• 1  Conduites sous le regard de la plus grande délégation de journalistes que le pays ait connue, les (...)

3Le scrutin n’a intéressé qu’une petite minorité de la population : 15 % des électeurs potentiels se sont inscrits sur les listes électorales, tandis que 11 % seulement d’entre eux sont allés voter. La nouveauté de l’expérience, les prérogatives limitées des conseils municipaux, l’impression très forte que les élections étaient imposées par l’étranger1, les nombreuses restrictions imposées par le pouvoir ont certainement détourné des urnes la majorité des électeurs.

• 3  Entretien avec un journaliste d’Al-Riyâdh, spécialiste des mouvements islamiques.
• 4  Principalement Muhammad al-Sharîf, Safar al-Hawâlî, ‘Awadh al-Garni et Sa‘îd al-Ghâmdî.

7Notre hypothèse est que les mouvements islamiques se sont précisément mobi­lisés pour répondre au désarroi des électeurs. À Riyad, un comité de coordination informel3 a d’abord sélectionné les candidats les plus aptes, à la fois idéologiquement et techniquement, à occuper les 7 sièges offerts au vote, puis quêté la recommandation de grands cheikhs de la Sahwa islamiyya (éveil islamique), réunis autour du cheikh ‘Abdallâh b. Jibrîn, et enfin publié leur liste sous forme de SMS semblables à celui-ci, reçu trois jours avant le vote : « Les cheikhs (al-mashâiyekh) recommandent d’élire, selon la circonscription : [suit la liste des candidats recommandés], afin que les suffrages ne s’éparpillent pas. Prière de diffuser ». Le même processus s’est reproduit deux mois plus tard lors des municipales de Djedda, à la différence près que les 10 cheikhs recommandant la liste islamique4 (dite « liste d’or », qâ’ima zhahabiyya) ont publié leurs noms au mépris de toutes les règles électorales, afin d’authentifier leur liste et de la distinguer des nombreuses contre­façons qui, l’expérience de Riyad ayant servi de leçon, avaient commencé à circuler par SMS et sur l’Internet.

• 5  Voir J. Fretel, « Quand les catholiques vont au parti. De la constitution d’une illusio paradoxale (...)

9Dans un environnement dépolitisé, où et comment se constitue et se transmet le capital politique et militant5 ? Quelles ressources peuvent être mobilisées par les acteurs, lorsque l’espace public, en apparence pluraliste, est en réalité étroitement contrôlé et que les partis politiques, syndicats et associations indépendantes sont interdits ?

• 6  « Un seul peuple, une seule nation, une seule banque » (sic), proclament ainsi les affiches public (...)

10Deux précisions doivent être apportées. Depuis les années 1990 et la répression de la Sahwa islamiyya, surgie sur la scène politique au moment de la guerre du Golfe, le pouvoir a certes assoupli sa position à l’égard des réformistes islamiques, mais cette attitude accommodante ne saurait valoir pleine reconnaissance de mouvements qui, en tout état de cause, sont des mouvements d’opposition. Et si l’État a coopté certains leaders de la Sahwa, tel Muhsin al-‘Awâjî ou Salmân al-‘Audâ, c’est avant tout pour contrebalancer – ou dans certains cas pour rendre plus efficace – la vaste campagne de répression lancée à partir de 2003 contre la branche armée du mouvement islamique. En un mot, et pour reprendre les termes d’un de nos interviewés, « l’État chante avec ceux qui chantent et prie avec ceux qui prient » : ni islamique, ni libéral, ni réformateur, ni réactionnaire, le pouvoir cherche avant tout à durer. Dans le cadre « a-politique » et « unitariste »6 qui est celui de l’espace public saoudien, il est donc particulièrement difficile de susciter des comportements engagés sans être immédiatement criminalisé par l’appareil d’État.

• 7  La ségrégation des jeunes hommes, traqués par la police et les (très nombreuses) entreprises privé (...)
• 8  Entretien avec Nâyif, 26 ans, employé, Riyad.

12Exploitée par certains candidats proches du pouvoir, l’obsession sécuritaire et anti-jeunes7 qui étreint les élites sociales et économiques n’a heureusement pas été un thème électoral porteur : pour la très grande majorité de la population, composée à plus de 60 % de jeunes gens âgés de moins de 20 ans, l’insécurité est en effet sociale et économique (paupérisation, montée du chômage, cherté des soins médicaux) avant d’être liée à l’activisme très ciblé des groupes armés. Le blocage de l’espace public et l’étroite surveillance exercée sur les jeunes ne favorise pas leur politisation, loin s’en faut : en les contraignant à des stratégies de fuite – dont la hausse spectaculaire de la consommation de drogue, dès le collège, est un exemple alarmant –, le contrôle politique et social tend à atteindre son objectif, qui de toute évidence est la dépolitisation de la jeunesse. Cette pression autoritaire est relayée par l’école, régulièrement enrôlée au service des grands programmes gouvernementaux. Dans les premiers mois de 2005, une campagne de « solidarité anti-terroriste », véritable palimpseste des campagnes occidentales de « solidarité anti-sida », a ainsi envahi les établissements scolaires, prenant la forme de pièces de théâtre anti-terroristes ou de reconstitutions d’attentats dans les cours d’école, avec carcasses de voitures tordues et mannequins tachés de sang. Par-dessus tout, certains jeunes activistes décrivent avec amertume la décrépitude intellectuelle à laquelle sont réduits les produits du système scolaire, d’une immense crédulité et d’une incommensurable perméabilité à tous les discours officiels : « La plupart des gens sont naïfs. Ce qui est écrit dans les journaux, ce qui est simplement imprimé, même par un ordinateur, ils le tiennent pour vrai. Même quand c’est bourré ­d’erreurs. C’est un problème, chez nous, cette naïveté. »8

• 9  L’enseignement public est notamment fui par les élites économiques, qui ont placé leurs rejetons d (...)

13Dans un tel contexte, les groupes islamiques, inspirés et parfois conduits par les Frères musulmans, ont dès les années 1970 largement investi non pas tant le champ éducatif que le champ parascolaire et les activités islamiques et culturelles, ainsi que les champs caritatif, culturel et sportif, la prédication, jusqu’à la médecine et aux… centres de loisirs et autres parcs d’attractions situés à la périphérie des grandes villes. C’est sur le champ parascolaire qu’on se concentrera : notre hypothèse est en l’espèce que cette « autre école » a constitué un espace unique d’acquisition de compétences politiques, de communication d’un sentiment de légitimité et de transmission d’attitudes proprement militantes. À côté d’une école inapte à transmettre un quelconque capital (non seulement politique, mais également social et économique) et vouée à la stricte reproduction des élites, notamment économiques9, se sont développées des activités qui, dans les marges séparant le ministère de l’Enseignement, le ministère de l’Enseignement supérieur et le ministère des Affaires religieuses, tiennent à la fois de la catéchèse et de l’éducation civique, du scoutisme et du « club » (de sport, de théâtre, de littérature, etc.). Trois grands pôles y attirent les élèves : les groupes islamiques dans les écoles (al-jimâ‘ât al-islâmiyya fi-l-madâris), rattachés au système scolaire et supervisés par des professeurs volontaires, les cercles d’apprentissage du Coran (halaqât tahfîdh al-Qur’ân), dépendant du ministère des Affaires religieuses et coordonnés par des étudiants en sciences islamiques, et les centres d’été (al-marâkiz al-sayfiyya), qui rassemblent pendant les grandes vacances les membres des cercles coraniques.

• 10  Entretien avec Fahd, 22 ans, employé, Riyad.

14Lorsque la politique est un tabou et que les activités proprement politiques sont réservées à une élite en grande partie héréditaire, non seulement les compétences politiques ne sont pas transmises, mais le sentiment d’incompétence est universellement partagé et se traduit par exemple par ce « complexe d’infériorité » à l’égard de la famille royale que décrivent nombre d’interviewés. À cet égard, « la première qualité des élections, c’est qu’elles sont en grande partie psycho­logiques », car elles tranchent avec les « ordres royaux venus d’en haut » qu’« on connaît bien, chez nous »10 et permettent de briser avec l’illégitimité a priori de toute décision populaire.

• 11  Entretien avec ‘Âdil.

16L’« autre école », pilotée par les militants de la Sahwa (qu’ils soient d’obédience plutôt salafiste – le mainstream de l’islamisme saoudien – ou Frères musulmans – plus élitistes), propose une double éducation : premièrement, l’apprentissage du Coran et les activités culturelles, religieuses et sociales permettent l’acquisition de principes de division de l’espace social et politique, et d’outils de classement entre les divisions opérées. Ce lexique politique, manié abstraitement dans l’enseignement secondaire, sera mis en pratique à l’université et, plus tard, dans la vie active, avec les re-­formulations que ce passage à l’acte entraîne inévitablement : « Tout ce que je savais [au lycée], c’était que le laïcisme (al-‘ilmâniyya) veut séparer la religion de l’État, que c’est une impiété, comme ça… Puis je me suis rendu compte d’une contradiction entre cette définition et les gens : ce type-là, devant moi, il prie, et pourtant ils le nomment “laïciste” (‘ilmânî). Alors je voulais faire le lien avec ce que j’avais lu dans les livres : que le laïciste est impie (kâfir). »11 La première opposition frontale aux laïcistes, à ces libéraux proches du pouvoir et accusés d’être la « cinquième colonne » de l’administration américaine, a évolué au contact de la « société réelle » que représente l’université. Cet interviewé est passé à l’élaboration d’un crible théorique plus fin et, surtout, à la contextualisation de ­l’ennemi politique et intellectuel : « Je sais maintenant que le laïcisme n’est pas un bloc unique, sans variations. Je peux être convaincu par certaines idées laïques, si elles ne sont pas interdites par la religion (muharrama). »

• 12  Sur la dimension sociale de la Sahwa, voir les écrits et nouvelles de Muhammad al-Hudhayf, notamme (...)

17Mais l’acquisition d’un attirail théorique, si elle est indispensable à la politisation, ne saurait être suffisante : il y faut encore l’inculcation de dispositions activistes suffisamment fortes pour passer du champ caritatif et social au champ politique, « de quelque chose de banal à quelque chose qui serve vraiment la société », selon les mots de ‘Âdil, ou encore, pour revenir au cas qui nous occupe, de dispositions assez puissantes pour surmonter le caractère factice des élections et être réinvesties dans le travail électoral. Notre hypothèse en l’occurrence est que le patient travail d’information et de « prise de conscience » accompli par les Frères musulmans et les salafistes conduit non seulement à la construction d’une grammaire politique, mais également à l’articulation d’attitudes de « rage », de « doute » et même – par l’intermédiaire de la dimension purement religieuse que représente la prédication (da‘wa) ou de l’activisme social de la Sahwa12– d’authentiques stratégies militantes. Ce capital militant ne se nourrit pas seulement de l’indignation indispensable à tout mouvement contestataire, mais également, paradoxalement, d’une sorte d’« epochè » et de mise entre parenthèses du monde comme il va : aussi bien la révolte que le retrait peuvent être induits par l’activisme islamique, et l’énergie intellectuelle et pratique ainsi produite pourra être, selon les circonstances et les pressions exercées sur le mouvement islamique par son environnement national et international, reconvertie en activisme armé lorsqu’à l’interdiction des partis et associations s’ajoutera la prison et la torture ou, au contraire, en militantisme pacifiste et électoral en cas d’ouverture politique, fût-elle timide.

• 13  « Tu vois, 90 % de ceux qui s’engagent (ialtazimûn) s’engagent dans la Sahwa. Les 10 % qui ­resten (...)

18En tout état de cause, les réseaux islamiques parascolaires produisent un « être au monde » militant, un authentique « engagement » (iltizâm13) à la fois religieux, social et potentiellement politique, un « éveil » (sahwa) que les jeunes militants et sympathisants de Riyad évoquent en des termes qui ne sont pas sans rappeler des pans entiers de la littérature républicaine ou marxiste, où la « politisation » est décrite alternativement comme une conversion à un regard lucide sur le monde et comme la prise de conscience de la capacité à le changer. ‘Âdil s’exclame ainsi : « [Les gens ont] telle et telle idée, ils ne peuvent plus en changer ! C’est arrivé à beaucoup de gens chez nous, aux vieux en particulier. Mais les jeunes… Il y a un éveil (sahwa) de ce côté-là. Il y a – comment ils disent ? – une prise de conscience ! » Et cette prise de conscience est très classiquement le centre d’une définition du sujet comme né à lui-même dans l’engagement religieux et social, constitué non pas à partir de soi, mais à partir de l’implication dans la relation à Dieu et aux hommes. En parlant de ces activités, deux interviewés prennent ainsi à rebrousse-poil les idées reçues au sujet de l’influence aliénante de la Sahwa sur l’éducation :

• 14  D. Gaxie, Le cens caché. Inégalités culturelles et ségrégation politique, Paris, Seuil, 1978, chap (...)

19En incitant les élèves à passer de l’attitude « dâshir » (racaille) – ce que Nâyif décrit comme un « je m’en fous » et un « égoïsme » généralisés –, à l’habitus « mutawwa’« (religieux), la Sahwa fait plus que diffuser un modèle de vie ou une mode vestimentaire immédiatement reconnaissable : comme le rappelle Fahd, l’habit raccourci ou « sobre » (al-thûb al-kabîh), la barbe, le voile de tête sans cordelette noire (al-shmâgh bidûn ‘igâl) « posent un principe, montrent ta position à toi, personnellement, […] sont une façon de prendre parti » et de « choquer » la société. La Sahwa rebat également les cartes de la très inégale répartition des ressources politiques et de la conscience de détenir des ressources légitimes, et combat l’insidieuse dépolitisation induite par l’école saoudienne. Rompant avec la tradition unitariste et avec la culture de la censure qui « interdit au système scolaire de parler de ce qui divise, et donc d’aborder les problèmes proprement politiques », la Sahwa tente ainsi de « modifier […] les conditions sociales de la politisation »14, et de diffuser des attitudes de révolte dans une société paralysée par un usage lénifiant de la religion d’État et par l’interdit pesant sur la politique.

• 15  Entretien avec ‘Âdil (nous soulignons).

22La Sahwa a contribué à mettre en place un univers de sens où les abstractions que sont la société, la politique ou l’économie deviennent les enjeux d’une lutte très précisément contextualisée, celle qui oppose la Sahwa à cette « petite minorité de la société : ceux qui sont des laïcistes (‘ilmâniyûn) et qui prétendent être des libéraux (lîbirâliyûn) », ceux dont le « projet, en résumé, c’est… l’occidentalisation, et pas le développement »15, ceux pour qui « je ne peux pas être évolué et porter un shmâgh sur la tête », autrement dit les intellectuels proches du pouvoir, dominant les medias et généralement acquis aux thèmes de combat de l’administration Bush (démocratisation superficielle, « nettoyage » des programmes scolaires, approfondissement des liens militaires et policiers entre les États arabes et les États-Unis, etc.). Face à ces adversaires puissants, maîtres de la visibilité internationale de l’Arabie, la Sahwa n’éprouve aucun complexe – car si les libéraux savent parler aux medias internationaux, leur voix n’est rien dans la société saoudienne, en raison d’un bête problème de lexique et de choix des références. Comme le résume vigoureusement l’un des interviewés, l’intellectuel libéral « éteint la lumière [c’est-à-dire la référence islamique], et après, il se plaint de ne pas savoir ce qui se passe autour de lui ! C’est de l’arriération intellectuelle ! Parce qu’il ne sait pas comment toucher la société au cœur ! de l’arriération ! » Loin d’être indexé à la maîtrise conceptuelle de la modernité occidentale, le « progressisme » est, pour la Sahwa, proportionnel à la capacité de communiquer avec la société : alors que la « langue » libérale, truffée de mots étrangers, d’expressions abstruses et d’emprunts conceptuels à des répertoires exotiques, reste imperméable à l’entendement saoudien moyen, la « langue » des militants islamiques, passant aisément du registre coranique à celui, intégralement dialectal, des anecdotes et blagues populaires, « touche » effectivement « la société au cœur » –, ce dont témoignent par exemple les milliers de jeunes (plus de 50 000 en une semaine) accourus soir après soir pour assister à la campagne du cheikh as-Suwaylim, candidat islamique dans la première circonscription de Riyad.

• 16  Nâsir al-‘Umar, « Al-mujtama‘ al-madanî : ar-Riyâdh anmûzhajân » (La société civile : le modèle de (...)
• 17  Selon Hishâm ‘Abd ar-Rahmân, jeune Saoudien vainqueur de la Star Academy arabe, « le monde est gra (...)
• 18  E. de Laveleye, Le gouvernement dans la démocratie, Paris, Alcan, 1891, t. 2, p. 304, cité par A. (...)

24Le cheikh al-‘Umar définit la société civile de manière dynamique et relationnelle comme étant « tout ce dont l’État ne peut pas s’occuper, même en ce qui concerne les affaires politiques »16. Cet entre-deux mouvant, ouvert à la prédication et à l’entrisme des cercles islamiques, doit être pris en main par la jeunesse du pays : « Il faut répondre aux idées par les idées ! », « Il faut se coordonner et se mettre au travail ! », ne cesse-t-il de marteler, rappelant à ses auditeurs les deux racines, intellectuelle et activiste, de la Sahwa. Et le cheikh de proposer des exemples, comparant, présentation Powerpoint à l’appui, le nombre d’écoles, d’équipements de santé, de coopératives, d’associations de bienfaisance avec le nombre de cafés et de bars à narguilé : les équipements sociaux font pâle figure face aux établissements de ­loisir, Starbucks et autres Planet Hollywood, « ces incitations à la paresse subventionnées par l’Occident » contre lesquelles le cheikh déploie un quadruple argumentaire, à la fois moral (les cafés sont des endroits de perdition, des endroits où l’on fume et où l’on écoute de la musique), social (les cafés menacent l’unité de la famille), économique (les cafés appartiennent à des chaînes occidentales) et politique (le temps passé dans les cafés est perdu pour la résistance et l’action). Conservateur à première vue, l’argument est en réalité tranquillement subversif : il questionne l’impo­sition d’une culture de la consommation favorable aux multinationales du loisir et à la « modernité » cool et apathique qu’elles véhiculent17. La conception de la société qu’implique ce discours rappelle à bien des égards le puritanisme de certains républicains français, qui mêlaient semblable critique de la dissolution du lien social à un hygiénisme tout aussi pointilleux : « Le pire ennemi des démocraties est l’alcool », assenait ainsi l’un des théoriciens de la troisième République18.

• 19  Entretien avec Nâyif, qui ajoute : « Le royaume, tu vois, a un grand besoin d’améliorer son image. (...)

26Loin de se résigner à ne pas participer à des élections municipales qui sont « de la poudre aux yeux (zharru ar-ramâd ‘ala al-‘uyûn) » et « une manière de museler »19 les gens, ‘Âdil a choisi de profiter des élections pour proclamer haut et fort que la société résiste et ne se laissera pas amadouer par les laïcistes, alliés au moins objectifs de l’Occident.

• 20  J. Lagroye, « Les processus de politisation », in J. Lagroye (dir.), La Politisation, Paris, Belin (...)

28Cette réorientation de l’activisme est à la racine de la politisation des jeunes Saoudiens ; si elle a tant choqué les libéraux saoudiens, qui y lisent comme une inadmissible confusion entre religion et politique, elle a permis également une « requalification » politique du militantisme religieux et social des jeunes de la Sahwa, requalification qui conduit inévitablement à « transgresser ou à remettre en cause la différenciation des espaces d’activités »20, notamment entre religion et politique, activisme social et activisme électoral, engagement caritatif et engagement dans la campagne des municipales.

• 22  Badr b. Sa‘idân est un bon exemple de candidat « officiel » : son père, Ibrâhîm b. Sa‘idân, reçut (...)

34Par l’effet de la liste et de la coalition islamique bravant les interdits du Code électoral, la voix individuelle perdait son statut de marchandise échangeable ; la liste qui circulait par SMS lui donnait un poids proprement politique en l’insérant dans un réseau de volontés unies en vue de la prise des municipalités et du blocage des libéraux et autres candidats « officiels » proches de la famille royale22.

• 23  Le site www.al-sahat.com a publié les biographies et les programmes des candidats islamistes de to (...)

36Si la liste a mis fin au débat, c’est parce que le débat dont il s’agit n’était pas politique, mais épistémologique, et concernait non pas la question de savoir comment choisir entre plusieurs options concurrentes, mais la question de savoir comment connaître les « bons » candidats, ces « hommes de bien » (rijâl al-khayr) que sont les « hommes de religion » (rijâl al-dîn) et les militants islamiques. La liste a permis de limiter l’offre politique (de 645 à 7 candidats), de clarifier les données du problème (la Sahwa et la société contre les libéraux, les hommes d’affaires et le pouvoir) et d’authentifier l’information (« les cheikhs recommandent… »), tandis que les forums Internet rassuraient les électeurs sur la qualité des candidatures recommandées23. Une fois l’information diffusée, le débat « tombe » : comme l’erreur des philosophes classiques, il n’était que le corollaire du faible discernement des électeurs. Et cette courte vue, loin d’être une caractéristique essentielle à l’électeur saoudien, résultait mécaniquement des contradictions d’un Code électoral qui, légalisant le vote, interdisait bel et bien de faire de la politique.

• 25  Voir B. Lacroix, « Retour sur 1848. Le suffrage universel entre l’illusion du “jamais vu” et l’ill (...)

39Cette subordination de l’instrument électoral à un vocable religieux signifie-t-elle que la participation de la Sahwa au scrutin n’est qu’une attitude de circonstance, qui masque un refus de la civilisation démocratique ? Peut-être bien. Mais il serait exagéré de s’en formaliser ou d’en redouter les conséquences : sous nos cieux également, la modernisation politique a moins résulté du progrès des peuples et de la marche triomphale de la démocratie que de ruses dignes de généraux en ­campagne, comme l’atteste par exemple l’invention toute tactique du suffrage universel en France25. Le refus de la « philosophie » démocratique est-il pour autant consubstantiel à la mobilisation islamique ? Rien n’est moins sûr. Car la réticence à se couler dans la rhétorique universaliste d’un Occident perçu, non sans raison, comme unilatéral et belliqueux ne peut en aucun cas être interprétée comme un refus de l’universel. Pour un mouvement politique confronté à un contexte répressif et autoritaire, il ne s’agit pas en effet, n’en déplaise à un discours médiatique aussi inconsistant que répandu, de « refuser » ou d’« accepter » la démocratie, ses valeurs, ses règles et son esprit. Il s’agit d’abord et avant tout de s’opposer, par tous les moyens, démocratiques ou non, à un système de gouvernement jugé injuste et violent. Un pouvoir violent produit une opposition violente, tandis qu’un pouvoir démocratique engendre une opposition pacifique : un mouvement d’opposition n’évolue qu’en fonction de ce à quoi il résiste, et tel est bien le sens de la réponse du cheikh al-Qarnî à la question d’un électeur : « Pourquoi les élections, qui il y a peu étaient considérées comme un péché (harâm), sont maintenant présentées comme une obligation ? — Il faut poser la question à ceux qui, pendant longtemps, ont criminalisé le concept d’élections, et non à ceux qui, depuis de longues années, appellent à la réforme. »