distinguer les « grands espoirs » et les « petits espoirs » (Burke 208), mais dans l’ensemble, ils concernent toujours « l’espoir d’une vie meilleure » (Jansen 3). L’espoir désigne la capacité d’une ou de plusieurs personnes à se projeter à la fois émotionnellement, par la pensée (l’imagination) et par l’action (les pratiques), dans un futur envisagé comme possible.
3Les sciences sociales ont longtemps considéré l’espoir avec la plus grande méfiance. Elles reconnaissaient bien sûr que les individus peuvent avoir des espoirs, des rêves ou des croyances, mais elles considéraient que ceux-ci ne devaient pas être pris au pied de la lettre, qu’ils étaient des illusions masquant les grandes forces qui structuraient la vie en société. Pour reprendre les termes de Paul Ricœur, cette « herméneutique du soupçon » (cité par Mattingly et Jensen 41), qui a émergé au xixe siècle et dont Marx, Nietzsche ou Freud sont les « maîtres », les a longtemps détournées de l’espoir comme objet d’étude – et le courant du poststructuralisme (selon lequel il n’y a plus ni vérité, ni signification à rechercher derrière les apparences) n’a pas aidé à y accorder davantage d’attention.
4Plus largement, les sciences sociales, et en particulier la sociologie, ont commencé à s’intéresser aux émotions (dont l’espoir constitue une forme parmi d’autres) à partir du tournant du xxe siècle, lorsqu’elles ont établi que celles-ci n’étaient pas une disposition strictement individuelle et donc saisissable par la seule psychologie, mais qu’elles comprenaient bien une dimension collective et qu’elles étaient donc étroitement liées au contexte social de leur production (Bernard). Pauline Guinard et Bénédicte Trajnek rappellent que cet intérêt pour les émotions, qui s’est consolidé à partir des années 1970, a touché toutes les disciplines des sciences sociales. À la suite de la sociologie et de l’anthropologie, qui ont indiscutablement joué un rôle précurseur en développant une approche constructiviste des émotions, l’histoire, la géographie (quoique pour cette dernière bien plus tardivement en France que dans le monde américano-britannique), mais aussi l’économie et les études littéraires par exemple, se sont à leur tour résolument tournées vers les émotions. L’essor considérable de ces nouveaux champs (sociologie des émotions, histoire des émotions, géographie des émotions, etc.) depuis le début des années 2000 a conduit des chercheurs à qualifier cette tendance de véritable « tournant émotionnel » dans les sciences sociales (Lemming et Brooks, cité·es par González).
5C’est à la lumière de ce contexte que l’on peut interpréter le développement de l’intérêt des sciences sociales pour une émotion particulière : l’espoir. On peut aussi observer que celui-ci prend son essor précisément au début des années 2000, c’est-à-dire au moment où le monde semble traverser une « crise de l’espoir », après le constat de l’échec des grands récits critiques d’émancipation (Jansen 1), et avec la multiplication des crises et des expressions collectives des émotions y afférant (Lawson 335 ; Perriard et Van de Velde 4). L’ « anthropologie de l’espoir » est aujourd’hui « florissante » (Jansen 1), et la « sociologie de l’espoir » possède désormais un ouvrage destiné à devenir une référence du champ (Gili et Mangone). L’espoir, ou plutôt les espoirs, ont aussi assurément une histoire, comme le montre brillamment Peter Burke (27), ainsi qu’une géographie, ou plutôt des géographies (Hazlewood et al.), même si ces deux disciplines s’en sont saisies moins directement et plus timidement jusqu’à ce jour malgré la publication de Spaces of Hope par le géographe David Harvey dès l’année 2000.
6Ainsi, s’il est établi que l’espoir est une émotion universelle, les sciences sociales ont montré qu’il est aussi souvent collectif, profondément intégré dans des dynamiques sociales, et donc fondamentalement pluriel. L’enjeu est donc de commencer par saisir de quel(s) espoir(s) on parle (qui espère ? qui espère quoi ? dans quelles circonstances ?), dans le cas des villes aux États-Unis en particulier, et de s’y interroger sur les conditions de possibilité (sociales, historiques, spatiales, etc.) des expressions de l’espoir. Puis il s’agira d’examiner les relations que l’espoir entretien avec l’action (politique), et le rôle de l’imagination (les utopies, l’idéal de justice, etc.) dans la pratique de l’action. Enfin, n’est-il pas naïf de penser l’espoir uniquement de manière positive, comme étant intrinsèquement lié à l’idée de justice ? Il faudra réfléchir aux limites de cette manière de concevoir l’espoir.
7L’espoir est une disposition à la fois individuelle et collective, ancrée dans des contextes sociaux, culturels, historiques et spatiaux particuliers. On peut dès lors soulever la question de la spécificité de l’espoir (et de quels espoirs précisément ?) dans les villes nord-américaines, et de la manière dont certaines d’entre elles peuvent concentrer les conditions de possibilité de l’espoir de certains groupes de citadins.
8Les États-Unis ont un rapport particulier à l’espoir, qui s’est construit dans l’histoire à travers des moments clés, comme le montre bien Peter Burke. Ainsi, la fondation par les Pères Pèlerins de la première colonie du « Nouveau Monde » en 1620 pose durablement l’Amérique comme une nouvelle Terre Promise pour des générations d’immigrant·es. Elle représente dès lors ce que l’on peut qualifier de « grand espoir » (big hope) (par opposition aux « petits espoirs » touchant des objets particuliers), et l’on peut même la considérer comme la « sécularisation d’espoirs religieux » millénaires (210). On remarque d’ailleurs la persistance du registre religieux pour désigner certains espoirs jusqu’à aujourd’hui aux États-Unis (comme l’atteste, dans le dossier, l’article de Nicolas Raulin par exemple). Un siècle et demi plus tard, la Révolution américaine de 1776 constitue pour les États-Unis une véritable « époque de l’espoir » (times of hope), caractérisée par un bouillonnement de l’espoir qui bouleverse toute la société (212). Ce moment d’euphorie collective entraîne l’émergence d’un nouveau rapport au futur : celui-ci n’est plus conçu comme un destin inéluctable mais désormais comme un futur possible que l’action peut transformer. Autrement dit, la « frontière de l’espoir » (213) se déplace et ouvre un nouvel horizon d’attente (et d’action), lequel, même s’il se referme ensuite, continue à structurer l’imaginaire américain. La Déclaration d’indépendance est ainsi considérée comme la « charte » fondatrice du « Rêve américain » (même si l’expression est apparue dans les années 1930), notamment lorsqu’elle affirme, dans son introduction, le droit inaliénable de tous les hommes à « la recherche du bonheur » (pursuit of happiness). Ce rêve est au cœur de l’identité des États-Unis, et il est d’autant plus puissant qu’il est ambigu, reposant sur le bonheur (sans que celui-ci soit précisément défini), sur la liberté bien sûr, et sur l’égalité enfin, alors même que les Africain·es-Américain·es étaient exclu·es de ce rêve de Blanc·hes (214). Martin Luther King, dans son fameux discours I Have A Dream prononcé le 28 août 1963 sur les marches du Lincoln Memorial lors de la Marche sur Washington pour l’emploi et la liberté, y fait implicitement référence : il en souligne l’exclusion des Africain·es-Américain·es pour revendiquer l’égalité des droits civiques.
- 3 La chanson « The Ghost of Tom Joad » de Bruce Springsteen, dans son album éponyme, utilise le perso (...)
9L’espoir a aussi une géographie. Les « grands espoirs séculiers » (big secular hopes) se construisent dans le temps à l’échelle d’un pays, comme on vient de le montrer, et ils ne sont pas les mêmes aux États-Unis qu’en France ou au Brésil (Burke 214). Mais à une échelle plus fine, l’espoir n’est pas non plus uniformément réparti dans l’espace, et les villes, tout particulièrement dans le contexte des États-Unis, sont des lieux privilégiés de l’espoir, ou autrement dit, des « cities of hope », pour reprendre le titre de ce dossier. Ainsi, les sciences sociales ont montré depuis longtemps que les migrations étaient structurées à la fois par des facteurs répulsifs (push) et des facteurs attractifs (pull), et elles mettent désormais en lumière le rôle des émotions et notamment de l’espoir (d’une vie meilleure, pour soi ou pour ses enfants) dans la motivation, la trajectoire et l’expérience migratoires. Or les villes en général, et aux États-Unis en particulier, sont depuis longtemps de puissants aimants des migrations, et aujourd’hui encore, 63 % des immigrant·es (foreign born) se concentrent dans seulement vingt métropoles aux États-Unis (Moslimani et Passel). C’est ce qu’évoque, dans ce dossier, Norma Schemschat à propos des personnes immigrées d’Akron, ou Hilary Sanders à propos des personnes d’origine asiatique de Portland. Mais certaines villes peuvent aussi incarner l’espoir d’une vie meilleure dans le cadre de migrations internes, au sein du territoire national. Ce rêve a par exemple été celui des populations rurales chassées des campagnes par la Grande Dépression et les tempêtes du Dust Bowl au début du xxe siècle, qui espèrent trouver ailleurs, pour certaines en ville, un destin plus favorable. On pense ici à Tom Joad, l’un des personnages des Raisins de la Colère de John Steinbeck (1939), roman qui relate l’histoire des petits fermiers blancs chassés de leur terres et qui partent à la quête d’une vie meilleure en Californie : cette figure, reprise et popularisée par le chanteur folk Woody Guthrie dans l’une des chansons de son album Dust Bowl Ballads (1940), puis par John Ford dans son film Les Raisins de la Colère (1940), et enfin par Bruce Springsteen dans son album The Ghost of Tom Joad (1995)3, est devenue une véritable incarnation de l’espoir américain et de sa portée universelle, comme l’a bien montré Philippe Gervais-Lambony (26).
10L’espoir peut être aussi celui de personnes citadines déçues voire inquiètes de l’évolution de la ville où elles habitent, qui croient voir dans d’autres villes la possibilité d’une vie meilleure. Dans ce dossier, l’article de Nicolas Raulin analyse ainsi les ressorts de la migration des Africain·es-Américain·es à partir des années 1970, des grandes métropoles du Nord vers la banlieue est d’Atlanta, qui construit progressivement son image de « Mecque noire ». Il montre que la « nouvelle grande migration des Africain·es-Américain·es » (new great migration, ou reverse migration) s’appuie sur un renversement de la géographie de l’espoir pour cette catégorie de la population. À une échelle plus fine encore, comme l’ont montré d’innombrables travaux, les banlieues des États-Unis, qui rassemblent aujourd’hui 55 % de la population du pays, résultent de migrations intra-métropolitaines et sont la matérialisation urbaine du rêve américain autour de la maison individuelle et de la voiture (Jackson). Les banlieues, si elles concentrent les critiques sociales et environnementales depuis plusieurs décennies (Duany et al. ; Gallagher), représentent encore aujourd’hui une forme urbaine majeure de l’espoir américain.
- 4 L’abolitionnisme est un mouvement qui prône d’une part d’abolir et de démanteler les systèmes d’opp (...)
11Les métropoles concentrent les espoirs davantage que les villes de taille plus modeste, et c’est ce que reflète ce dossier, dont la grande majorité des contributions s’intéressent à cet échelon. Comment l’expliquer ? Sans doute les grandes villes offrent-elles des conditions de possibilité plus propices à l’émergence de l’espoir. On peut évoquer le cas de San Francisco, ville emblématique du progressisme, où la longue histoire de militantisme local pour de multiples causes contribue à expliquer la persistance d’une aspiration à la justice (Lehman-Frisch). Ludivine Gilli, dans ce dossier, met en lumière le statut spécifique de Washington, DC, en tant que capitale fédérale placée sous la responsabilité du Congrès, qui explique un fort engagement politique pour l’encourager à incarner l’espoir national de déségrégation pacifique des écoles. Pour Robin D.G. Kelley, c’est Chicago qui incarne le mieux l’espoir actuel d’émancipation de la communauté africaine-américaine, notamment parce que la violence policière – la plus élevée du pays – y est le terreau d’une multitude de mouvements, bien au-delà de celui de Black Lives Matter (Kelley et Recoquillon). La convergence des espoirs de plusieurs générations s’y agrège dès lors autour d’une cause commune : l’abolitionnisme4. A contrario, Camille Washington-Ottombre souligne la difficulté pour les villes petites et moyennes de l’État du Massachusetts de s’engager dans des politiques d’espoir face au changement climatique, faute de disposer des ressources financières et techniques de Boston, qui a les moyens de se poser comme un modèle d’espoir à l’échelle nationale voire internationale.
- 5 Difficilement traduisible dans cette expression, « blues » désigne la mélancolie ou la déprime et r (...)
12Non seulement les espoirs varient selon les lieux, mais ils varient également, à la fois en nature et en intensité, selon les groupes d’individus. Ainsi l’espoir a-t-il une indéniable dimension sociale, comme l’a suggéré Pierre Bourdieu dès 1963 : dans le cadre de l’Algérie de la fin de l’époque coloniale, il a mis en lumière les ajustements des « espoirs subjectifs » aux « probabilités objectives », nettement différenciés selon les catégories de la population algérienne (les néo-citadin·es kabyles pauvres vs les employé‧es du secteur moderne déjà établis en ville) (cité par Jansen 2). Cette piste de la différenciation sociale de l’espoir, qui mériterait d’être explorée davantage, a été reprise bien plus tard par Arjun Appadurai, qui a montré l’inégale « capacité à espérer » (capacity to aspire) des populations pauvres en Inde et en a recherché les fondements (cité par Jansen 2). Aux États-Unis, où les différences sont moins pensées en termes de catégories sociales qu’en termes ethno-raciaux, Cheryl Mattingly et Uffe Juul Jensen affirment la spécificité de la notion d’espoir pour la communauté africaine-américaine, qu’ils proposent d’appeler le « blues hope »5 en reprenant l’expression de Cornel West. Selon eux :
L’idée d’espoir comme pratique morale de survie et comme lutte contre le désespoir est profondément ancrée dans le récit africain-américain depuis le temps de l’esclavage. […] L’appel à lutter contre le désespoir a été un thème fondamental dans l’histoire. Il a été exprimé par les politiciens, les prédicateurs, les scientifiques et les artistes africains-américains. (40)
C’est aussi ce que montre Robin D.G. Kelley dans ce dossier, où l’espoir apparaît comme une pratique nécessaire de libération, de transformation et d’émancipation (Kelley et Recoquillon). Comme le souligne très bien l’exemple africain-américain analysé par les quatre auteur·es cité·es ci-dessus, l’espoir se construit toujours en relation avec d’autres émotions (désespoir, anxiété, souffrance, désillusion, déception, frustration. . .), et il peut évoluer dans le temps (se transformer, se renforcer, ou disparaître).
13Ainsi, les espoirs sont à la fois pluriels et variables, car ils sont toujours les produits d’un temps, d’un espace et d’une population. Ils sont aussi fondamentalement associés aux idées d’action et de justice.
14Le terme « émotion » vient du verbe latin « movere », qui signifie « émouvoir, influencer, ébranler, mettre en mouvement ». L’étymologie souligne ainsi que les émotions ont une capacité à induire une mise en mouvement dans l’espace, à engendrer une action. En tant que faits sociaux, elles doivent être comprises comme « des influences en elles-mêmes de l’action et de l’interaction sociale » (Bernard cité par Guinard et Trajnek 1). Confrontées à la multiplication des expressions des émotions collectives qui ont mis en évidence le « pouvoir des émotions », les sciences sociales se sont intéressées ces dernières années à leur dimension proprement politique, à leurs liens avec les identités sociales et « l’agir politique » (Perriard et Van de Velde 8). Ce sont cependant les effets sur l’action des émotions négatives qui ont surtout retenu l’attention des chercheurs et des chercheuses : la peur, la colère, la haine, l’indignation, le ressentiment. Martha Nussbaum insiste sur le rôle néfaste de celles-ci dans le développement d’une société plus juste, condition d’une vie meilleure pour les individus, et elle promeut au contraire le rôle de l’amour et de la compassion (citée par Perriard et Van de Velde 7). C’est également le cas de bell hooks pour qui l’amour est une forme de résistance contre la déshumanisation et la violence contingentes du racisme et du patriarcat. Nous proposons d’y ajouter l’espoir. C’est d’ailleurs comme en réponse à un tel appel, et peu de temps après la publication de Ecology of Fear dans lequel Mike Davis dénonce avec une plume acerbe les acteurs qui ont contribué à façonner et à déstructurer Los Angeles, que le géographe David Harvey publie Spaces of Hope en 2000, qu’il présente comme une réaction au sentiment de peur et de désespoir, et comme une invitation à l’espoir par la perspective de l’action.
15L’espoir s’inscrit dans un rapport au futur (possible) : il repose sur la conception d’un futur non prédéterminé mais que l’on peut transformer, et qui rend donc possible l’idée d’action. Est-il pour autant indissociable de l’action ? David Harvey, dans l’introduction de son livre précité, pose explicitement la question des rapports entre espoir et action lorsqu’il critique l’utilisation de la célèbre phrase de Gramsci sur « le pessimisme de l’intelligence et l’optimisme de la volonté », regrettant que cette phrase soit entendue « quasiment comme une loi de la nature humaine ». Pour lui :
L’incapacité à imaginer une alternative à la doctrine de Thatcher selon laquelle « il n’y a pas d’alternative » [au capitalisme] (une phrase qui reviendra comme un refrain tout au long de ce livre) a été un puissant inhibiteur de l’action. L’incapacité à trouver un « optimisme de l’intelligence » qui permette de construire des alternatives est désormais devenue l’un des obstacles les plus graves aux politiques progressistes. (17)
Autrement dit, c’est bien l’espoir qui, en permettant de nourrir l’imagination (de solutions alternatives), rend possible l’action. Il propose alors de transformer la citation de Gramsci en affirmant que c’est finalement « la quête de l’optimisme de l’intelligence, accompagnée d’un optimisme de la volonté raisonnable, [qui] permettrait de construire un futur meilleur » (17). Notons que plus récemment, le collectif « Géographies de l’espoir en pratiques » (Geographies of hope in praxis), dans son programme et à travers le choix même de son nom, exprime la même conception, consubstantielle, du lien entre espoir et action (Hazlewood et al.).
16Finalement, certains peuvent voir une obligation morale à la fois à l’espoir et à l’action. Cheryl Mattingly et Uffe Juul Jensen suggèrent que ce lien entre espoir, action et morale (l’espoir « comme pratique morale » pour reprendre leurs termes, 40) est propre à la communauté africaine-américaine aux États-Unis, pour les raisons que l’on a vues. A propos des mouvements de libération des Africain·es-Américain·es, dans ce dossier, Robin D.G. Kelley associe étroitement l’espoir à la « détermination » et il puise souvent dans le registre du devoir et de la nécessité. Pour lui, « tous ces mouvements doivent partir du principe qu’ils peuvent gagner », et reprenant la figure du Prométhée Noir invoquée par W.E.B. Du Bois, il estime que « notre propre survie dépend à la fois du processus de régénération et de nos efforts pour nous libérer de ce rocher. Nous continuons le combat en étant conscients que nous n'avons pas le choix, c'est la seule voie vers la liberté ». Ce devoir moral d’espérer et d’agir est enraciné dans l’absence de choix : « Nous ne pouvons pas nous permettre d’abandonner notre détermination à agir pour un changement radical. (…) Nous devons continuer le travail, même si cela est inatteignable pour la nôtre, pour les générations à venir » (Recoquillon et Kelley). A contrario, l'absence d’action est synonyme de désespoir.
17Quoi qu’il en soit, les sciences sociales permettent d’analyser ce « travail de l’espoir » » (hope labor) : d’un côté les pratiques individuelles, qui paraissent parfois aléatoires et irrationnelles mais qui, prises ensemble, contribuent à la réalisation des espoirs (Jansen), et d’un autre côté les actions collectives (mouvements sociaux, actions de résistance aux injustices ressenties, etc.), dans lesquelles on peut décrypter les mécanismes de mobilisation politique de l’espoir (Perriard et Van de Velde).
- 6 Lors du colloque « Cities of Hope » organisé par le réseau EUNA le 30 juin 2023 cependant, Silvia A (...)
18Il est important à ce stade de souligner un implicite de la grande majorité des réflexions des sciences sociales sur l’espoir. L’espoir d’une vie meilleure, qui conduit à l’action, est souvent entendu comme intrinsèquement lié à une quête de justice. Amartya Sen montre d’ailleurs dans la préface de L’idée de justice que celle-ci naît souvent à la fois d’un « sentiment d’injustice » (une autre émotion, donc…) et de l’identification d’« injustices réparables » ; en même temps, il insiste sur la nécessité d’une approche critique qui permette de se distancier des sentiments et de construire une théorie de la justice qui ne vise pas à établir la nature d’une « justice parfaite » (12-13) –autrement dit, d’une justice que l’on pourrait qualifier d’objective. Constatant que ce sont bien des revendications de justice qui sous-tendent la plupart des mobilisations et des actions militantes, les sciences sociales ont commencé à interroger le concept de justice en s’appuyant sur les réflexions des philosophes, ouvrant un champ d’exploration inédit tout particulièrement dans le champ des études urbaines (Soja ;Gervais-Lambony et Dufaux ; Lehman-Frisch). Les utopies occupent une place particulière entre aspiration à la justice et action. En effet, elles « donnent forme aux aspirations à la justice et mettent l’esprit en chemin vers un monde que l’on veut meilleur » (Bret et al. 1). Elles mettent en lumière le rôle de l’imagination dans les aspirations à la justice et leur utilité pour le déploiement de l’action. Si le dossier ne reflète pas l’importance des utopies urbaines aux États-Unis6, il accorde en revanche une bonne place aux actions et aux luttes pour le « droit à la ville » (Lefebvre), qui se décline en l’occurrence en plusieurs « droits » spécifiques, revendiqués par différentes catégories de population, à différentes périodes de l’histoire et dans différentes villes : le droit à la liberté (Kelley et Recoquillon), le droit à la sécurité (Kelley et Recoquillon ; Raulin ; Sanders), le droit à l’éducation (Harakat ; Gilli), le droit à l’emploi (Raulin ; Schemschat), le droit au logement (Schemschat), le droit à l’environnement (Washington-Ottombre) – que David Harvey, dans un article célèbre, a qualifié de justice environnementale pour les générations futures (1992) –, auxquels il faudrait ajouter, selon Henri Lefebvre, le droit à la poésie, ou poétique de la ville.
- 7 Kwame Ture est le nom que s’est choisi Stokely Carmichael, comme le faisaient souvent les Afrocentr (...)
19À côté de ces mobilisations, il faut accorder une place particulière au mouvement abolitionniste en ce qu’il ne vise plus la remédiation à des injustices particulières, mais aspire au changement de l’ensemble d’un système jugé intrinsèquement inique : « l’espoir d’un changement radical » pour « créer une nouvelle société » (Kelley et Recoquillon). La pensée de Kwame Ture7, militant incontournable du Black Power, est souvent mobilisée par les abolitionnistes contemporains. Ce propos, extrait d’un discours sur le Black Power et le panafricanisme prononcé en 1971, est particulièrement célèbre : « Lorsque vous voyez des gens se dire révolutionnaires et parler de détruire, détruire, détruire […] mais qui ne parlent jamais de construire et de créer, ils ne sont pas révolutionnaires. Ils n’ont rien compris à la révolution. C’est créer » (Carmichael). Pour les abolitionnistes, la justice consiste en effet à révéler les mécanismes par lesquels les structures politiques, sociales et économiques actuelles oppriment les personnes les plus vulnérables au bénéfice des groupes dominants, de manière à corriger leurs effets, réparer les injustices et créer des alternatives capables de transformer les conditions de vie. Il s’agit également de mettre en question la légitimité des conceptions dominantes de la sécurité, de la légalité ou encore de la violence, pour donner naissance à des sociétés justes et émancipatrices à travers des pratiques collectives. Il s’agit enfin de mettre en pratique et de vivre en conformité avec des principes révolutionnaires de justice, d’amour, de soin des autres, ce qui fait dire à l’activiste Mariame Kaba : « Je n’ai pas d’espoir, je pratique l’espoir. […] L’espoir n’est pas une émotion, c’est une discipline » (232).
20L’espoir est-il cependant fondamentalement et uniquement positif ? Ne peut-on pas identifier des usages ou des formes d’espoir qui n’iraient pas nécessairement dans le sens d’un idéal de justice ?
- 8 Antonin Margier a présenté cette perspective lors du colloque « Cities of Hope » organisé par le ré (...)
21Nombre de politiques s’appliquant aux villes, aux États-Unis notamment, convoquent la notion d’espoir. Plusieurs articles du dossier reviennent en effet sur la manière dont des acteurs publics, à différents niveaux (national, régional, local) se sont engagés dans des politiques visant explicitement à mettre en œuvre différents espoirs : celui de la déségrégation scolaire (Gilli ; Harakat), de la sécurité urbaine et de la lutte contre les crimes et délits motivés par la haine (Sanders), de l’accueil des personnes immigrées (Schemschat), ou de l’adaptation au changement climatique (Washington-Ottombre) en l’occurrence. Mobilisant une rhétorique directe ou indirecte de l’espoir, ils constituent ainsi des exemples de « gouvernement de/par l’espoir » (government of/through hope, Jansen 4), et permettent de souligner la dimension institutionnelle de l’espoir. En même temps, ces articles relèvent tous les limites des résultats atteints par ces politiques au regard des espoirs initiaux, posant la question à terme des effets sur les émotions des catégories de population principalement concernées. Surtout, certains d’entre eux mettent en lumière l’articulation, voire le décalage, entre la rhétorique officielle de l’espoir et les intérêts locaux qui les mobilisent : les autorités locales d’Akron par exemple, en présentant leur ville comme un refuge pour les personnes immigrées, cherchent en réalité prioritairement à redynamiser leur territoire frappé par la désindustrialisation et le déclin, la population des réfugiés leur apparaissant comme une ressource ; autrement dit, elles mettent en œuvre une « stratégie de croissance néo-libérale centrée sur le principe de diversité » (Schemschat), dans laquelle les espoirs des personnes immigrées sont mis au service d’un projet de revitalisation urbaine (un autre espoir). Autre exemple, la ville progressiste de Portland, confrontée à une croissance sans précédent de personnes sans-abris, a mis en place une politique de gestion du sans-abrisme centrée sur l’institutionnalisation de « micro-villages » (tiny villages). Antonin Margier8 montre que celle-ci semble avoir pris le tournant compassionnel en se réclamant du concept du care et en refusant de criminaliser la pauvreté. En même temps, son analyse attentive révèle qu’elle s’accompagne de nouvelles formes de coercition à l’égard des personnes sans-abris, et s’appuie sur des logiques d’invisibilisation et de pérennisation du phénomène. Autrement dit, ce qui apparaît d’abord comme une politique de l’espoir masque une reconfiguration des rapports de pouvoir qui ne semble pas viser à remédier aux causes profondes de la crise du logement.
22A une plus vaste échelle, la campagne présidentielle de Barack Obama en 2008 illustre bien une tentative de gouvernement de/par l’espoir : on se souvient de l’affiche Hope de l’artiste Shepard Fairey, devenue virale, ou des slogans « Change We Can Believe In » et « Yes We Can » (et on ne peut s’empêcher de penser à la campagne de Kamala Harris en 2024, qui s’est efforcée elle aussi de reprendre les messages d’ « espoir » et de « changement »). Mais pour Robin D.G. Kelley, l’absence d’avancées sur la question raciale à l’issue des deux mandats Obama en fait la parfaite « incarnation de la politique néolibérale de l’espoir » : une illusoire « politique du symbole » (symbolic politics) (Kelley et Recoquillon). Ainsi, il apparaît nécessaire que les sciences sociales décryptent attentivement les « techniques de gouvernement » de l’espoir, pour reprendre la terminologie de Foucault (cité par Jansen 4), et la manière dont elles se déploient à différentes échelles et à travers une grande multiplicité d’acteurs.
23L’historien Arthur Schlesinger a affirmé qu’à côté de périodes politiques dominées par l’espoir (plus ou moins illusoire et instrumentalisé comme on vient de le voir), par exemple sous la présidence de J.F. Kennedy, les États-Unis ont traversé des périodes davantage marquées par la mémoire et le conservatisme (cité par Burke 213). Si l’espoir (comme les autres émotions d’ailleurs) semble en effet marqué par un « régime d’historicité » (Hartog cité par Guinard et Trajnek 7), peut-on soutenir pour autant qu’il appartient au progressisme et qu’il ne concerne pas le conservatisme ? Et peut-on dire que le passé, la mémoire et la nostalgie sont spécifiques au conservatisme et que le progressisme est exclusivement tourné vers le futur ? Svetlana Boym invite à nuancer cette idée en distinguant deux formes de nostalgie : d’une part une nostalgie « restauratrice », qui aspire au retour à un « âge d’or » et s’appuie sur « des mythes historiques fondateurs et une certaine idée des traditions nationales ou locales », mais aussi d’autre part une nostalgie « réflexive », qui « s’appuie sur le passé pour penser le futur et se projeter dans l’avenir » à partir « d’une conscience du caractère éphémère du présent qui ouvre sur la possibilité de construire le futur » (citée par Clément et Gervais-Lambony 40-41). Cette distinction met en lumière le contraste profond entre le rapport au temps (au passé, mais aussi au présent et au futur) du conservatisme et celui du progressisme. Elle permet de comprendre la spécificité de l’espoir du conservatisme : né des peurs et des anxiétés du temps présent, il aspire d’abord à (re)produire un passé imaginé. Le slogan de Donald Trump « Make America Great Again » est un exemple clair de l’espoir d’un retour en arrière, dans un passé certes fantasmé, mais qui active l’espérance de ses électeur·ices.
24Non seulement l’espoir d’une vie meilleure n’est pas fondé sur le même rapport au temps, mais il n’est pas toujours associé non plus à l’idéal de progrès et de justice universelle. Plusieurs articles du dossier évoquent le rôle d’acteur·rices conservateur·rices dans les luttes ou les politiques analysées, suggérant qu’ils et elles sont mu·es par des espoirs qui ne tendent pas vers un idéal de justice animé par les principes d’égalité et de non-discrimination (Gilli ; Harakat ; Sanders ; Schemschat). Robin D.G. Kelley affirme qu’un mouvement politique quel qu’il soit, y compris de droite, est nécessairement lié à un idéal et mû par l’espoir, mais que certains projets peuvent de fait être « dépourvus d’éthique ». Ainsi, pour lui, le propre de la pensée fasciste ce n’est pas le fait qu’elle repose sur l’espoir et sur l’abstraction de l’imagination, mais c’est bien l’absence de l’idéal de justice pour tous et le « refus de reconnaître à la fois l’unité de l’humanité entière et la valeur de chaque vie » (Kelley et Recoquillon). De tels espoirs n’en existent pas moins, comme le rappelle Stef Jansen, qui cite par exemple « les espoirs pour la continuation des hiérarchies raciales, pour la restauration du contrôle conservateur et patriarcal sur le corps des femmes, pour la domination impérialiste, pour l’enracinement de l’exclusivisme ethno-national, ou pour l’exploitation maximale du travail des autres » (15). Ces espoirs aussi orientent le comportement et les actions des individus, qui à leur tour peuvent façonner la société et les espaces urbains. Aussi est-il important que les chercheur·es ne limitent pas leurs enquêtes aux espoirs humanistes qui leur ressemblent (le plus souvent), mais qu’ils examinent également ceux qu’ils ou elles réprouvent (unlikable hopes), afin de « développer la compréhension de ce qui compte (what matters) pour les individus dans des contextes spatio-temporels particuliers, et de saisir les manières dont ils essaient d’agir à partir de leurs conceptions » (15).
25Enfin, ces dernières réflexions suggèrent que l’espoir n’est pas toujours lié à l’idée de paix et de consensus. Au contraire, il peut s’accompagner de tensions ou de conflits. L’espoir émerge souvent, au sein d’un groupe, en rapport avec des émotions intrinsèquement porteuses de ces frictions (frustration, désillusion, désespoir, colère, revanche, ressentiment…). C’est le message double que rappelle le slogan « Pas de justice, pas de paix » (No Justice, No Peace) : d’une part l’espoir de libération de la population africaine-américaine est ancré dans une longue histoire d’injustice, de répression et d’exploitation, et il doit se déployer dans la lutte, c’est-à-dire un rapport de force, des tensions et des conflits (l’absence de justice produit de l’espoir et rend impossible la paix) ; et d’autre part, inversement, la paix est la matérialisation de la justice, et l’horizon de l’espoir. L’espoir se construit aussi en rapport avec les émotions d’autres individus ou d’autres groupes qui ne nourrissent pas les mêmes espoirs. Dans les villes peuvent alors apparaître des situations dans lesquelles les espoirs de différents groupes sont concurrents ou incompatibles, et les espoirs peuvent aussi diverger dans le temps au sein d’un groupe et s’accompagner d’une reconfiguration dudit groupe. Le dossier en donne un exemple inattendu avec Atlanta : considérée comme la « Mecque noire », véritable emblème de l’espoir d’une vie meilleure pour les populations africaines-américaines venues des grandes villes du nord-est à partir des années 1970 (Raulin), la ville soutient aujourd’hui la construction de Cop City, un centre d’entraînement au combat en milieu urbain pour la police (Kelley et Recoquillon). Cette initiative, qui se développe en totale contradiction avec la lutte contre les violences policières qui occupe une place centrale dans les mouvements contemporains pour l’égalité raciale, atteste qu’au sein de la population africaine-américaine, les élites entrepreneuriales nourrissent désormais des espoirs divergents voire opposés à ceux du reste de la communauté, en soutenant les politiques de surveillance et de répression des mobilisations des minorités.
26En conclusion, il nous semble que les réflexions qui précèdent montrent tout l’intérêt, et l’importance, pour les chercheuses et les chercheurs en études urbaines aujourd’hui, d’étudier les manières dont l’espoir se déploie dans les villes aux États-Unis et dont il produit et transforme ses espaces et les rapports sociaux. L’universalité de l’espoir ne doit pas masquer la grande diversité des formes qu’il peut y prendre, et le fait que tout espoir est toujours le produit d’un contexte spécifique – à la fois temporel, spatial et social. Fondé sur un rapport au futur possible (un futur non prédéterminé, donc), il combine à la fois l’imagination et l’action, l’utopie et les mobilisations, et il convoque souvent l’idée de justice (ou d’injustice). En même temps, il est nécessaire de prêter attention aussi à la face sombre de l’espoir et de mettre en lumière ses dimensions parfois mystificatrices, déplaisantes ou conflictuelles.
27Les sept articles du dossier présenté dans ce numéro proposent une première exploration de ces enjeux. Un premier ensemble d’articles (Gilli ;Harakat ; Sanders) explore d’abord les conditions, les mécanismes, les acteur·ices, les rapports de force et les limites de plusieurs politiques d’espoir visant à lutter contre différentes formes d’injustice (ségrégation scolaire, violence contre les Asiatiques) dans plusieurs grandes métropoles (Washington, Boston et Portland) à différents moments de l’histoire (années 1950, années 1970, et aujourd’hui). Puis les deux articles suivants (Raulin ;Schemschat) étudient les processus de construction (et leurs limites) de petites villes comme « espaces refuges » porteuses d’une forme d’espoir ou de rêve américain (DeKalb County en Géorgie, et Akron City dans l’Ohio) pour différentes populations (classe moyenne noire, populations immigrées de différentes origines) et leur articulation avec les dynamiques de revitalisation urbaine et économique. Alors que toutes ces contributions suggèrent la centralité de la question raciale dans ces efforts d’urbanisation de l’espoir, l’entretien de Robin D.G. Kelley avec Charlotte Recoquillon met en lumière la place centrale de l’espoir dans le déploiement des mouvements pour la justice raciale, depuis les mouvements des droits civiques jusqu’à Black Lives Matter. Enfin, le dernier article (Washington-Ottombre et al.) souligne la dimension spécifiquement environnementale de certaines politiques de l’espoir, à partir du cas du Massachusetts et sa politique de soutien à l’adaptation des villes petites et moyennes au changement climatique. Ensemble, ces contributions esquissent un panorama des formes que prend l’espoir dans les villes aux États-Unis, et espèrent inspirer d’autres travaux pour prolonger et compléter ce dossier.