1L’arc‑en‑ciel est, aux Etats‑Unis, un symbole à présent très répandu et quasi universellement connu de la communauté homosexuelle1. Cet emblème d’une homosexualité assumée et revendiquée est visible, généralement sous forme de drapeaux ou d’autocollants, sur la vitrine de commerces tenus par des personnes homosexuelles ou destinés à cette clientèle, sur le pare‑choc d’automobiles appartenant à des gais ou à des lesbiennes désireux de signifier jusque sur la route leur appartenance à cette communauté, et même parfois à la fenêtre du domicile privé de personnes souhaitant afficher au vu et au su de tous les passants ce qu’il est convenu d’appeler leur orientation ou leur préférence sexuelle2, comme il est fréquent, aux Etats‑Unis, de le faire de ses opinions politiques avec un drapeau portant le nom d’un parti ou d’un candidat, lors d’une élection.

4L’arc‑en‑ciel est devenu le symbole de la communauté homosexuelle à partir de la fin des années 1970, aux Etats‑Unis. Il fut créé en 1978 par Gilbert Baker, un artiste de San Francisco, en réponse à la demande du milieu activiste qui souhaitait se doter d’un symbole visuel d’identification collective. L’idée de ce thème lui vint d’un motif traditionnellement associé à diverses causes contestataires pendant les années 1960 : le drapeau créé par Baker se voulait un symbole de lutte, signification déjà associée au motif de l’arc‑en‑ciel depuis que le mouvement des coopératives alternatives au capitalisme en avait fait son symbole dans les premières décennies du XX^e siècle3. Il se composait, à l’origine, de huit bandes dont les couleurs devaient représenter divers aspects de l’expérience minoritaire des personnes homosexuelles américaines et de leurs aspirations : sexualité, vie, sérénité et accord avec la nature, harmonie et équilibre, pour n’en citer que quelques uns. La généralisation d’un drapeau à six bandes est, en réalité, le fruit du hasard. Le prototype présenté lors de la marche des fiertés homosexuelles de San Francisco en 1978 connut, en effet, un succès tel que ses créateurs voulurent le fabriquer en plus grand nombre, pour en faire un emblème facilement disponible, le mot d’ordre de l’époque étant de « sortir du placard », c’est‑à‑dire de contribuer à la visibilité des personnes homosexuelles, alors considérée comme le premier remède à leur oppression. Mais, le rose et le turquoise n’étant pas des couleurs de tissu facilement disponibles sur le marché, le nombre de bandes colorées fut réduit à six ; et c’est sous cette forme que le drapeau arc‑en‑ciel est commercialisé depuis les années 19704.

5Ce drapeau a donc vu le jour dans le cadre de la proclamation publique de l’homosexualité, c’est‑à‑dire de la revendication politique d’une identité on ne peut plus privée et ce, dans un contexte historique où, après bientôt dix ans d’effervescence militante, les personnes homosexuelles étaient soumises à de violentes attaques allant de la campagne d’Anita Bryant, destinée à remettre en cause leur égalité de droits dans le comté de Miami, en Floride, à l’initiative de John Briggs pour leur interdire la profession d’enseignant, en Californie5. Dès lors, « sortir du placard » et assumer, individuellement ou collectivement, son homosexualité constituait un défi effectif aux discours stigmatisants dont elle faisait l’objet : en se désignant soi‑même comme gai6, l’on cessait justement d’être l’objet d’une désignation et l’on en désamorçait le caractère stigmatisant, pour transmuer l’opprobre et la honte en capacité d’être le sujet d’une action sur sa propre expérience7. Ainsi, à la fin des années 1970, cette démarche d’auto‑désignation était synonyme de revendication d’appartenance à un mouvement social et le drapeau arc‑en‑ciel constituait l’emblème collectif d’une identité implicitement politisée.

6L’émergence de l’arc‑en‑ciel comme signe de ralliement homosexuel est également contemporain de la constitution d’enclaves gaies et lesbiennes dans les grandes villes américaines8. Celles‑ci résultèrent d’une démarche volontaire visant à atteindre deux objectifs complémentaires, dont le premier était de permettre aux gais et aux lesbiennes de vivre leur homosexualité au grand jour dans des conditions confortables, grâce à un ensemble de commerces et de services à même de répondre à leurs besoins spécifiques, ou bien de pourvoir aux besoins de leur vie ordinaire sans exercer à leur encontre de discrimination9. Notons que ce communautarisme, d’inspiration somme toute capitaliste, ainsi que la nature des commerces et services concernés, dont beaucoup — tels les sex‑shops ou les bains — répondaient à une demande d’ordre sexuel, reflétaient surtout un communautarisme d’hommes homosexuels10. De nombreuses lesbiennes s’identifiaient plus volontiers au féminisme lesbien, qui inspirait alors un communautarisme lesbien conçu comme une stratégie permettant aux femmes de résister en édifiant des alternatives au modèle dominant de société, mû par des valeurs toutes masculines d’appropriation et de domination, dont la sexualité masculine était considérée comme un emblème11.

7Il n’en demeure pas moins que les ponts n’étaient pas rompus entre les homosexuels de l’un et l’autre sexe, puisque toutes les lesbiennes, loin s’en faut, ne s’identifièrent pas à la séparation d’avec les hommes homosexuels qu’induisait le féminisme lesbien12. Le projet de constitution d’enclaves urbaines avait, au reste, vocation à représenter les personnes homosexuelles indépendamment de leur sexe. Le second objectif était, en effet, de permettre à l’ensemble de la population homosexuelle d’accéder à une plus grande visibilité dans le domaine public, notamment en devenant un groupe numériquement significatif en termes de représentation électorale au plan municipal. A San Francisco, Harvey Milk incarna le succès de cette stratégie d’appropriation de l’espace urbain en se faisant élire en novembre 1977 au conseil municipal comme représentant de la circonscription correspondant au quartier du Castro, désormais identifié à la communauté gaie et lesbienne13.

8Il n’est donc rien d’étonnant à ce que ce soit justement au cœur de ce quartier qu’en 1985, une place ait été nommée en sa mémoire, après son assassinat en novembre 1978, et qu’elle soit parée depuis 1997, c’est‑à‑dire depuis le vingtième anniversaire de son élection, et non de sa mort, d’un immense drapeau arc‑en‑ciel14. Ce drapeau demeure l’emblème d’une appropriation de l’espace public à des fins d’affirmation collective, lesquelles se manifestent notamment lors des défilés annuels des fiertés homosexuelles commémorant les émeutes de Stonewall qui, à New York, en juin 1969, marquèrent un tournant dans la mobilisation collective homosexuelle en précipitant la formation du mouvement gai de libération15. Ce mouvement se démarque des mobilisations homosexuelles antérieures dans la mesure où il est axé sur la revendication conjointe d’une identité offensive ne reniant rien de sa déviance, et d’une citoyenneté de plein droit, revendication visant in fine à transformer la société dans son ensemble16. Les défilés des fiertés homosexuelles furent conçus pour remettre en scène, dans le topos urbain, cette dynamique par laquelle les gais et les lesbiennes investissent temporairement un espace public qui n’est pas spécifiquement désigné comme le leur. La rue des enclaves urbaines gaies et lesbiennes est, quant à elle, le théâtre permanent d’activités politiques, notamment parce qu’elle permet l’affichage d’informations ou de campagnes concernant la communauté. L’adoption de l’arc‑en‑ciel par cette communauté est donc indissociable d’une dynamique de revendication d’une identité collective qui se voulait tout à la fois porteuse de bien‑être pour les personnes homosexuelles elles‑mêmes et facteur de progrès pour la société dans son ensemble17.

9La signification militante de l’arc‑en‑ciel est néanmoins soumise à deux remises en cause, dont la première a trait aux deux objectifs sur lesquels reposent les enclaves urbaines homosexuelles. Une fois acquise une situation dans laquelle le quartier constitue effectivement un havre où nul n’est entravé dans le bon déroulement de sa vie quotidienne au motif de son homosexualité, l’objectif de « confort » exposé plus haut se mue en consumérisme. Parallèlement, l’objectif politique de « visibilité » connut, au cours des années 1970, un succès tel que l’homosexualité put bientôt bénéficier d’un plus haut degré d’acceptation de la part de personnes que les gais et les lesbiennes des grands centres urbains étaient amenés à côtoyer, si bien que la nécessité d’un engagement politique pouvait se faire moins ressentir18.

10Or, l’usage de l’arc‑en‑ciel témoigne de cette mutation : de symbole militant il est, dans une large mesure, devenu symbole marchand, motif multicolore que l’on retrouve sur toute une gamme de produits de consommation, du t‑shirt au bijou et du porte‑clé au distributeur de savon liquide pour la salle de bains19. Outre le fait que les articles de maison ainsi vendus sont destinés à agrémenter des espaces privés, même dans le cas d’objets que l’on arbore comme signe d’appartenance, il y a une différence de nature entre un drapeau que l’on brandit pour accompagner un geste d’ordre politique et le motif ornant une marchandise dont l’acquisition se suffit à elle‑même. De même, dans l’espace public des quartiers gais et lesbiens, l’activité purement commerciale de la rue prend souvent le pas sur l’engagement civique, comme l’illustre l’exemple même du quartier san‑franciscain du Castro, qui fut longtemps un lieu tout à la fois de consommation, de solidarité et de contestation. En 1998, néanmoins, les commerçants de Castro Street et de la 18^e rue firent interdire la mendicité sur le trottoir et l’affichage sur les lampadaires20. Le quartier était, en effet, devenu une attraction touristique, au même titre que le quartier chinois de Chinatown ou le quartier italien de North Beach, ce dont les commerçants souhaitaient tirer pleinement parti sur le plan commercial, privilégiant l’attractivité vis‑à‑vis de clients potentiellement extérieurs à la communauté, au détriment de la solidarité à l’égard de personnes ou d’organisations a priori parties prenantes au projet initial de cette enclave urbaine homosexuelle, lequel reposait justement sur l’idée qu’il n’y ait pas de solution de continuité entre objectifs économiques et politiques.

11Dans les faits, c’est plus largement l’identité collective gaie et lesbienne elle‑même qui est soumise au processus de marchandisation. Ainsi, en 1997, le défilé de la Gay Pride de Boston fut suivi d’une gigantesque soirée dansante intitulée « Revolution ». Le contraste entre l’apparence politique que lui conférait ce nom et la nature entièrement ludique et hédoniste de la manifestation est d’autant plus frappant que la participation était, comme on peut s’y attendre, soumise à un prix d’entrée non négligeable21. Les organisateurs cherchaient donc à provoquer une envie de défoulement et de consommation, en la faisant passer pour un engagement dans le combat pour l’égalité et ce, principalement dans le but de réaliser un profit. Pour caricatural qu’il soit, cet exemple n’illustre pas moins la manière dont les signifiants identitaires gais et lesbiens sont fréquemment détournés afin de produire ce qu’il faut bien appeler un simulacre de mouvement social.

12Cette marchandisation correspond donc à une forme d’instrumentalisation de l’identité collective, dont l’évolution de la signification effective de l’arc‑en‑ciel est emblématique. Mais cette identité est soumise à une autre forme d’instrumentalisation, corollaire de la première, dont la figure de l’arc‑en‑ciel permet également de rendre compte. La marchandisation a, en effet, pris corps à mesure que le communautarisme homosexuel prenait le pas sur la lutte pour la libération gaie22, de sorte que l’identité collective mobilisée dans le champ du mouvement politique s’est fortement homogénéisée. Dans une Amérique des années 1970 encline au renouveau ethnique, l’arc‑en‑ciel des origines était l’emblème d’une mobilisation gaie et lesbienne assumant la diversité de ses composantes23. C’est ce qu’illustre, par exemple, le refus de la Gay Activist Alliance de mener avec la municipalité de New York, en 1971, des négociations en vue d’interdire la discrimination en fonction de l’orientation sexuelle tant que les personnes travesties formant une part importante de sa base ne seraient pas autorisées à y participer24. Aux yeux de ces militants, en réalité, il n’y avait pas une différence de nature, mais de style entre l’identité politique des personnes homosexuelles travesties et celle des autres, la transgression des frontières de genre étant conçue — au lendemain d’émeutes dont un groupe d’hommes travestis africains américains et portoricains avaient été les déclencheurs — comme une modalité subjective parmi d’autres d’une identité collective qui revendiquait sa diversité.

13Dès la fin de la décennie, en revanche, la responsabilité de l’action collective était de plus en plus largement déléguée à des leaders, qui prirent en charge l’initiative d’un mouvement désormais communautaire. Ils firent ainsi, assez logiquement, appel à une identité collective gaie et lesbienne définie sur le modèle des identités ethniques, afin de profiter des possibilités de reconnaissance institutionnelle offertes à ces dernières25. Cette « ethnicisation » reposait sur une certaine essentialisation de l’homosexualité — présentée comme une composante primordiale de l’individualité de chaque personne homosexuelle — et mettait par conséquent l’accent sur la communauté d’expérience des membres du groupe minoritaire, donc sur son homogénéité26, au point d’être perçue comme exclusive par les personnes homosexuelles non blanches27. L’ouverture institutionnelle faite aux homosexuels américains au début des années 1990, dans le contexte d’une visibilité accrue due au sida28 et de l’élection de Bill Clinton à la Maison Blanche, eut pour effet de renforcer ce processus d’homogénéisation, facteur d’intégration dans un système pluraliste de promotion d’intérêts collectifs spécifiques. De surcroît, le revers majeur subi par la cause des droits des gais et des lesbiennes avec l’arrêt Bowers v. Hardwick de la Cour Suprême — autorisant en 1986 l’état de Georgie à prohiber et réprimer des rapports sexuels homosexuels entre adultes consentants dans un espace privé — avait semblé donner raison aux tenants d’une stratégie d’intégration institutionnelle, qui recommandaient d’axer la défense des droits des gais et des lesbiennes sur une désexualisation de l’homosexualité et sur une définition de celle‑ci en terme de statut (status) plutôt que de conduite (conduct) — c’est‑à‑dire de condition involontaire, permanente et irréversible, indépendamment des comportements spécifiques, notamment sexuels, qu’elle peut induire29.

14Entre la fin des années 1980 et le début des années 1990, l’arc‑en‑ciel était ainsi devenu un emblème destiné à « vendre » — politiquement autant que commercialement — l’image d’une homosexualité somme toute sympathique et non menaçante30. Certes, les changements épidémiologiques de la transmission du VIH, mis en évidence au début des années 1990, conduisirent les organisations gaies et lesbiennes de lutte contre le sida à prendre en compte la diversité des homosexualités. Si l’on constatait de plus forts taux de transmission du VIH à l’occasion de rapports sexuels entre hommes issus des minorités ethniques que lors de rapports sexuels entre hommes blancs, c’était, en effet, que les premiers ne s’étaient pas sentis concernés par des messages de prévention qui avaient, en revanche, souvent sensibilisé les seconds31. Ainsi, le sida constituait un révélateur du fait qu’être homosexuel peut revêtir des significations différentes selon les individus, notamment en fonction de leur identité ethnique. Cette conception, défendue depuis longtemps, en particulier par des lesbiennes africaines américaines et latinas critiques vis‑à‑vis des tendances homogénéisantes du féminisme lesbien32, trouva alors un écho suffisant pour que les organisations gaies et lesbiennes — à l’instar des organisations de lutte contre le sida — se fissent fort de représenter les minorités ethniques au sein de la communauté. Mais, dans les faits, cet effort se traduisit souvent par de simples concessions faites à la diversité (tokenism), autrement dit par une sorte de parité de surface, dans laquelle les minoritaires sont autorisés à s’asseoir à la table mais pas à définir l’ordre du jour33.

15Consentir une telle prise en compte a minima de la diversité signifie donc que l’on construit implicitement l’homosexualité comme une identité collective a priori blanche, mais au sein de laquelle existent des particularismes. Recourir à l’arc‑en‑ciel comme symbole de la communauté gaie et lesbienne revient dès lors à promouvoir l’image d’un groupe multicolore, qui laisse les différences s’épanouir en son sein. Ainsi, pour être multiculturelle, cette attitude mobilise une identité collective en réalité composite, dans laquelle se côtoient des éléments distincts les uns des autres. Mais, dans cet arc‑en‑ciel, chaque couleur n’est au fond qu’une variante d’un même modèle, si bien que le caractère offensif de l’arc‑en‑ciel protestataire des origines s’est dissipé pour laisser place à une homogénéité dans le motif, que tente de dissimuler la diversité affichée des couleurs. Le résultat en est que nombre de lesbiennes et de gais notamment issus des minorités ethniques se sont, depuis le milieu des années 1990, détournés d’un mouvement politique institutionnalisé qui instrumentalise l’identité collective34. Par conséquent, l’institutionnalisation du mouvement gai et lesbien tend à homogénéiser la signification politique de l’homosexualité, ce qui conduit paradoxalement à un fort émiettement, voire à une fragmentation identitaire.

16La figure de l’arc‑en‑ciel est donc soumise à deux modes de désamorçage distincts, mais qui suivent une même logique : que ce soit dans le champ politique ou dans le domaine commercial, l’homosexualité se vend mieux si elle est clairement identifiable à un item à la fois homogène et inoffensif. Ainsi, de même qu’existe dans la branche institutionnalisée du mouvement une volonté patente de banaliser l’homosexualité, certaines organisations gaies et lesbiennes — telles Strub Media Group ou Overlooked Opinions — mènent une politique active de commercialisation au sens propre de l’homosexualité, qui consiste littéralement à s’adresser aux investisseurs afin de leur vendre la communauté gaie et lesbienne comme un marché rentable35. Notons que cette stratégie met, dans les faits, l’accent sur le marché gai plutôt que lesbien, tant il est vrai que les hommes homosexuels, identifiables comme ayant des modes de consommation fortement axés sur la communauté gaie, sont à la fois plus nombreux et plus aisés que les femmes présentant un profil équivalent36. Toutefois, les années 1990 ont aussi vu les médias mettre en avant le personnage stéréotypé de la lesbienne élégante, censée représenter l’émergence d’une nouvelle génération de lesbiennes ayant troqué le souci, réputé dépassé et exagéré, de l’engagement politique contre celui de son apparence physique et de sa carrière37. La production d’un discours sur le créneau commercial homosexuel est ainsi, en réalité, moins déséquilibrée en termes de genre qu’il n’y paraît à première vue.

18La raison en est, en dernière analyse, que l’institutionnalisation et la commercialisation décrites ici consistent l’une comme l’autre en un processus dont l’initiative provient du haut et non de la base. Une comparaison avec ce qu’est, au sens propre, l’arc‑en‑ciel permet d’appréhender ce problème : le dictionnaire Robert définit l’arc‑en‑ciel comme un « phénomène météorologique et lumineux en forme d’arc, offrant les couleurs du prisme (violet, indigo, bleu, vert, jaune, orangé, rouge) et qui est produit par la réfraction et la dispersion des radiations colorées composant la lumière blanche par des gouttes d’eau »38. En d’autres termes, l’arc‑en‑ciel est produit par des gouttelettes qui réfractent individuellement la lumière : là réside bien la différence entre le véritable arc‑en‑ciel et la représentation que l’on a l’habitude d’en voir, laquelle consiste en la juxtaposition, par la main de celui qui dessine, de six bandes de couleur distinctes.

19Ce détour par la réfraction de la lumière met en évidence le fait que, dans les exemples qui précèdent, la problématique de la discontinuité est inséparable de celle de l’appropriation de l’identité collective gaie et lesbienne par une frange influente de la communauté. En effet, la prise en charge de l’initiative politique par un nombre restreint de leaders, initiée dès les années 1970, puis qui connut un recul face à l’urgente menace que représentait l’épidémie de sida au cours des années 198039, s’intensifia au début des années 1990 avec le recours accru à des stratégies de lobbying et d’action en justice, plutôt que de protestation. Ainsi, de même que le commerce arc‑en‑ciel fait des personnes homosexuelles ses clients, il s’établit entre ces derniers et les leaders du mouvement institutionnalisé une relation de client à fournisseur d’un service40. Dans un cas comme dans l’autre, la mise en œuvre d’une identité collective correspondant à un arc‑en‑ciel formé de bandes juxtaposées n’est que la manifestation de la mainmise, largement consentie au moins de manière tacite, d’une fraction de la communauté sur un signifiant devenu commun à toutes les personnes homosexuelles. Partant, il convient de s’interroger à présent sur l’existence de démarches visant à redonner à l’arc‑en‑ciel gai et lesbien toute sa signification protestataire.

21Créée pour s’opposer à la banalisation (mainstreaming) de l’homosexualité en une caractéristique inoffensive, car inhérente à des sujets par ailleurs « normaux », cette organisation exprime ainsi un projet identitaire gai et lesbien qui, pour être nettement différentialiste — comme en témoignent l’usage de « queer » et la stigmatisation d’une institution que ses défenseurs considèrent comme le pilier de la civilisation occidentale —, n’est nullement séparatiste. Certes, les militants de Gay Shame ne souhaitent aucunement être intégrés à l’une des institutions maîtresses de la société dans laquelle ils vivent, mais c’est parce qu’ils jugent que c’est un système d’attribution de privilèges illégitimes qu’ils ont précisément à cœur de combattre42.

22Cette volonté d’opposition contestataire s’exprime notamment à l’endroit de la Gay Pride, tenue, non sans quelque raison, pour responsable de la marchandisation de l’homosexualité : c’est précisément pour faire pièce au consumérisme béat de cette manifestation que les fondateurs de Gay Shame ont choisi ce nom. A San Francisco, les militants se joignent au cortège en portant des affichent clamant le slogan « queer mutiny—not consumer unity » et décernent, non sans humour, sur leur site Internet, des gratifications : les Gay Shame Awards. En 2003, les responsables de la Gay Pride se virent ainsi attribuer un prix de marchandisation de l’homme gai (« commodification of the gay male »), dont le trophée était un dollar arc‑en‑ciel (« a rainbow dollar ») : « for supporting local businesses by bringing all these queers to town, equating identity with corporate loyalty and robbing us of creativity and individuality in the process »43. L’organisation visait, par ce message, à fustiger l’inanité de discours qui s’inspirent de l’idée reçue selon laquelle les hommes gais auraient un pouvoir d’achat supérieur à la moyenne44 pour encourager ces derniers à marquer leur approbation vis‑à‑vis d’entreprises réputées favorables aux droits des gais et des lesbiennes en leur accordant massivement leur clientèle45. A contrario, Gay Shame appelle de ses vœux la réactivation d’un militantisme pétri « de créativité et d’individualité », par opposition à une utilisation politique figée de l’identité homosexuelle, dont l’initiative vient du haut. C’est précisément ce à quoi se livre cette organisation en faisant entendre une voix dissidente au moyen d’initiatives aussi provocatrices qu’originales et facétieuses.

23Exprimer dans l’espace public une voix différente qui parte de la base correspond bien au processus de réfraction décrit plus haut comme une alternative à la marchandisation et à l’institutionnalisation. C’est également ce à quoi s’emploie l’organisation san‑franciscaine Lesbian and Gay Insurrection, dont l’acronyme LaGAI reprend lui aussi avec une dérision consommée la désignation identitaire « gay ». De manière significative, le journal de LaGAI s’intitule Ultra‑Violet, en référence à une couleur communément associée à l’homosexualité mais poussée ici à son extrême : LaGAI se veut une organisation homosexuelle radicale ; or, le titre de son journal désigne précisément l’une des couleurs de l’arc‑en‑ciel qui, pour n’être pas visible, n’en est pas moins une composante effective du spectre lumineux. Hostile, comme Gay Shame, à l’idée du mariage entre personnes de même sexe, cette organisation définit dans son journal les lesbiennes et les gais comme « the people who choose love, and sex, over societal acceptance, over physical security, over the almighty buck »46. Le discours de LaGAI fait ici écho aux mots d’ordre du mouvement gai de libération des années 1970, selon lequel la famille nucléaire et le mariage sont des outils de répression de l’épanouissement individuel par le contrôle de la sexualité47. L’organisation articule son rejet de l’assimilationnisme matrimonial avec une critique de la marchandisation, posant la sexualité comme l’expression d’une subjectivité plutôt que d’un pouvoir d’achat.

24Dans la rue comme dans les colonnes de son journal, LaGAI entend bien remettre en cause les stéréotypes positifs sur l’homosexualité, en particulier la représentation des gais et des lesbiennes comme des gens normaux et inoffensifs qui n’aspirent qu’à se marier. Durant l’été 1996, Ultra‑Violet raillait ainsi les premiers frémissements du mouvement en faveur du mariage entre personnes de même sexe, en affirmant que les forces politiques conservatrices qui s’y opposaient tenaient surtout à interdire aux couples homosexuels la possibilité d’avoir accès au divorce, présenté comme corollaire du mariage. L’un de ces articles allait jusqu’à prêter au Président Clinton des propos fantaisistes dans lesquels il s’engageait à défendre l’institution du divorce contre les tentatives des homosexuels pour la pervertir48. Ce texte satirique visait à mettre en garde contre la stratégie de l’assimilationnisme en épinglant le Président des Etats‑Unis qui, malgré ses déclarations favorables aux droits des gais et des lesbiennes, ne manifestait aucune volonté de s’opposer concrètement au Defense of Marriage Act49, qu’il allait de fait avaliser au début du mois d’août.

25Ce même été 1996, une semaine avant la tenue officielle du défilé de la Gay Pride de San Francisco au mois de juin, LaGAI avait déjà organisé, en plein cœur du quartier gai et lesbien du Castro, un divorce collectif. Depuis une estrade, tous les volontaires pouvaient venir annoncer publiquement leur divorce d’avec la personne, l’institution ou l’objet de leur choix. « Some people who’d been together fifteen years came [on stage] and said yeah, let’s divorce ! » se rappelle avec délectation l’une des organisatrices50. D’autres divorçaient solennellement d’avec les Scouts ou diverses organisations religieuses connues pour leur homophobie, dans une atmosphère tout au rire et à la détente. Autour de l’estrade, étaient installés des stands : dans l’un, les passants pouvaient prendre part à un concours de scènes de ménage, où ils étaient invités à rivaliser d’ardeur pour briser de la vaisselle ; un autre abritait l’agence de voyages Go Your Separate Ways, dans laquelle on faisait mine de proposer aux jeunes divorcés différentes formules de voyage de séparation ; dans un autre encore, chacun pouvait se faire établir par les organisateurs un certificat de divorce51. Ce type d’intervention peut sembler vain en termes politiques, tant il s’apparente à une simple représentation interactive ou à du théâtre de rue, mais il permet, en réalité, à ceux qui se sentent marginalisés par la marchandisation et l’instrumentalisation étudiées ici d’exprimer dans l’espace public un point de vue dissident.

27Nonobstant la désexualisation de l’homosexualité qui prévaut dans les discours publics favorables aux droits des gais et des lesbiennes depuis le milieu des années 1980, en effet, la défense du droit au mariage n’empêche en rien, par exemple, la persistance d’arrestations pour outrage aux bonnes mœurs dans des lieux de rencontre fréquentés par des hommes homosexuels — que ces lieux soient ouverts, comme certains parcs ou aires de repos d’autoroute, ou fermés, comme un grand nombre de bars et de clubs — souvent à la suite de sollicitations de la part d’agents de police en civil52. Pour les défenseurs d’une homosexualité inoffensive, cautionner la stigmatisation des personnes homosexuelles les plus ouvertement déviantes en raison de leur comportement sexuel constitue, par là même, un gage de respectabilité. La mise en œuvre d’une identité homosexuelle fortement sexualisée contribue, au contraire, à contrecarrer conjointement la tendance assimilationniste à l’institutionnalisation du mouvement et la marchandisation de l’identité collective, par la revendication d’une sexualité non seulement audacieuse, mais axée sur la réciprocité et la gratuité. Les tenants d’une identité gaie et lesbienne fortement sexualisée revendiquent ainsi une homosexualité qui pose problème en prenant le parti de la déviance contre la normalité. Il s’agit pour eux, d’une part, de ne pas se désolidariser des personnes homosexuelles les plus stigmatisées, car, lorsque surviennent des épisodes de forte inquiétude pour la normalité sexuelle, les réactions d’intolérance ont tôt fait d’amalgamer tous ceux qui dévient de la norme hétérosexuelle, même les plus normaux en apparence : l’émergence du sida, au début des années 1980, valut ainsi la même stigmatisation à toutes les personnes homosexuelles, quelles qu’elles fussent, et notamment aux lesbiennes53.

28Cette stratégie consiste donc, d’autre part, à refuser de troquer la prise en compte de la subjectivité des divers types d’acteurs que recouvre le terme homosexualité contre une acceptation a minima des personnes homosexuelles les plus présentables54. Cette mouvance s’emploie, en particulier, à contrecarrer les discours qui désexualisent l’homosexualité féminine, autre stéréotype prétendument positif qui présente le lesbianisme comme un type d’homosexualité acceptable, les lesbiennes étant, en tant que femmes, réputées moins portées sur une quête effrénée d’épanouissement sexuel que les hommes gais. Depuis les années 1980, de plus en plus de lesbiennes revendiquent, au contraire, une culture sexualisée du lesbianisme qui mette plus largement en cause le stéréotype de la sexualité féminine passive55. Critiquant la simple revendication de la protection de la vie privée, Amber Hollibaugh déclare :

30Si la notion de réfraction évoque, comme nous venons de le montrer, le principe d’une action collective dont l’initiative part de la base et reflète des subjectivités qui ne sont pas nécessairement conformes à ce que la société américaine peut d’ores et déjà intégrer, il en résulte justement un spectre diffus, où les couleurs sont indistinctes, c’est‑à‑dire qu’elles ne sont pas clairement identifiables à une valeur stable et unique. Face aux deux écueils que constituent une image monochrome et une représentation simplement multicolore de la communauté homosexuelle, d’aucuns s’emploient à conférer une véritable polychromie à l’arc‑en‑ciel gai et lesbien. Au milieu des années 1990, par exemple, tandis que deux cas de brutalité policière avaient touché, à peu de temps d’intervalle, d’une part, la communauté gaie et lesbienne et, d’autre part, la communauté africaine américaine de San Francisco57, des militants issus de ces deux groupes se rassemblèrent en un collectif informel, afin de faire valoir les droits des victimes dans ces deux affaires. Des militants issus d’autres minorités ethniques et de divers groupes stigmatisés, tels que les personnes prostituées, se joignirent bientôt à ce combat58. Le collectif san‑franciscain de lutte contre les brutalités policières rassemble donc des personnes d’identités très diverses, qui ne se considèrent aucunement comme semblables, mais se reconnaissent un intérêt commun. Ce collectif suscite donc des liens entre des groupes qui n’avaient pas l’habitude de coopérer. De manière encore plus significative, il crée un espace au sein duquel peuvent politiser leur expérience des individus qui ne cadrent pas avec un système pluraliste constitué de catégories identitaires discrètes, tels des personnes homosexuelles ou travesties et issues de la communauté africaine américaine ou chicana59.

34Mais, pour autant, les différences entre les participants ne sont aucunement gommées et leur action commune n’a rien de neutre (color‑blind) en termes d’identités. Bien au contraire, l’identité des acteurs est tout sauf indifférente, puisqu’ils prennent part à l’action collective en tant qu’homosexuels, Noirs, femmes, Chicanos, travestis, Chinois ou prostitués62, par exemple : c’est, en effet, en tant que tel que l’on est plus fortement exposé au risque de subir des brutalités policières, qui touchent de manière disproportionnée les membres des minorités ethniques et sexuelles63. Il leur est cependant indispensable de s’allier, car, pris isolément, ni les personnes homosexuelles, ni les Noirs, ni les femmes, ni les Chicanos, ni les travestis, ni les Chinois, ni les prostitués ne seraient en mesure de se mesurer politiquement à la police. L’alliance est donc stratégique et ne vise en aucun cas à abolir les différences entre les partenaires, mais à les reconnaître et à les honorer, de façon à ce qu’elles constituent, non pas un obstacle à l’action collective, mais un facteur adjuvant. Ce collectif mobilise donc une identité collective polychrome, qui représente une véritable alternative à une gestion des identités par la couleur unie, qu’elle soit monochrome (une seule couleur) ou multicolore (plusieurs couleurs juxtaposées, mais chacune unie) et ce, d’autant plus que les catégories identitaires citées plus haut sont inclusives et susceptibles de se recouper. Il en résulte un continuum qui se rapproche effectivement du véritable spectre résultant de la réfraction de la lumière.

35Ce type de configuration identitaire invalide l’idée selon laquelle tous les gais et les lesbiennes seraient appelés à former un groupe homogène et distinct, en vertu d’une hypothétique identité intrinsèque : « There is no essence of being queer that everybody shares whether they’re a mass‑murderer, a Republican, the head of Hitler’s brown shirts, or a leftist » déclare ce même militant64. En choisissant des exemples aussi tranchés, voire caricaturaux, il se porte résolument en faux contre une conception communautaire largement répandue, qui dépolitise l’identité gaie et lesbienne en l’homogénéisant. Si son point de vue est représentatif de l’utilisation politique des identités par le collectif san‑franciscain contre les brutalités policières, celui‑ci repolitise donc l’homosexualité en mettant l’accent sur la mobilisation d’identités subjectives d’acteurs qui perçoivent leur homosexualité comme indissociable de convictions politiques progressistes et d’un désir de faire changer la société. En l’occurrence, l’action de ce collectif touche à une valeur capitale : le rôle de la police dans la société. Sa mission ne se limite donc pas, loin s’en faut, à un objectif de pure représentation d’intérêts particuliers, ni à la simple revendication d’obtenir justice d’incidents ponctuels. Son but est plutôt de porter à la connaissance du public des comportements policiers contraires à la mission de cette institution, de manière à la forcer à être pleinement responsable vis‑à‑vis de la société, ce qui implique une remise en cause de certains rapports de force sociaux.

38La figure de l’arc‑en‑ciel aide donc à poser la question de la représentation et des déformations qu’elle peut occasionner dans une perspective qui est celle de l’authenticité65. Homogénéisation et marchandisation sont, en effet, deux modes d’instrumentalisation de l’identité gaie et lesbienne qui ont en commun de résulter d’un recours à l’identité dont l’initiative est prise, non pas par la base, mais par des leaders auxquels elle est déléguée. Ce sont inversement des initiatives partant de la base qui permettent de mobiliser une identité collective polychrome, c’est‑à‑dire qui échappe à deux travers qui ne sont contradictoires qu’en apparence : l’uniformisation et la segmentation. Le principe d’une authentique réfraction des identités collectives permet donc de dégager la pratique, aussi bien que l’étude, de mouvements sociaux identitaires de la dichotomie contraignante et réductrice universalisme — particularisme.