• 1  M. Halbwachs, La mémoire collective, Paris, PUF, 1968, p. 166.
• 2  P. F. M. Farias, « Histoire contre Mémoire : épigraphie, chroniques, tradition orale et lieux -d’o (...)
• 3  M. Halbwachs, op. cit., p. 149.
• 4  M. Bloch, « Mémoire autobiographique et mémoire historique du passé éloigné », Enquête, n° 2, 1996 (...)
• 5  A.-C. Taylor, « L’oubli des morts et la mémoire des meurtres », Terrain, n° 28, p. 83.

1Les travaux de M. Halbwachs sur la mémoire collective ont mis à jour l’existence de rapports étroits entre les représentations collectives de l’espace et la mémorisation du passé. Pour cet auteur, l’espace est modelé de manière spécifique par les différentes sociétés qui « dessinent en quelque sorte leur forme sur le sol » et, ainsi, il devient le support immuable des souvenirs historiques des hommes 1. L’empreinte particulière qu’un groupe imprime dans l’espace, déterminée en grande partie par son organisation sociale et son mode de vie, jouerait d’une certaine manière, pour ses membres, le rôle d’une carte mémorielle qui guiderait la mémoire de leur passé collectif ; comme le résume si bien un historien brésilien, « la mémoire a au moins autant besoin de s’inscrire dans l’espace que de s’inscrire dans le temps 2 ». Cependant, l’approche d’Halbwachs n’explicite pas clairement la distinction qu’elle opère entre mémoire et histoire. Dans son exemple sur la mémoire du lien au sol, ou mémoire juridique, Halbwachs explique que l’espace, empreint de la marque spécifique laissée par le groupe qui l’occupe, permet à chaque instant à la mémoire collective, lorsqu’elle le perçoit, « d’y retrouver le souvenir des droits » et donc l’historique de la propriété 3. Il raccorde ainsi les souvenirs collectifs inscrits dans l’espace et renvoyant à un passé lointain non vécu par les sujets, qui constituent la mémoire subjectivement collective, à l’histoire réelle de leur communauté territoriale ; une histoire qui pour M. Halbwachs est objective, chronologique, « et apparemment indépendante du contexte social dans lequel elle est produite ou consommée 4 ». Depuis, les recherches en ethnohistoire ont remis en question l’universalisme présupposé de la notion d’histoire telle qu’elle est définie en Occident, en révélant la diversité des manières de la conceptualiser, et le fossé immense qui sépare la façon dont les sociétés mémorisent leur passé et l’histoire objective, si tant est qu’il y en ait une. L’histoire au pluriel est aujourd’hui abordée par les ethnologues comme une construction du passé qui relève d’une mémoire sélective ; le passé ne se façonne pas que dans le souvenir, et l’exemple amazonien a démontré à quel point l’oubli est un pilier de l’histoire 5.

• 6  L’été dernier, une manifestation a été organisée par les habitants de Sidi Ifni pour réclamer à l’ (...)

3En allant vers le sud, le territoire de la confédération Aït Ba’amran est la dernière région montagneuse côtière du Maroc avant le Sahara. Les Aït Ba’amran sont en grande majorité berbérophones et sédentaires alors que les tribus plus au sud sont Sahraouis, nomades et arabophones (hassaniya). Néanmoins, parce qu’ils ont été colonisés par les Espagnols, au même titre que les territoires du Sahara occidental, et non par les Français, à la différence des régions des alentours, les Aït Ba’amran ne -cessent de réclamer, pour des raisons politiques plus que culturelles, le rattachement administratif de leur confédération à la province de Guelmim 6. En vertu de son positionnement stratégique dans l’affaire de la détermination du statut du Sahara occidental, cette province, habitée en grande majorité par des Sahraouis, bénéficie en effet de nombreux avantages économiques et sociaux concédés par le gouvernement marocain.

• 7  R. Jamous, Honneur et baraka. Les structures sociales traditionnelles dans le Rif, Paris et Cambri (...)

5Le territoire politique de la confédération est organisé de manière segmentaire, il est fragmenté en tribus, elles-mêmes composées de fractions qui regroupent des douars habités par des patrilignages. La tribu est une unité politique, « puisqu’elle agit comme un seul corps contre ce qui la menace 7… ». À l’image de la confédération, les tribus ne sont pas organisées traditionnellement selon un pouvoir politique centralisateur ; il n’y a pas un chef mais des grands hommes dont le charisme émerge au gré des alliances entre patrilignages. Le territoire de la confédération et ceux des différentes tribus qui la composent sont clairement délimités dans le paysage, et leurs frontières sont bornées de manière très précise.

• 8  Voir R. Jamous, op. cit., p. 100-122
• 9  La société Aït Ba’amran est composée de quatre catégories sociales, les i’amin (laïcs, jadis -guer (...)

9Les faits et gestes des amghar, grands hommes d’honneur, encore très influents il y a à peine cinquante ans dans la région et dans tout le Maroc 8, n’ont pas été mémorisés et sont totalement absents du discours historique, hormis celui de certains caïds érudits et de quelques personnages très marginalisés comme de vieux poètes. Ils ne sont pas célébrés post mortem, leurs tombes sont comme toutes les autres, et aucun monument ou endroit quelconque ne leur sont associés. Il en va de même du passé guerrier de ces tribus, pacifiées depuis moins de quarante ans et auparavant imbriquées dans des échanges de violences entre groupes laïcs 9, participant de la structure segmentaire de l’espace social ; un passé totalement oublié, même s’il fait l’objet de chroniques et de récits écrits de voyageurs ou d’historiens épiques et héroïques. Une certaine amnésie s’exprime ainsi, dans la société Aït Ba’amran contemporaine, envers tout ce qui relève de l’histoire politique, des conflits passés et des grandes figures charismatiques issues de la région. Plus encore, la structure politique du territoire de la confédération semble ne garder aucune trace de son histoire locale.

• 10  Pour plus d’informations sur les haratin dans le Sud marocain, voir les publications de M. Naimi, (...)
• 11  Léon l’Africain, De l’Afrique, Paris, Cordier, 1830.

10Les Aït Ba’amran disent de leur pays qu’il est un exil où les bannis et réfugiés politiques originaires de différentes tribus du Maroc ont l’habitude de s’installer, et cela depuis que le roi Salomon en fit une prison. Personne n’a honte d’affirmer son origine extérieure et sa filiation à un ancêtre banni. Dans cette région sèche et aride, les quelques rares sources sont contrôlées depuis très longtemps par ceux que l’on nomme haratin, en arabe, ou issuqin, en berbère, population noire autochtone, distincte des descendants d’esclaves, qui exerce bien souvent les métiers de potier ou de forgeron 10. Leur présence séculaire est attestée dans de vieux papiers de propriétés et dans les écrits des anciens voyageurs, tel Léon l’Africain 11. Cependant, le discours local, écrit ou oral, sur l’histoire du pays Aït Ba’amran, alimenté par les fuqaha, savants religieux, ne mentionne jamais l’ancienneté des issuqin. Bien au contraire, leur ancienneté sur le sol est récusée par les autres qui les qualifient de bâtards, de métis descendants d’esclaves et de blancs. Étonnante conception que celle d’une région qui affirme n’avoir aucun autochtone, et n’être ni une terre d’origine ni une terre d’élection, mais une terre de destination d’où l’on ne sort pas. Un territoire politique curieusement orphelin de l’histoire, sans origines ni fondations. Dans ce pays d’exil où les hommes se revendiquent d’un ailleurs et nient le passé des autochtones, où l’histoire locale de la confédération est oubliée ou dénigrée, comment se construit donc la mémoire d’une histoire et d’un espace commun ? Dans la référence au passé quelle valeur prend le lien au sol ?

• 12  Voir R. Jamous, op. cit.

11Le discours commun à l’ensemble des Aït Ba’amran sur le passé de leur pays porte essentiellement sur les saints. Comme toutes les tribus du Maroc, les Aït Ba’amran ont leurs saints. Figure du passé puisqu’il n’en existe pas de vivant de nos jours, le saint est considéré comme un homme de religion porteur de la baraka (bénédiction divine) 12 jouant le rôle d’intercesseur entre Dieu et les hommes. Les Aït Ba’amran cultivent le souvenir des saints au travers des nombreuses visites rituelles aux endroits qui leur sont associés.

• 13  Tribu de la région de Tafraoute.
• 14  Tribu d’origine saharienne.
• 15  Tribu de la région d’Essaouira.
• 16  E. Gellner, Les saints de l’Atlas, Saint-Denis, Bouchène, 2003 (rééd.), p. 135-136, 144, 154, 235, (...)
• 17  E. Gellner, op. cit., p. 144.

12Les saints sont matérialisés dans l’espace par le biais de mausolées, de simples chambres funéraires, de cimetières ou de tombes éparses entourées d’un cercle en pierres où ils sont censés être enterrés, des zawiya dont ils seraient les fondateurs, des puits qu’ils auraient creusés, des cairns (monticules de cailloux allant de trente centimètres à un mètre cinquante) qu’ils auraient construits, et enfin des arganiers massifs plantés de leurs mains, ou sous l’ombrage desquels ils auraient trouvé repos. Tous les saints connus à l’échelle de la confédération sont localisés le long des frontières des territoires politiques des tribus et fractions qui la composent. Les mausolées et les cairns de saints blanchis à la chaux, ainsi que les arganiers géants qui portent leurs noms, sont, dans le paysage, les marqueurs les plus visibles des limites territoriales des tribus. Chaque catégorie de saint a sa spécificité géographique : si les mausolées ou cercles en pierres des saints Ida ou Simelel 13 trônent sur les plus hauts sommets qui délimitent les frontières ou s’enracinent aux bords des voies de passage les traversant, les mausolées des saints Ouled bou Sbah 14 ou Rrgraga 15 bordent les principales criques accostables des côtes. Quant aux saints les plus célèbres, leur présence est systématique aux nœuds stratégiques des frontières des tribus et fractions. Pour le Haut Atlas, Ernest Gellner avait déjà relevé la présence récurrente des saints aux frontières des tribus 16, fait qu’il interpréta dans le cadre de son analyse de la structure segmentaire. Comme chez les Aït Ba’amran, les marques de saints sont disposées sur le fil des frontières aux endroits stratégiques constituant autant de coordonnées qui maillent le territoire et l’organisent, tant du point de vue de la structure politique que de celui de la mobilité des hommes. Pour E. Gellner, l’espace d’élection d’un saint est « dans le périlleux territoire entre deux groupements tribaux majeurs en état d’hostilité latente ou réelle 17 ». La frontière occupée par les saints devient un espace de médiation, permettant de gérer les conflits tribaux et d’assurer le passage du commerce, et non pas une limite territoriale hermétique. Néanmoins, la fonction politique de l’implantation des saints aux frontières semble être ignorée dans la vision historique qu’en ont aujourd’hui les habitants. L’aspect pacificateur du saint et son rôle d’intermédiaire entre les tribus sont des réalités historiques qui ne sont pas reproduites dans le discours sur le passé, les anciens conflits tribaux étant désormais oubliés. Dans le vécu quotidien de l’espace, les sites saints situés aux frontières sont cependant bien des points de passage, des étapes qui balisent l’itinéraire de marche des hommes qui s’y arrêtent pour un instant ou pour une nuit, et repartent vers leurs destinations, non sans avoir préalablement psalmodié une prière et célébré le saint par un « sadaka fissa bil’ilah », « une aumône sur le chemin de Dieu ». Chaque traversée des frontières prend l’allure d’une visite rituelle éveillant le souvenir des saints dans la cadence du corps.

• 18  Terme sans nul doute dérivé de Bortugal (Portugal), même s’il est rare qu’il renvoie consciemment (...)

14À proximité des sites saints frontaliers, les habitants localisent toujours les traces d’une ancienne présence chrétienne (rûmi). Des ruines, telles que celles de greniers à grains ou d’habitations, de bergeries, d’anciens fours à chaux ou de silos souterrains sont attribuées à d’anciens chrétiens. Plusieurs catégories de chrétiens sont associées à ces ruines. Les brtgz 18, qui sont considérés comme les plus anciens, les spagnol, les ingliz et les francaoui.

• 19  Les archéologues de la délégation du patrimoine culturel de la région de Tiznit.
• 20  Capitaine Maitrot, « Les ruines dites portugaises des Doukkala », Archives berbères, vol. 1, fasc. (...)

15D’un point de vue archéologique et historique, ces ruines, mis à part les rares vestiges de la colonisation espagnole de ce siècle, ne sont pas d’origine chrétienne, mais bien l’œuvre d’anciens habitants du pays. Les Portugais, les Espagnols et même quelques armateurs anglais aventuriers ont bien fréquenté les côtes Aït Ba’amran, et cela dès le xve siècle, pour des raisons commerciales. Les Espagnols ont même construit, dès le xviie siècle, un comptoir connu sous le nom de Santa Cruz de Mar Pequenia, probablement au sud du pays Aït Ba’amran, puis ils ont occupé la ville de Sidi Ifni jusqu’en 1969. Cependant, ni les uns ni les autres ne sont à l’origine de ces ruines. Les archéologues de la région 19 affirment à ce propos qu’ils n’ont retrouvé à ce jour aucune trace de la présence portugaise sur la côte Aït Ba’amran, ni dans les terres. Cette association des chrétiens avec des traces du passé de la culture locale se retrouve un peu partout au Maroc. Dans le Haut Atlas, sur le plateau du Yagour, tout comme dans la région de Tafraoute, sur les bords de l’oued Tamanart, des gravures rupestres du paléolithique sont désignées comme l’œuvre des brtgz. L’incongruité de ces énigmes portugaises ou chrétiennes a attiré la curiosité de nombreux érudits en histoire et archéologie parmi les officiers français en poste au Maroc. Ces derniers menèrent des enquêtes pour relever et authentifier les sites témoignant soi-disant d’une implantation ancienne des Portugais dans les terres. Déçus, tous conclurent bien sûr à l’origine berbère des ruines qu’on leur avait présentées comme chrétiennes 20.

• 21  E. Gellner, op. cit., p. 255.

16Les ruines attribuées aux chrétiens, perchées aux sommets des montagnes, épousant la courbe des cols ou nichées dans les estuaires des principaux oueds, ont toutes la caractéristique spatiale d’être à proximité d’un site saint frontalier et de longer les abords des frontières territoriales de la confédération, des tribus ou des fractions. Les ruines situées au cœur des territoires sont assez rares et ne sont jamais affiliées aux chrétiens, excepté celles ancrées sur le territoire des issuqin (population noire autochtone). Contrairement aux sites saints qui leur sont adjacents, l’espace sur lequel s’enracine ces ruines est collectif et est utilisé comme zone de pâturage par les tribus. La présence de constructions à usage collectif à proximité des saints rappelle l’explication donnée par E. Gellner sur le rôle de protecteur des saints envers les infrastructures collectives en temps de guerre 21. Cette présence d’habitations fortifiées, de greniers ou autres édifices collectifs sur les hauteurs des frontières est liée à une ancienne manière d’occuper le territoire caractérisée par deux temps d’habitations : un temps de paix, et un temps de guerre et de razzias intertribales appelé siba. Si le temps de paix est matérialisé dans le territoire par des habitations dans les plaines, au centre de l’espace cultivable, celui de la guerre est inscrit aux sommets des plus hauts massifs, là où s’accrochent des greniers à grains où l’on cachait les récoltes et là où sont camouflés des bastions villageois, refuges lors des attaques. En période de razzias, les habitants quittaient leurs résidences habituelles pour aller vivre en haut des montagnes, près des greniers collectifs à proximité des saints. De ce fait, les terroirs ont été occupés de manière alternée, tant de l’intérieur vers leurs périphéries que de leurs périphéries vers l’intérieur.

• 22  À ce sujet voir V. Monteil, « Chronique de la zaouia d’Assa », in Mélanges Mohamed El-Fassi, Rabat (...)

20Certains des saints postés aux frontières sont clairement associés au jihad et, bien souvent, des cimetières de martyrs jouxtent leurs tombeaux. Certaines de ces figures du jihad sont reconnues comme étant anciennes, tels les saints Ida ou Simelel pour ce qui est de l’intérieur des terres, les Ouled bou Sbah ou les Rrgraga pour la côte ; d’autres sont considérées comme plus récentes, tels les martyrs de 1957 morts contre les Espagnols. Néanmoins, à propos de ces saints et martyrs, la réalité historique diverge bien souvent de la représentation qu’en ont les habitants. Les saints Ida ou Simelel étaient de simples savants religieux et non des meneurs de jihad. Les Aït Iazzawihda, dont les cimetières jonchent les frontières en plaine, étaient des guerriers à la solde de la zawiya d’Assa, dont la mission était plus de combattre les hérésies locales que les chrétiens 22. Les cimetières dénommés Sidi Hucein, champs de pierres anonymes, rassemblent les tombes d’élèves d’un grand savant religieux originaire de Tamgrout du nom de Sidi Hucein, adepte de la confrérie Nassiriya, et non celles de jeunes martyrs embrigadés contre les chrétiens par un meneur de jihad. Quant au saint Sidi Ali Ifni, dont le mausolée en bord de mer marque l’entrée de la ville qui porte son nom, il fut simplement, dit-on, chargé par le Sultan du Maroc de surveiller la côte contre l’intrusion d’espions chrétiens. Enfin, les chorfa, lignages reconnus descendants de saints et du prophète Mohammed, qui occupent justement certains sites saints frontaliers, affirment que leurs ancêtres étaient de vrais leaders du jihad contre les chrétiens alors que leur rôle consistait plutôt à pacifier les conflits tribaux internes à la confédération.

• 23  Op. cit., p. 171.
• 24  Dans la tradition coranique, Alexandre le Grand, appelé Seydna Duul Qarnain, est considéré comme u (...)

23Dans ce récit, les brtgz sont présentés comme les autochtones du pays Aït Ba’amran ; ils étaient là avant puisque les saints les y ont trouvés. Gellner avait déjà souligné que « la croyance que les proto-habitants de la région étaient des Portugais (Portkiz, Portikzi) troglodytes est répandue […] partout dans l’Atlas et dans les autres régions berbères du Maroc 23 ». Cependant, le mythe ne les donne pas comme les premiers occupants de l’espace dans sa totalité, puisque leur occupation des terres se limite aux sommets émergés, aujourd’hui marqueurs des frontières. Les brtgz ne sont que les autochtones des frontières, ils incarnent un passé qui ne concerne que celles-ci. De surcroît, les brtgz sont des pêcheurs, ils n’ont donc pas entrepris d’exploitation agraire et n’ont fait aucune utilisation du sol. Les frères saints, d’origine extérieure mais provenant d’une région berbère, sont mis en scène en tant que meneurs du jihad, garants de l’existence territoriale du pays Aït Ba’amran et premiers gestionnaires du sol, puisque leur arrivée coïncide avec le retrait de la mer. Le mythe arrange l’histoire, avec l’entremise du prophète Alexandre le Grand 24, pour que la terre fertile des plaines et des collines soit vierge lors de l’arrivée des saints. Par l’intermédiaire de ces derniers, l’avènement de l’islam en pays Aït Ba’amran coïncide avec la possibilité offerte aux futurs arrivants musulmans de cultiver la terre, mettant un terme à un temps chrétien où seule la pêche était pratiquée. Ce rôle de premier gestionnaire du sol est d’ailleurs constamment relayé par l’hagiographie des saints qui leur attribue l’origine des sources d’eau du pays.

• 25  F. Colonna, « Ce que les paysans disent de leurs ruines. Aurès, les années soixante-dix », Bulleti (...)

24Ce discours mythologique apparaît avant tout comme un camouflage de l’autochtonie et de l’ancienneté d’occupation du sol puisque tout ce qui est antérieur aux saints du jihad est brtgz, donc chrétien ; le passé de la terre se calque de la sorte sur celui de l’islam. Cette tendance à dissimuler une ancienne occupation du sol se retrouve aussi dans les Aurès où l’on remarque « quelque chose du refus ou du malaise des montagnards envers l’autochtonie25 ». L’histoire du pays Aït Ba’amran en tant que terre d’islam commence avec les saints du jihad. Si l’arrivée des premiers saints entraîne le départ des brtgz, il ne signifie pas la fin du temps du jihad ni la disparition des chrétiens, qui, d’après ce que nous en disent les mythes et l’interprétation des ruines, semblent revenir de manière continue sous la forme, cette fois, de spagnol, d’engliz et de françaoui. De même, à chaque nouvelle vague de chrétiens correspondent de nouvelles arrivées de saints assurant la perpétuation du jihad. Par-delà les mausolées, les ruines et les mythes, le jihad est donné à voir comme principe d’appropriation terrienne aux dépens de l’autochtonie et de l’ancienneté -d’occupation du sol ; le droit de conquête prend le pas sur le droit du sol selon une dialectique islam/rûmi (islam/chrétiens) imprimée aux frontières du territoire.

• 26  Traduction du terme tslim, qui vient de l’arabe salama, la paix, employé pour désigner l’acte de v (...)

26Sidi Mohammed ben Abdallah est un des saints côtiers les plus connu de tout le pays Aït Ba’amran. Il serait mort en 1146 de l’hégire (1733 apr. J-C). On raconte de lui qu’il était un savant soufi originaire du Tafilalt mais qu’il aurait grandi et vécu en Tunisie. Il voyagea partout dans le Maghreb puis s’installa sur la côte Aït Ba’amran. Son bâton, qui le guida le long de son itinéraire, lui indiqua l’emplacement de sa retraite, là où se trouve actuellement son mausolée. Sidi Mohammed ben Abdallah serait arrivé là juste après la fuite des brtgz, chassés par un jihad mené par Sidi Ahmed ou Moussa, saint renommé de la région du Tazerwalt, et juste avant l’intrusion des Espagnols. Le discours oral témoigne du rôle du saint dans la construction spatiale du territoire des Aït Ba’amran en racontant comment il aurait emmené avec lui vingt-deux couples de jnoun, les répartissant le long des frontières des tribus de la région. Le site saint de Sidi Mohammed ben Abdallah est niché au cœur d’une large crique, dans l’embouchure d’un oued faisant office de frontière entre deux tribus des Aït Ba’amran, celle des Aït Mirleft et celle des Aït Nss. Cet oued servait aussi d’ancienne frontière entre la partie colonisée par l’Espagne et le territoire colonisé par la France. De part et d’autre des deux rives de l’embouchure de l’oued Salgumad, les ruines de postes douaniers espagnols et français posés en regard sont appréhendées comme les témoins de cette époque récente de la colonisation. En 1957, une bataille aurait éclaté à Sidi Mohammed ben Abdallah avec la prise d’assaut, par un groupe de combattants Aït Ba’amran, du poste de douane espagnol. Les échanges de tirs firent plusieurs morts des deux côtés. Le souvenir de cet événement est matérialisé par la présence, à côté du mausolée, d’un cimetière de martyrs à l’entrée duquel on trouve une plaque commémorant les faits et gestes de ces hommes morts pour l’indépendance. Chaque année, au mois de février, un rassemblement rituel autour du saint est organisé pendant trois jours par les officiants religieux. C’est alors l’occasion de saluer 26 le saint et les martyrs, ce que font de nombreux habitants de la région mais aussi les autorités locales et les représentants des ministères marocains qui se rassemblent le deuxième jour dans une prière collective des moudjahidin (salat lmujahidin).