• 1  A. Macfarlane, « Fatalism and Development in Nepal », in M. Hutt (éd.), Nepal in the Nineties, Del (...)
• 2  La place importante que les journaux français ont donnée à ces événements est d’autant plus intére (...)

4Il faudra aussi tenter d’évaluer les changements survenus dans le statut de « l’observateur ». En effet, entre l’époque où Sylvain Lévi, « philologue en mission, tenu par profession de fréquenter surtout les princes et les pandits », fait le voyage à partir de l’Inde en chaise à porteur, et celle où les étudiants en sciences sociales s’aventurent anonymement dans les coins les plus reculés du pays, les conceptions de nos relations aux autres civilisations et aux autres nations se sont modifiées. Comment peut-on écrire, comme l’avait fait un anthropologue après la première insurrection populaire en 1990, « Le destin du Népal fait partie de notre destin à tous1 » ? Cette déclaration qui visait à ce que le reste du monde cesse de considérer le Népal à travers ses mythes au détriment de sa réalité contemporaine a récemment révélé toute sa pertinence. L’insurrection populaire en avril 2006 a été largement couverte par les médias un peu partout dans le monde et particulièrement en France2, témoignant du nouvel intérêt que nos pays développés portent à ce petit pays. En Europe, au Japon et aux États-Unis, ressortissants népalais et « Amis du Népal » ont manifesté côte à côte leur solidarité à la nation désireuse de se dégager du joug royal. Il convient cependant de replacer l’attention internationale à ce petit pays dans une perspective historique.

• 3  E. Gellner visite le Népal en 1970 avec pour mission de créer un département de sociologie à l’uni (...)
• 4  E. Gellner, « The Kathmandu Option », in Spectacles and Predicaments. Essays in Social Theory, Cam (...)

5Soixante-dix ans après la publication de l’ouvrage pionnier du sanskritiste français, Ernest Gellner rédigea sur le Népal un article d’introduction particulièrement éclairant bien que peu connu, « The Kathmandu Option » ou « L’option Katmandou »3. Nous sommes encore dans la période hippy et la capitale népalaise est le pèlerinage obligé de cette génération d’Occidentaux qui condamnent la guerre (la guerre froide et un de ses avatars, la guerre du Vietnam) en même temps qu’ils veulent fuir les maux de la vie moderne. Comme l’écrit Gellner dans un de ses raccourcis caractéristiques « Les Européens ne se demandent plus les uns aux autres, êtes-vous catholique ou protestant ? – Êtes-vous monarchiste ou républicain ? – Mais plutôt, êtes-vous pour la croissance économique ou pour Katmandou4 ? » En d’autres termes, si l’histoire de l’Europe a été marquée par des enjeux formulés en termes religieux ou politiques, ils le sont à présent en termes d’une économie que l’on imagine ici mondiale et qui ne laissent plus guère le choix que d’y participer ou de laisser passer son tour. Opter pour Katmandou ce serait donc renoncer au monde et à l’idéal de progrès qui fait s’accélérer le temps, c’est choisir d’aller se réfugier au Shangrila. Du moins est-ce une option à laquelle les Européens peuvent rêver. Pour les Népalais, il n’y a d’autre option, à l’époque où écrit E. Gellner, que le régime autocratique du roi Mahendra, une « démocratie guidée » sans parti politique. Nous y reviendrons.

• 5  Je renvoie le lecteur au livre de Donald Lopez dont le titre, Prisoners of Shangrila, est assez ex (...)

11Le mythe de Shangrila a été commenté ad nauseam. Reprenant la critique par Edward Said des Occidentaux qui auraient « orientalisé » l’Orient, plusieurs études ont analysé les discours savants sur ces pays et leurs civilisations comme des constructions imaginaires, plus révélatrices des désirs et des peurs de leurs auteurs que des sociétés en question. Selon cet argument, les Occidentaux ne seraient pas les seules victimes de leur aveuglement. Les sujets de leurs études finiraient eux-mêmes par se regarder dans le miroir qui leur est tendu par de plus puissants qu’eux. Le mythe parviendrait à barrer l’horizon culturel et politique de ceux qui en sont l’objet et qu’il contribuerait ainsi à marginaliser. Il ne s’agit pas de reprendre le débat qu’a suscité cette critique postmoderne : poussée à l’extrême, elle remet en cause la possibilité même de comprendre l’autre puisqu’elle implique des ensembles culturels fermés sur eux-mêmes5. La référence à Shangrila permet cependant ici d’entrer de plain-pied dans la problématique qui se joue sous nos yeux au Népal et qui ­combine les perceptions de soi et de l’autre ainsi que celles du temps et de l’espace autour de la notion de frontière.

• 6  F. Hartog, Régimes d’historicité. Présentisme et expériences du temps, Paris, Seuil, 2003, p. 27.

12En effet que représente le projet du frère capucin d’entreposer le patrimoine de l’humanité dans une vallée conservatoire, un lieu d’une temporalité où la distinction entre le passé et le présent s’est effacée devant l’incertitude terrible de l’avenir, lui-même repoussé, sinon nié, de l’autre côté d’une frontière invisible, dans un autre espace ? De quoi s’agit-il sinon « d’une crise du temps », pour reprendre l’expres­sion de François Hartog, manifeste dans ces moments où « viennent justement à perdre de leur évidence les articulations du passé, du présent et du futur » ? L’historien poursuit : « a-t-on affaire à un passé oublié ou trop rappelé, à un futur qui a presque disparu de l’horizon ou à un avenir surtout menaçant, un présent sans cesse consumé dans l’immédiateté ou quasiment statique et interminable, sinon éternel6 ? » La fable de James Hilton suscite les mêmes questions. Sous cet éclairage, Shangrila apparaît moins comme le paradis hors du temps qu’a retenu la culture populaire, que comme la mise en scène des difficultés des contemporains à se situer dans le temps.

• 7  S. Lévi, Le Népal. Étude historique d’un royaume hindou, New Delhi, Asian Educational Services, [1 (...)

13Qu’en était-il du Népal dans cette première moitié du xxe siècle ? Dans le cadre de cette réflexion sur le temps à laquelle nous engage le mythe, il peut être utile de rappeler que ce petit royaume a tenu ses portes fermées aux étrangers depuis sa formation au milieu du xviiie siècle et jusqu’aux années 1950. Son fondateur, Prithvi Narayan Shah, avait mené avec succès une habile politique de conquête à partir de sa principauté de Gorkha dans l’ouest du pays, mais une fois son rêve d’expansion réalisé, il s’est montré soucieux de maintenir l’autonomie de son jeune État vis-à-vis de ses deux grands voisins, la Chine au nord et la Compagnie de l’Inde orientale au sud. Ses descendants Shah, puis les Premiers ministres Rana, au pouvoir de 1846 à 1950, manifesteront le même souci. Le site naturel favorisait cette politique puisque le Népal était séparé du Tibet par les hautes montagnes de l’Himalaya, et de l’Inde par une jungle presque impénétrable, alors infestée de malaria. Ce souci protectionniste fut poussé jusqu’au refus d’installer le télégraphe, la capitale n’étant reliée au monde extérieur que par des relais de coureurs à pied. Sylvain Lévi rapporte l’anecdote du couronnement d’Édouard VII qui fut salué par des salves de canons à la date prévue et non à la date effective, la nouvelle du report du couronnement n’étant pas arrivée à temps7. C’était en 1902. Le mythe alors n’était pas sans fondement.

• 8  Je me fonde sur l’étude de ce roman par Marie Lecomte-Tilouine et sur ses traductions en français (...)

14Inaccessible, l’Occident n’en suscite que plus l’imagination, du moins celle de l’élite. L’un des tout premiers romans népalais, Vir caritra ou « Les aventures d’un héros », permet de retourner le miroir. L’auteur, Girishavallabha Joshi, avait composé ce roman en 1899 afin de divertir les femmes du harem Rana au sein duquel il était conduit chaque jour pour leur en faire la lecture8. Dans ce récit d’aventures initiatiques, les personnages voyagent entre le monde des humains et des mondes surnaturels, enchâssés les uns dans les autres. De façon surprenante, la description de ces mondes fabuleux, peuplés d’esprits, ne renvoie pas seulement à la nature sauvage comme on s’y attendrait dans ce récit aux évocations chamaniques. Elle puise aussi dans l’imagerie d’une Europe urbaine et industrielle, forte de ces avancées technologiques, sources de prodiges. Ainsi dans la ville du chamane doré :

• 9  J. Whelpton, Jang Bahadur in Europe : The First Nepalese Mission to the West, Katmandou, Sahayogi (...)
• 10  B. Anderson, L’imaginaire national. Réflexions sur l’origine et l’essor du nationalisme, Paris, La (...)

16On retiendra dans la description de ce monde peuplé de machines autant que d’êtres humains, les horloges érigées aux carrefours. Cette mention en rappelle une autre dans le récit de voyage de Jang Bahadur Rana, le premier prince népalais à avoir visité l’Europe en 1850 : « S’habiller, manger, respecter ses rendez-vous, dormir, se lever ou sortir – tout est gouverné par l’horloge. Tout le monde a une montre. Il y a des horloges sur les murs, à l’intérieur, et quelques fois placées à l’extérieur sur les murs des églises. Où que l’on regarde ici il y a une horloge9. » Ainsi, l’ordre, à la fois social et cosmique, régi au Népal par des rites complexes, semble en Europe l’être par l’horloge. Dans son analyse de la transformation des valeurs qui accompagne l’émergence d’une nation, Benedict Anderson insiste sur cet instrument qui produit « un temps mécanique et artificiel » et enfonce « un coin entre cosmologie et histoire10 ». Une nouvelle temporalité se développe au sein de laquelle les événements s’organisent selon une logique chronologique, que renforce la lecture des journaux au jour le jour.

• 11  On appelle « années panchayat » celles qui ont fait suite à la Constitution de 1962, par laquelle (...)

19a) Le 8 avril 1990, à la suite de soulèvements populaires dans les principaux centres urbains du pays, qui ont fait plusieurs centaines de morts, le roi Birendra accepte de lever l’interdit sur les partis politiques. Il promulgue quelques mois plus tard une nouvelle Constitution instituant un régime parlementaire et met fin aux trente ans de « démocratie guidée » des « années panchayat11 ». Le rôle de la monarchie paraît désormais relever du registre cérémoniel plutôt que du pouvoir exécutif. Pourtant, dans la nouvelle constitution, l’armée népalaise est toujours « royale ». La suite des événements révèlera toute l’importance de cette observation.

• 12  Voir M. Hutt, « The Nepali Literature of the Democracy Movement and its Aftermath », in M. Hutt (é (...)

29Les effets de cette prise de pouvoir autoritaire font mesurer au contraire le chemin parcouru en quarante-cinq ans. Les premiers mois après la déclaration de l’état ­d’urgence, quand il était interdit d’exprimer une opinion hostile au gouvernement sous peine d’être emprisonné, les journaux muselés ont publié des articles dont le langage codé évoquait immanquablement les souvenirs des « années panchayat ». Le message transmis aux lecteurs avait peut-être même acquis une ironie qu’il ne pouvait avoir eu à la génération précédente, quand pour la première fois les poètes avaient déjoué la censure12. Le fait même de coder le langage, indépendamment de ce qui est transmis, rappelle le passé et dénonce le pouvoir qui contraint à ce subterfuge. La complicité ainsi créée entre les journalistes et leur lectorat, tout comme entre les lecteurs eux-mêmes, engendre une « communauté imaginée », de plus en plus réactive au fur et à mesure des événements qu’elle tente d’intégrer à l’histoire nationale.

• 13  Voir A. Bensa et E. Fassin, « Les sciences sociales face à l’événement », Terrain, n° 38, 2002.
• 14  J. Whelpton, A History of Nepal, Cambridge, Cambridge University Press, 2005, p. 213.

30Dans cette série d’événements, le régicide a opéré une véritable « rupture d’intelligibilité13 » qui a jeté la population dans le désarroi. Il a ouvert le champ à de multiples interrogations et à des tentatives désespérées pour maîtriser l’impensable. Ainsi les premiers jours qui ont suivi l’événement, les meurtres de la famille royale ont été rapportés comme la conséquence de la « décharge d’une arme automatique », « un accident14 », dont aucun être humain par conséquent n’aurait été responsable. Le temps du déni passé, la théorie d’un complot ourdi par Gyanendra, seul bénéficiaire de la tragédie, s’est imposée. La commission d’enquête a désigné le prince héritier comme l’auteur des meurtres, mais la majorité de la population n’y croit toujours pas.

• 15  Bien que dans le coma, Dipendra a été consacré roi à l’hôpital, avant de mourir.

31Les maoïstes ont été prompts à tenter d’occuper la place symbolique laissée vacante par le(s) roi(s) mort(s). En tuant son père, puis en se tuant lui-même, le prince héritier n’a pas fait que supprimer deux rois15. Il a aussi tranché le lien dynastique qui avait perduré sur près de deux siècles et demi. Gyanendra ne pouvait être qu’un imposteur. Les chefs rebelles ont alors évoqué des pourparlers secrets qu’ils auraient eu avec le roi Birendra avant sa mort. Ils ont loué le patriotisme du souverain défunt et dénoncé l’impérialisme indien et américain à l’origine du complot destiné à placer leur laquais sur le trône. Ils se sont présenté comme les véritables héritiers de la dynastie Shah sacrifiée. Les Népalais étaient orphelins, la révolution en ferait des frères.

• 16  Celle-ci est officiellement abolie depuis la constitution de 1962, mais elle continue d’organiser (...)

33Les minorités ethniques népalaises présentent deux traits spécifiques, par rapport à l’Inde notamment : leur importance démographique et leur inclusion dans la hiérarchie des castes16. Même si les statistiques doivent être analysées avec précaution, la proportion des groupes considérés comme autochtones est de 42 % d’après le recensement de 2001. La plupart de ces groupes parlent (ou ont parlé) des langues appartenant à la famille tibéto-birmane. La langue nationale, le népali, d’origine indo-aryenne, est la langue des hindous des collines, le groupe dominant. Ceux-ci constituent à peine plus de 40 % de la population et sont organisés selon la hiérarchie rituelle des castes. Au sommet, les « porteurs de cordon sacré » (Bahun, Chetri et Thakuri) fournissent l’élite politique du pays. Les castes de service sont classées tout en bas. Elles sont rituellement inférieures aux groupes ethniques ou « buveurs d’alcool », qui occupent donc une place intermédiaire.

• 17  Voir M. C. Regmi, Kings and Political Leaders of the Gorkhali Empire, 1768-1814, Himayatnagar, Ori (...)

34Les minorités ont déployé différents modèles de relations avec le groupe dominant au cours de l’histoire. Les premières rencontres remontent au Moyen Âge, quand des princes hindous fuyant les invasions des Moghols se sont installés dans les collines népalaises. Ils ont repoussé par la force les autochtones hostiles, mais ils ont su ­s’allier aux autres en leur attribuant des privilèges, notamment religieux, qui peuvent encore s’observer dans certains rituels contemporains. Puis ce fut la conquête du Népal par l’un de ces princes, on l’a dit, dont l’armée était composée de ces autochtones, les Magar et les Gurung. Le modèle qui prévalait alors était celui d’un empire, l’empire gorkhali17, peu centralisé, dont les frontières incluaient des groupes culturellement distincts.

• 18  D. Gellner, « From Groups Rights to Individual Rights and Back. Nepalese Struggles over Culture an (...)

35La première tentative nationale pour codifier cette mosaïque de groupes différents fut le Code civil de 1854 qui développa un modèle hiérarchique basé sur la caste. Groupes ethniques et castes sont désignés par le terme unique de jat, communément traduit par « espèce » ou « sorte ». Il faut retenir que, dans ce contexte, la différence culturelle n’est pas signe de marginalité. Au contraire, comme l’observe justement David Gellner, « la différence culturelle, avec l’idée de hiérarchie qui lui est attachée, était le critère essentiel par lequel l’État népalais pré-moderne cherchait à organiser la société et la gouverner18 ». Les gens héritaient de leur appartenance à une « caste » et de l’activité qui la définissait ainsi que des droits et des devoirs rituels qui lui étaient associés. Le principe d’appartenance à un groupe ethnique n’était pas fondamentalement différent, chaque groupe ayant sa place dans la hiérarchie. La culture du groupe dominant était pertinente dans la mesure où s’y conformer permettait éventuellement de monter dans la hiérarchie et d’obtenir des droits ou des privilèges. Mais ces processus de « sanskritisation » sont différents des processus d’homogénéisation qui voient le jour lors de la période suivante, sous les panchayat.

• 19  Je reprends ici l’analyse de J. Pfaff-Czarnecka, « Debating the State of the Nation : Ethnicizatio (...)
• 20  Il est utile ici de rappeler la définition par Anderson du « nationalisme officiel » comme étant p (...)

36En reprenant les rênes du pouvoir en 1960, après dix ans d’essais démocratiques, Mahendra veut renforcer l’identité nationale tout en ouvrant son pays à l’aide étrangère pour le développement. Les donneurs de fonds passent par l’élite, dont le langage culturel devient celui de la modernisation. Dans cette nouvelle perspective, les autres groupes ne sont plus seulement différents, ils sont perçus comme précisément « arriérés ». Le gouvernement pose que l’unité culturelle est un moyen de communication indispensable au développement et toute revendication ethnique devient une subversion19. En somme les citoyens sont égaux à condition qu’ils adoptent tous, selon un slogan de la culture panchayat, « la même langue, le même costume et la même religion ». La diversité était autrefois hiérarchisée, elle est à présent niée. Cette idéologie bénéficie pour sa propagation du développement des moyens de communication et surtout de l’éducation scolaire qui fait d’immenses progrès pendant cette période. C’est contre ce « nationalisme officiel20 » que s’est construite l’opposition qui a conduit au soulèvement populaire de 1990.

• 21  Sur ce point voir l’analyse de D. Gellner, art. cit., pp. 185-190.

38Les ressentiments des « buveurs d’alcool » contre les « porteurs de cordon sacré » n’ont pas disparu pour autant. Leur expression est encouragée par au moins deux courants différents. Le premier est le mouvement maoïste. Le second est le courant international qui a fait de l’année 1993 l’année de la défense des peuples indigènes. Une organisation comme la Fédération népalaise des nationalités (Nepal Federation of Nationalities) reprend les discours sur les droits culturels et les droits de l’homme et introduit le Népal dans le réseau international des manifestations médiatiques qui s’est développé ces dernières années. Un tel contexte entraîne une adaptation des discours indigènes aux normes internationales elles-mêmes en pleine élaboration21. L’imposition de quotas par groupe ethnique dans les institutions gouvernementales et la création de républiques fédérales autonomes sont parmi les solutions envisagées par les organisations ethniques. Elles exigent une restructuration fondamentale de l’État.

• 22  E. Douglas, « On the Trail with Nepal’s Maoists », National Geographic, n° 7, novembre 2005.

39La guerre du peuple se réclamant du maoïsme semble d’un étrange anachronisme, en accord avec l’image d’un Népal hors du temps. Son irruption au sein d’un royaume hindou ne pouvait que la rendre plus incongrue, sorte de curiosité postmoderne dont le National Geographic22 a su tout récemment se saisir. La guerre du peuple, au sujet de laquelle l’article donne par ailleurs des informations justes, y apparaît pourtant comme une attraction touristique de plus : les guérilleros népalais se découpent en ombres chinoises sur fond de collines bleutées et les femmes armées en uniforme militaire sourient en regardant l’objectif. Le mythe perdure sous une autre forme.

• 23  Pour plus de détails sur la révolte jhapali voir D. Thapa, « Radicalism and the Emergence of the M (...)

40Ce n’est pas la première fois qu’une insurrection d’obédience maoïste a lieu au Népal. À la fin des années 1960, les révoltes paysannes de Naxalbari, dans le piémont himalayen du Bengale occidental indien, encouragent les révolutionnaires népalais à constituer un mouvement frère de celui des Naxalites. Nommés d’après le district de Jhapa (qui jouxte Naxalbari), les Jhapali entament « une campagne d’élimination des ennemis de classe », mais sont aussitôt durement réprimés par ­l’armée népalaise. Ils ne sont pas non plus soutenus par les autres chefs communistes et leur projet de guerre du peuple est abandonné23. Nous sommes en 1973, sous le règne du roi Birendra qui vient de succéder à son père Mahendra. Certains des chefs révolutionnaires de l’époque (Radha Krishna Mainali, Man Mohan Adhikari) seront présents en 1990 à la tête des partis communistes, partenaires du jeu parlementaire.

• 24  Saubhagya Shah développe cet argument de façon systématique. Son analyse repose sur le double jeu (...)

41L’échec de la révolte jhapali est évoqué par les analystes qui suggèrent qu’une évolution similaire du mouvement actuel n’est pas à écarter. Les chefs maoïstes qui ont lancé la guerre du peuple en 1996 pourraient, comme leurs aînés des années 1970, rejoindre un gouvernement démocratique. Les récentes négociations entre les rebelles et les partis politiques iraient dans ce sens. Certains chercheurs tentent d’ailleurs d’ôter à l’insurrection maoïste tout caractère de nouveauté. Ils rappellent qu’elle s’inscrit dans la tradition de l’opposition népalaise, caractérisée par la nécessité, aux moments décisifs de son histoire, de s’appuyer sur un pouvoir extérieur, l’Inde24. La guerre du peuple est néanmoins d’une ampleur considérable, seulement comparable (et souvent ­comparée) à la conquête gorkhali à l’origine du royaume, il y a plus de deux siècles.

• 25  Voir « Nepal’s Maoists : Their Aims, Structure and Strategy », n° 104, octobre 2005. Ce rapport pr (...)
• 26  La « nouvelle démocratie » désigne la démocratie prolétarienne, « nouvelle » par rapport à « la vi (...)

42En dix ans de guérilla, la guerre du peuple a supplanté dans la littérature révolutionnaire internationale l’exemple phare dont elle s’était réclamée à ses débuts, le Sentier lumineux péruvien. Le mouvement népalais reprend certains concepts clés de la révolution chinoise théorisée par Mao Zedong25. L’objectif est de se saisir du pouvoir afin d’établir la « nouvelle démocratie populaire » (naulo janbad)26. Les « trois armes magiques » pour y parvenir sont le Parti, l’Armée et le Front uni, le premier ayant l’ascen­dant sur les deux autres. Le moyen préconisé sur le plan militaire est « la guerre prolongée », codifiée par Mao sur la base de son expérience afin de constituer un guide pratique des tactiques de guérilla. Les maoïstes népalais bénéficient donc d’un modèle qui a fait ses preuves et qu’ils adaptent aux conditions de leur terrain. Au début les combattants n’avaient à leur disposition que leur poignard (l’emblématique khukuri), qui est d’abord un outil de travail pour les paysans, et quelques vieux fusils. L’insurrection couvre à présent l’ensemble du pays au point que l’État ne contrôle guère plus que les centres urbains et les chefs-lieux des 75 districts. On parle à présent d’une nation et de deux régimes.

• 27  Voir K. Ogura, « Realities and Images of Nepal’s Maoïsts after the Attack on Beni », European Bull (...)
• 28  Le PCN(M) est créé en 1995 à la suite d’une division du Front du peuple uni népalais qui représent (...)

43La pauvreté, le manque de perspective de développement dans les campagnes et la négligence du gouvernement concernant son énorme population rurale (80 %) fournissent le contexte de l’insurrection, mais n’expliquent pas son succès. Les maoïstes ont organisé leur guérilla à partir de deux districts (Rolpa et Rukum) dans l’Ouest du Népal. Cette région offrait un réseau clandestin de militants communistes qui s’était développé depuis les années 1950, en partie grâce aux instituteurs, mais aussi autour de certains chefs charismatiques27. Le Parti communiste népalais (maoïste)28 a su exploiter les conflits de longue date entre paysans et notables locaux afin d’enraciner le conflit dans la violence. Il s’est aussi habilement adapté aux coutumes locales qu’il n’a pas d’emblée tenté de réformer.

• 32  Ibid.

47Ainsi l’objectif de la guerre maoïste n’est pas tant de conquérir un territoire que de mobiliser la population en l’impliquant dans l’action violente. Dans cette perspective, la guerre devient une fin en elle-même. L’Armée royale népalaise, au contraire, opère selon les principes d’une guerre classique qui vise à miner la résistance physique et morale de l’ennemi en lui infligeant des pertes afin d’occuper son territoire. Les deux armées ne font pas la même guerre : « Dans ce conflit des “deux guerres”, il n’y a pas de solution par les armes. Chaque camp peut démontrer qu’il fait des progrès selon ses propres critères de succès32. » Les 100 000 soldats de l’armée royale, quelle que soit la supériorité de leur armement, ne peuvent empêcher les 4 000 à 5 000 combattants maoïstes de rendre le pays ingouvernable pour de longues années.

• 33  Voir A. de Sales, « Remarks on Revolutionary Songs and Iconography », European Bulletin of Himalay (...)
• 34  Voir R. Burghart, op. cit., particulièrement la section intitulée « Public Life as a Counterfeit R (...)
• 35  En réponse à cette question qu’il pose au cours d’une réflexion sur l’ethnologie de la nation, Dan (...)

48On sait par ailleurs l’importance de la propagande dans la stratégie révolutionnaire. L’appel au sacrifice pour la révolution et sa patrie est paradoxalement lié à la conscience naissante chez l’individu d’avoir un pouvoir d’action sur le monde. Outre les interminables discours politiques et les incontournables programmes culturels organisés par les militants, la rencontre entre la rhétorique marxiste internationale et la culture locale donne lieu à une production musicale et littéraire originale. Celle-ci affiche tantôt un nationalisme agressif anti-indien et anti-impérialiste, combiné au ressentiment ethnique contre l’élite supposée s’être vendue aux pouvoirs étrangers, tantôt un amour lyrique pour sa région natale, « son air et son eau » (hawa pani), bref sa patrie33. Le nationalisme officiel du roi Mahendra manifestait la volonté de construire la nation népalaise, mais il ne parvenait qu’à engendrer une société condamnée à mentir, offrant un masque d’unité malgré ses dissensions internes et son hostilité au gouvernement, une « réalité fausse »34. Car « peut-on être patriote sous un monarque absolu35 ? » À cet échec de la monarchie, les maoïstes répondent en recourant à une rhétorique qui vise précisément à créer une « famille de sang », une communauté de frères prêts à mourir pour leur patrie, bref une république.

• 36  Lors de cette réunion à laquelle j’ai assisté le dimanche 8 janvier 2006, au Centre culturel des C (...)
• 37  A World to Win, septembre 2005, « Rolpa, Nepal : Building the Road to the Future. »

49Cette fraternité, les rebelles la veulent aussi internationale, dans la tradition de la culture socialiste, et ils font un usage remarquable de tous les moyens médiatiques à leur disposition, à l’intérieur du pays comme à l’étranger. Des organisations sœurs se chargent de mobiliser les sympathisants dans les capitales européennes et américaines. Ainsi, l’un de ces groupuscules londoniens appartenant au World People Resistance Movement (WPRM) a consacré une de ses réunions mensuelles d’information à la construction de la « route des martyrs » dans le district de Rolpa, sous administration maoïste36. Le projet était clairement présenté comme un acte de propagande destiné à montrer, littéralement, la révolution en marche. Chaque famille dans la région que traversera cette route de 92 kilomètres délègue, sur ordre du Parti, un de ses membres pour quinze jours. Le recours à de simples pelles en l’absence de machine performante veut souligner la force presque miraculeuse de la solidarité des travailleurs37. Leur incapacité à développer les campagnes, par manque de moyens mais surtout d’expertise, est bien ce à quoi achoppent les maoïstes après dix ans d’insurrection. La population paysanne, elle, ne croit pas aux miracles. Avant les maoïstes, elle a dû subir les injonctions d’autres prophètes, les experts inter­nationaux en développement, qui ne se sont pas montrés plus habiles.

• 38  Macfarlane, art. cit., p. 111.
• 39  Les Gurkha désignent les soldats népalais enrôlés dans l’armée britannique depuis le traité de Seg (...)
• 40  Le taux de natalité de 2,7 par an est le plus élevé d’Asie.

50On peut avancer plusieurs raisons au fait que le Népal soit le pays au monde qui ait attiré le plus d’aide étrangère par tête38. La situation géopolitique du pays, État tampon entre l’Inde et la Chine, les mercenaires Gurkha39, les sommets himalayens enfin – si hauts qu’ils en sont devenus pour ainsi dire universels, propriétés symboliques de tous les alpinistes – sont parmi les raisons qui motivent la présence des puissances étrangères au Népal. Les diagnostics en matière d’environnement naturel par les premiers experts internationaux ont été particulièrement alarmants. Ils constituent ce que Ives et Messerli ont baptisé, pour en faire la critique, la « théorie de la dégradation de l’environnement en Himalaya », un enchaînement fatal de causes et d’effets : progrès dans le domaine de la santé et éradication de la malaria en 1950, croissance démographique galopante40, demande grandissante en ressources arborées et en terres agricoles, déforestation, érosion des versants himalayens accentuée par les pluies de mousson, pertes de terres agricoles et déforestation accrue, menaces de désertification au Népal et d’inondations dévastatrices dans la plaine du Gange. Un tel scénario ne pouvait qu’entraîner une aide étrangère massive.

• 41  Voir P. Blaikie, J. Cameron et D. Seddon, Nepal in Crisis. Growth and Stagnation at the Periphery, (...)
• 42  Voir l’ouvrage collectif dirigé par Joëlle Smadja : Histoire et devenir des paysages en Himalaya, (...)

51Sous les panchayat, le gouvernement népalais a consacré ces fonds au développement de sa bureaucratie dans la vallée de Katmandou plutôt qu’aux zones rurales auxquelles ils étaient destinés et où vivait 95 % de la population en 198041. Les fonctionnaires appartenant à l’élite hindoue se sont multipliés, et ont exclu les paysans de l’accès à la manne étrangère. De leur côté, les organismes internationaux ont préconisé une politique de conservation de la nature entraînant une mise en défens des forêts et la création de parcs naturels42. Ces mesures ont rendu plus difficile encore la survie des populations dont la forêt faisait partie du cadre de vie et se sont assez vite avérées contre-productives. L’idéal d’un parc naturel sauvage, à l’américaine, ne peut convenir à un pays densément peuplé comme le Népal et dont les paysages sont anciennement travaillés. Devant cet échec de la centralisation par l’État et des modèles importés, les communautés d’usagers ont été de plus en plus étroitement associées à la gestion des forêts, comme c’était le cas avant 1950. De même, les experts se sont montrés plus attentifs aux pratiques locales, mieux à même d’attein­dre un équilibre entre conservation des milieux et exploitation des ressources.

• 43  J. Smadja, op. cit., chapitre 17.

52Les analyses de type malthusien fondées sur la relation entre le taux d’accroissement démographique et les ressources naturelles n’ont pas assez pris en compte la capacité d’innovation et d’adaptation de la population. Les changements ont été suffisants pour éviter la catastrophe qui avait été prédite dans les années 1960-1970. La production agricole a augmenté plus rapidement dans les années 1980, même si les rendements restent bas par rapport aux pays asiatiques voisins. L’évolution vers un paysage de bocage, dans certaines régions, avec des arbres plantés le long des champs et aux abords des habitations, freine la déforestation. Des études récentes suggèrent même que ce recours aux arbres engendre de nouveaux paysages après des siècles de mise en place des rizières43.

• 45  Voir Pranab M. Singh, « Remittance Economy », Himal Southasian, mars-avril 2006.
• 46  En 2004 l’augmentation du PNB était de 5 %, « Nepal : Beyond Royal Rule », Asia Briefing, n° 41, p (...)

55Jusqu’au milieu des années 1970, les salaires des soldats Gurkha constituaient la principale source de devises. Selon les informations de la banque centrale, auxquelles il faut ajouter les estimations concernant les réseaux informels, l’argent rapatrié des travailleurs à l’étranger représenterait à présent près du quart du produit national brut45. L’émigration népalaise existe depuis longtemps, surtout en direction de l’Inde, mais elle a été stimulée par les facilités d’obtention d’un passeport, disponible depuis 1990 dans les chefs-lieux des districts et non plus seulement dans la capitale. L’insurrection maoïste a accéléré le mouvement. Entre 1995 et 2004, le nombre de familles népalaises recevant de l’argent de l’étranger a plus que doublé, passant de 23 à 53 %. Selon les premières analyses de ce phénomène encore peu étudié, cet apport financier a réduit la pauvreté de la population rurale de façon significative. Le Népal lui devrait même sa relative stabilité économique au cours des neuf premières années d’insurrection46. L’échec des tentatives du roi Gyanendra pour « fermer » le pays à toute communication extérieure, y compris par Internet, en a fourni la preuve, les banques étant dépendantes des virements provenant des Népalais expatriés pour maintenir leurs fonds à flot.

• 47  Cité dans Macfarlane, art. cit., p. 123 (ma traduction).

56La dimension économique de l’émigration n’est pas la seule qui doit retenir l’attention. Sa dimension culturelle a un impact important sur les conceptions que les Népalais ont d’eux-mêmes. L’anthropologue Dor Bahadur Bista avait proposé en 1990, une analyse remarquée de l’échec du développement au Népal qui reposait sur une critique sans concession de l’élite hindoue et de ses valeurs culturelles, véritables entraves à toute transformation de la société. À cet obstacle de l’intérieur, représenté par les intermédiaires salariés de hautes castes, exclusivement concernés par le maintien de leur statut et peu concernés par le bien public, il faut ajouter la perception par les communautés des projets imposés de l’extérieur, comme les « caprices » des experts étrangers. Il ne peut en résulter « ce sentiment de fierté ou de posséder en propre ces choses que les individus auraient si elles étaient construites au prix de leurs efforts47 ». L’émigration en revanche repose sur la volonté des individus de se sortir de leur condition par eux-mêmes et de se confronter au monde extérieur. Les nombreux problèmes engendrés par une émigration massive pour les pays d’origine comme pour les pays d’accueil ont pu faire oublier l’intérêt, pas seulement économique, que les individus y trouvent. Pour les jeunes gens en particulier, ces voyages ont incontestablement une dimension initiatique qui les encourage à se concevoir comme les auteurs de leur destinée. La diaspora népalaise dans le monde entier est en train de jouer également un rôle majeur dans la transformation du sentiment national.

• 48  Nepali Times, 5-11 mai 2006.

59Cette souveraineté populaire, les événements d’avril 2006 en ont offert une illustration. Même si, pour la circonstance, c’est à l’appel des partis politiques alliés aux maoïstes que le peuple en masse est descendu dans la rue, les témoignages ­s’accordent sur l’impressionnante détermination des manifestants à porter le mouvement jusqu’au bout. Les citoyens d’ailleurs n’accordent qu’une confiance limitée à leurs élus, comme en témoignent les rassemblements des habitants de Katmandou sous les fenêtres du Parlement à Singha Darbar, depuis que les séances de travail ont repris : une façon de rappeler aux parlementaires qu’ils détiennent leur pouvoir du peuple et de lui seul48. Cette souveraineté, le peuple l’a acquise au cours d’un long processus que cet article a tenté de rendre intelligible.