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Contributions à l'éducation populaire politique

La conférence gesticulée : l’écho de subjectivations subversives ?

Interrogations sur une pratique d’éducation populaire par l’usage du récit de vie
Conférence gesticulée: echoe of subversives subjectivations. Questions about a community education practice using life stories
Maxime Mariette

Résumés

Nous souhaitons problématiser par le prisme foucaldien les particularités d’une pratique d’éducation populaire contemporaine qu’est la conférence gesticulée, et plus précisément l’impact éthique et politique que le stage de réalisation à la conférence gesticulée peut avoir sur les stagiaires. Caractérisée comme une prise de parole politique qui mêle récit de vie et analyse politique, la conférence gesticulée nous intéresse par son agencement discursif très particulier. En tant que discours sur soi-même, elle subvertit les cadres habituellement psychologisants du récit de soi en transformant l’anecdote personnelle en un moyen de rendre visible la présence de technologies de gouvernement dans les espaces les plus intimes. Nous proposons d’interroger philosophiquement certains ressorts discursifs que les formations à la conférence gesticulée organisent afin de rendre visible de possibles effets subversifs sur l’éthique des participants.

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Texte intégral

« La critique, c’est le mouvement par lequel le sujet se donne le droit d’interroger la vérité sur ses effets de pouvoir et le pouvoir sur ses discours de vérité ».
Michel Foucault, « Qu’est-ce que la critique ? ».

Introduction

1Nous sommes en 2018 dans un centre social au milieu de l’Ardèche. Mais cela pourrait très bien se passer dans la Creuse, en Normandie ou même au centre de Lyon. Dans une simple salle, qui, la journée sert aux activités du lieu, une cinquantaine de chaises sont disposées en plusieurs rangs. Face à elles, pas de scène. Rien qu’un tabouret et une petite table sur laquelle sont posés un verre et une bouteille d’eau. Les gens s’installent et remplissent les chaises. Les retardataires s’assoient sur le sol où il reste encore un peu de place. C’est complet. Le silence se fait lorsqu’une femme se présente face au monde et commence à parler. Elle parle d’elle, de son travail d’infirmière à l’hôpital durant plus d’une heure. Elle nous délivre des histoires. Des histoires en première personne et puis aussi de l’actualité politique, économique et sociale de l’hôpital public. Ce qu’il se passe ce soir-là au Centre Social de Tournon-Sur-Rhône, ce n’est pas une conférence sur la santé, donnée par une professeure de médecine. Ce n’est pas non plus un seul-en-scène d’une comédienne qui joue la partition d’un rôle. Ce n’est même pas un discours donné par une représentante syndicale de Sud Santé. C’est la conférence gesticulée d’une simple infirmière qui vient nous raconter comment les dernières réformes ont rendu son travail et sa vie impossible, et comment elle résiste à ça, comment, aujourd’hui, elle s’engage.

2Pour en arriver là, la gesticulante a suivi un stage de réalisation à la conférence gesticulée (Lepage, 1995) où elle a pu, accompagnée par deux formateurs/formatrices de l’éducation populaire et une poignée d’autres stagiaires, concevoir sa conférence gesticulée. Sa conférence, car personne d’autre qu’elle ne peut la jouer. Cet objet militant a la particularité de structurer la critique de l’ordre établi à travers le récit de vie ; « la conférence gesticulée trouve sa maturation dans l’intime, surgit d’une expérience, sollicite le récit de soi, se nourrit de choses vécues » souligne Alice Krieg-Planque (2012).

3La conférence gesticulée est issue d’un courant radicalement politique et militant de l’éducation populaire – l’éducation populaire politique – appréhendant la culture comme un travail de prise de conscience politique et d’apprentissage critique de la réalité sociale. Si elle prétend être l’héritière directe des mouvements ouvriers de 1871 et de 1936 (Ardeur, 2023), elle est en réalité la continuation d’une forme de militantisme culturel qui émerge après la Seconde Guerre Mondiale au sein des Maison de la Jeunesse et de la Culture. À ce moment-là, ce mouvement socioculturel à tendance marxiste a pour ambition de « permettre au peuple de produire sa propre culture, et non simplement de s’approprier celle des élites » (Brusadelli, 2024). Et ce que tente de réaliser l’éducation populaire politique dans sa forme la plus contemporaine, c’est rappeler cette intention initiale en détechnicisant et en repolitisant, notamment par la production de conférences gesticulées, ce que cinquante ans de politiques culturelles ont rendu peu à peu impossible dans les milieux socioculturels institutionnalisés : la construction d’une culture politique qui visibilise les rapports de dominations.

  • 1 Il est possible d’entendre Franck Lepage raconter cette naissance dans de nombreux entretiens, comm (...)

4Cet objet singulier naît, plus précisément, dans le Off du festival d’Avignon de l’année 2005 (Brusadelli, 2017, 2024), sans avoir eu l’ambition de ce qu’il est devenu. Son nom est une blague improvisée de son fondateur, Franck Lepage, auteur de la première conférence. Elle devait être une performance ponctuelle sans vraiment d’autre intention que de jeter sur scène devant son auteur son histoire mêlée à celle de l’éducation populaire, et les dévoiements politiques dont il a été témoin au sein de la Fédération Française des Maisons des Jeunes et de la Culture (FFMJC) lorsqu’il était « chargé du développement culturel » ; un geste improvisé et un nom improvisé pour parler d’une colère bien réelle1.

  • 2 Ibid.
  • 3 Cette conférence gesticulée, intitulée Inculture(s), continua à être joué en France, en Belgique et (...)
  • 4 Une liste quasiment exhaustive est tenue sur le site de l’association d’éducation populaire l’Ardeu (...)

5La colère qu’il livra au monde, avec un certain franc-parler, légitima d’autres prises de parole. Franck Lepage raconte2 qu’après son expérience à Avignon en 2006, il a été de plus en plus sollicité par des professionnels de l’éducation populaire pour rejouer sa conférence gesticulée3. Et puis de dates en dates, des personnes sont venues à sa rencontre pour lui dire qu’elles aussi voulaient jeter leur colère sur scène, voulaient expliquer au monde les conséquences de l’économie capitaliste, de la politique néolibérale ou de l’histoire patriarcale et coloniale, sur leur métier et sur leur vie. La SCOP Le Pavé commença alors à organiser des stages de réalisation à la conférence gesticulée. Ce fut viral. Aujourd’hui, plus de sept cent conférences gesticulées différentes ont été jouées en France4. Et la plupart des participants, lorsqu’ils parlent de ce moment d’éducation populaire, nous disent que cette rencontre avec la conférence gesticulée, ce passage par la formation et cette expérience de prise de parole pour dire la vérité sur leur situation précaire, ont modifié quelque chose en eux et les ont rendus plus engagés, plus critiques :

« J’étais venu avec une idée pour expliquer des choses à des gens. Ça n’est pas ça qui s’est passé : ça a été un espace de bifurcation essentielle, d’itinéraire bis, au sein d’un groupe dans laquelle les âges ou les statuts hétérogènes créent une égalité » ; « Cette traversée du stage, ça met en face de plein de contradictions mais je me dis que j’étais aussi venu pour cela : remettre une pièce dans le flipper et relancer le jeu. (…) Je sais qu’en repartant j’ai franchi une étape, et que c’est le travail ensemble qui m’a permis de le franchir » (Ardeur, 2023)

  • 5 À partir de 1968, les écrits d’ouvriers, mais aussi ceux de personnes racisées se sont mis à être u (...)

6Dans les milieux militants du XIXe, il était rare d’entendre ou de lire des discours aussi personnels. La mise en discours publique de soi était difficilement considérée comme un élément stratégique et utile à la lutte, si bien que la parole restait le plus souvent infrapolitique, sauvage, occasionnelle, au profit de modes de discours plus théoriques et universalistes. Cependant, à partir des années 1920, plusieurs formes de discours mêlant considérations politiques et récits personnels émergent en Europe ; des discours avec des intentions et des effets très différents mais qui à chaque fois font appel à la pratique de l’autobiographie pour rendre lisible des vies absorbées par les dispositifs d’exploitation du capitalisme. Que ce soit au sein des partis communistes d’Europe afin de contrôler les mobilités politiques des militants (Pennetier & Pudal, 1996), ou dans les pratiques de terrains naissantes des sciences sociales (Markiewicz-Lagneau, 1976), l’usage du discours sur soi et sa publicité deviennent légion, jusqu’à devenir après mai 68 un phénomène de publication pris en charge par nombre d’intellectuels militants.5

  • 6 Faisaient partie de ce réseau la SCOP Le Pavé, la SCOP l’Orage, la SCOP l’Engrenage et la SCOP Vent (...)
  • 7 L’enquête conscientisante est un mode d’entretien dirigé par un questionnaire élaboré à partir de l (...)

7Portée par un réseau de SCOP6, l’éducation populaire politique, héritant de cette discursivité, intègre au centre de sa pratique de formation une forme de mise en discours de soi qui ne relève pas de l’autobiographie écrite mais de la valorisation d’actes de parole sur soi que l’on peut appeler le partage collectif de récits de vie. À travers des outils pédagogiques comme la pratique de racontoirs, de petite histoire/grande histoire, de groupes d’interview mutuels, et d’enquêtes conscientisantes7 (Morvan, 2011), les formations dispensées par cette forme politique d’éducation populaire se présentent aujourd’hui comme un moyen de politiser de manière assez radicale des récits d’oppressions à la première personne en les dépsychologisant, en les dénaturalisant et en les désessentialisant, par les moyens d’une analyse politique reposant sur la sociologie critique et l’histoire politique contemporaine. C’est cette pratique sociale du partage de récits de vie qui va être au fondement de la formation à la conférence gesticulée.

  • 8 J’ai participé, en tant que stagiaire et formateur à quatre stages de réalisation à la conférence g (...)

8Notre intention dans cet article n’est pas de dresser un portrait total de la conférence gesticulée, ni même de sa formation. Elle se situe plus humblement au commencement d’un questionnement concernant les effets possibles de transformation éthico-politique qu’un certain usage du récit de vie peut avoir sur les subjectivités. En nous appuyant sur une participation observante conséquente8, et la littérature scientifique qui traite de la conférence gesticulée, nous nous contenterons de rendre visibles les liens qu’il est possible de tisser entre cette manière nouvelle de militer et les derniers travaux historico-philosophiques de Michel Foucault sur l’effet subjectivant du discours.

  • 9 L’alêthurgie est étymologiquement « l’acte par lequel la vérité se manifeste » ; et, par-là, elle s (...)
  • 10 Nom générique désignant la formation à la conférence gesticulée.

9Dans les derniers cours qu’il a donné au Collège de France, Michel Foucault esquisse en effet une conception qu’il appelle une conception alêthurgique9 du discours. Cette conception s’applique à penser la manière dont un discours, considéré comme vrai, en vient à modifier l’individu, à le subjectiver. Rien à voir avec une étude transcendantale ou épistémologique, qui se concentrerait sur la véracité ou la structuration du discours. Analyser des formes alêthurgiques d’un discours, c’est s’attacher à comprendre l’efficace du discours vrai sur les individus à l’intérieur des relations de pouvoir. Non pas, « est-ce que c’est vrai ? » ou « comment c’est vrai ? » mais « qu’est-ce que le dire-vrai produit sur le sujet lorsqu’il se manifeste d’une manière et pas d’une autre ? ». Ainsi, et en reprenant ce mode d’analyse, nous légitimerons la question suivante : quel genre de reconfiguration éthique produit le dire-vrai d’un stagiaire lorsqu’il est agencé dans un espace collectif particulier d’énonciation qu’est la Montaconf10 ?

Le rôle normatif et identitaire de la vérité

  • 11 Les conférences gesticulées ont une durée qui varient entre quarante-cinq minutes et trois heures.

10S’il fallait donner le début d’une définition de la conférence gesticulée, nous pourrions avancer qu’elle est un espace et un temps donnés à la parole d’individus qui, habituellement, n’ont jamais la parole ; un moment où les sans parts prennent part au politique (Rancière, 1995) en visibilisant le conflit social à travers des récits à la première personne. Cependant, cette parole n’est pas une parole improvisée, mais « grossièrement » construite pour former un objet d’éducation populaire. Construite car elle s’élabore lentement à travers un stage de réalisation de quatre sessions de quatre jours étalés sur six mois. Grossièrement car elle n’est pas écrite. Ce qui se travaille principalement durant la formation est la structuration d’un propos politique long sur un sujet, organisé autour de récits de vie11. Participer à ces stages, c’est alors accepter de parler de soi, raconter sa vie ; pas celle des bons moments, celle plutôt des mauvais jours, celle qui rend palpable les oppressions. C’est pourquoi le rôle principal des formateurs/formatrices sera de faire parler les stagiaires, de les faire parler ensemble de leur réalité sociale respective pour ainsi construire, à partir d’un témoignage, un propos politique : un dire vrai sur soi-même mêlé d’un dire-vrai sur l’actualité politique et sociale.

  • 12 Foucault appelle un régime de vérité « un ensemble de procédés et d’institutions par lesquels les i (...)

11Il est important de rappeler que dire la vérité n’est pas uniquement donner une information correcte, vérifiée et vérifiable, voire évidente, sur le monde ou sur soi. C’est aussi s’intégrer dans un certain cadre de réglementation dans lequel mon discours pourra et devra être considéré comme vrai. Ce cadre de réglementation est un cadre politique, un cadre, en somme, historiquement et socialement situé, qui n’est pas exempt de rapports de force et d’une certaine intention d’obliger certains discours et d’exclure certains autres discours. Foucault parle, par exemple, du discours que le fou peut tenir au sujet de lui-même et qui n’a que peu de valeur de vérité à côté de celui du psychiatre (Foucault, 2003). De ce fait, la force du vrai ne découle pas du caractère de véracité du discours, mais plutôt des effets de pouvoir attachés aux statuts de ses auteurs et aux modes de manifestation de leur discours. Les discours de vérité qui font fonctionner ces dispositifs d’obligation et d’exclusion – en un mot, ce que Foucault appelle un régime de vérité12 – se trouvent ainsi avoir des effets importants sur la conduite du sujet et sa perception morale. Ce qui rend la vérité inextricablement liée aux différentes manières dont le sujet, dans son histoire, a eu de se penser soi et de se conduire face au monde. Le dire-vrai est un instrument de gouvernement des individus dans la mesure où il est un facteur fondamental de la configuration des subjectivités. Aux yeux de Foucault, partout où il y a de la vérité, il y a des rapports de pouvoir qui l’installent. Partout où il y a du pouvoir il y a des discours de vérité qui viennent le légitimer. Et c’est la manière dont ils se sont historiquement intriqués qui vient constituer une partie de notre subjectivité. Ceci étant dit, Foucault qualifie la forme du dire-vrai sur soi-même comme l’une des matrices les plus importantes de la subjectivité moderne. Elle oriente, à ses yeux, la manière que nous avons de nous penser nous-mêmes, de nous rapporter à nous-même, bref, de nous définir nous-mêmes comme sujet gouvernable par un autre.

12Ordinairement, les espaces importants de notre société où l’on est amené à raconter sa vie, ce sont des lieux institutionnels qui cadrent les discours de vérité sous la forme de l’aveu. Le lieu de la justice d’abord, à travers l’interrogatoire et le tribunal : l’individu est sommé de livrer ce qu’il est, de raconter bien sûr comment le crime est arrivé, mais surtout pourquoi l’a-t-il fait, pourquoi est-il un criminel (Foucault, 2012b). On le retrouve également dans l’institution catholique avec la confession : le catholique, s’il veut avoir une chance d’aller au paradis doit se laver de ses pêcher en les avouant à un homme de Dieu (Foucault, 2017). Ce mode de discours de vérité sur soi-même est aussi présent à l’intérieur des espaces thérapeutiques (Foucault, 2012a) : le cabinet du psychologue, du psychanalyste ou du psychiatre ou plus largement de toutes les formes de psychothérapie délivrées dans de multiples institutions ; de l’École à la Santé en passant par les milieux de l’emploi. Raconter sa vie est devenu en quelques siècles, la matière évidente sur laquelle nous devons travailler pour chercher quelque chose de caché en nous, qu’il est nécessaire de déterrer pour trouver notre identité. Ce qu’il y a de commun à tous ces dire-vrai sur soi-même, c’est la similarité de leur manifestation : un autre nous incite à parler de nous ; un autre qui a un rapport privilégié avec un certain savoir, celui de la criminologie, de la Bible, de la psychologie ou de la psychiatrie. Et, à travers cette autorité herméneutique, cet autre va nous enjoindre à avouer la vérité sur nous-même et, par-là, installer un rapport d’obéissance de celui qui parle par celui qui écoute. Tout comme le sujet chrétien qui se confesse, le sujet qui avoue son crime ou qui avoue ses désirs, ses peurs, ses traumas, le sujet occidental moderne est portée à se percevoir aujourd’hui comme un texte à déchiffrer. Et puisque le chemin censé le conduire à lui-même est obscur, il doit se plier à des figures d’autorité qui lui donne la clé de lecture de son identité. Ce mode de manifestation de dire-vrai qu’est l’aveu fait du sujet qui avoue un sujet qui accepte d’intégrer une logique particulière de rapport à lui-même, c’est à dire un mode d’identification, un mode de subjectivation orienté, incité, soufflé notamment par ces autorités institutionnelles. En détricotant toute l’histoire de l’aveu, Foucault y a donc repéré une technologie politique de l’obéissance, qui conduit l’individu à toujours déjà s’identifier à.

13Dans cette logique, aucune possibilité critique, aucune réelle libération n’est possible lorsque nous avouons quelque chose sur nous-même. L’aveu est un dire-vrai sur soi-même qui vient produire un récit de soi orienté par un cadre normatif que nous ne décidons pas. Or, nous pourrions penser de prime abord que la Montaconf’ est un énième dispositif d’aveu enrichissant cette technologie politique de l’obéissance en calibrant les identités. La formation à la conférence gesticulée s’articule à travers des dispositifs politiques qui obligent, ou du moins incitent, les stagiaires à une mise en récit d’eux-mêmes particulière, renforçant par là une forme de subjectivation extrêmement dirigée. Le stagiaire doit, en outre, dire la vérité au formateur et à la formatrice, et celle-ci produira un rapport de pouvoir qui viendra, une nouvelle fois, assoir son identité de sujet comme sujet nécessairement soumis à une autorité herméneutique, bien que militante.

14C’est d’ailleurs le cas des individus ayant pratiquer l’autobiographie d’institution du Parti Communiste Français. Cette pratique, qui émerge dans les années 1920 et qui s’intensifie dans les années 1930, consiste à faire passer un entretien composé de 78 questions à chaque militant encarté afin de vérifier si leur engagement est sincère et conforme à la logique politique du Parti. Leur est exigé de rendre compte de leur trajectoire de vie. C’est un véritable examen de conscience politique. Le militant communiste de l’époque est sommé de dire la vérité sur lui-même et sur ses véritables positions, sur ses prises de consciences sociales et politiques, sur les aspects de son éducation et ses actes d’engagements. Non seulement ce dispositif d’aveu permettait de collecter des informations, qui pour certaines remontaient jusqu’à Moscou à des fins de vérification (Pennetier & Pudal, 1996), mais il était aussi et surtout un véritable processus de subjectivation cadré. Brigitte Studer s’est occupée d’analyser un ensemble considérable d’archives russes concernant cette exigence soviétique du récit de soi. Elle parle d’une « fonction productrice d’identité » et remarque que « des situations d’aveu étaient organisés mêlant confessions mais aussi retravail collectif pour correction du comportement, sorte de réunion d’aveux collectif » (Studer, 2014). Une vraie entreprise de subjectivation politique était en action. « Comme dans la confession, la “bio” donne prise sur l’individu » remarque Philippe Rabrieux (1980) à propos de ces autobiographies communistes.

15Une relation particulière entre militantisme et discours sur soi émerge donc dès les années 1920 où les modes de dire-vrai sur soi-même prennent la plupart du temps la forme de dispositifs de surveillance. L’aveu du militant, de la même manière que celui du confessé, est un aveu qui le maintient à l’intérieur d’un régime de gouvernement qui le dépasse et l’assujetit. Le récit politique ici n’apporte aucune valeur subversive au discours, bien au contraire il cadre, capte et contrôle. Comment ne pas opérer un rapprochement généalogique entre l’aveu du militant du Parti et celui des stagiaires disant la vérité sur eux-mêmes afin de se préparer à écrire leur conférence gesticulée ? Le stage de réalisation à la conférence gesticulée n’hérite-t-il pas, avec l’utilisation de l’aveu, d’une certaine volonté de gouverner la conduite des individus prêts à s’opposer aux technologies de pouvoir qui dominent la société ?

Altérations parrêsiastique de la vérité

16Certes, les récits de soi qui s’exposent dans les formations à la conférence gesticulée prennent bien des formes de dire-vrai sur soi-même. Mais ce n’est pas uniquement sous le mode de l’aveu. Une autre forme historique de manifestation du discours en ressort, présent également dans les derniers travaux de Foucault. En travaillant à l’élaboration d’une généalogie du sujet moderne, il va en effet découvrir un mode de discours critique que les Grecs de l’Antiquité considéraient comme un des éléments constitutifs de la démocratie athénienne : la possibilité de prendre la parole pour dire la vérité brute face au monde, mais une vérité qui a des chances de heurter ce monde. Les Grecs l’appelaient la parrêsia. Étymologiquement, la parrêsia veut dire à la fois « franc-parler », « tout dire » et « dire-vrai ». Foucault en fait une description minutieuse dans une série de conférences donnée à Berkeley et dans ses deux derniers cours au Collège de France de 1983 et 1984 (Foucault, 2008, 2009, 2016). Il nous semble que certains caractères de la parrêsia se retrouvent dans la formation à la conférence gesticulée et viennent enrichir la compréhension de ce qu’il se passe dans cette formation en termes de subjectivation. Nous nous contenterons ici d’expliciter quatre points de rapprochement possible. Des points de rapprochements qui n’appellent pas à une analogie parfaite mais qui nous permettront de mieux situer l’efficacité critique de la parole du gesticulant.

17Le premier point de rapprochement est le caractère paradigmatique de la parrêsia : la sincérité pure d’une parole. Un parrêsiaste est quelqu’un qui dit tout ce qu’il a à l’esprit, tout ce qu’il pense. Dire franchement, c’est dire sans détour et sans magie, sans image. C’est offrir à l’interlocuteur la vérité crue, avec la forme rhétorique la plus minimale. Lorsque le stagiaire prend la parole durant la formation, et plus particulièrement durant les moments de partages d’anecdotes de vie, son intention, comme celle des formateurs/formatrices, est de délivrer un discours qui fait fi des artifices rhétoriques habituels. Le principe même du stage est de rendre possible cette parole franche. Elle est parfois maladroite, parfois défectueuse syntaxiquement et grammaticalement, car improvisée, mais portée par la force d’une vérité qui prend sa source dans le rapport direct que cette vérité entretient avec ce que pense le stagiaire. Or, l’acte parrêsiastique, comme le discours du stagiaire, révèle l’authenticité d’une pensée, au sens où cette vérité est en adéquation avec l’opinion personnelle du parrêsiaste. « Dans la parrêsia, celui qui parle agit sur l’esprit des autres en leur montrant aussi exactement que possible ce qu’il pense » (Foucault, 2016).

18Le deuxième point de rapprochement concerne l’origine éthique du discours. Les personnes qui participent à ces stages de réalisation sont mues par une volonté fondamentalement politique de prendre la parole pour dénoncer les injustices qui ont structurée leur vie. Portés par les effets de pouvoir et de savoir du spectacle des conférences gesticulées, ces individus s’inscrivent au stage, non pour comprendre qui ils sont au fond d’eux mais pour dire la vérité sur leur expérience en tant que gouvernés par une multiplicité d’institutions. C’est pourquoi il y a quelque chose d’ardent dans le discours du futur gesticulant ; c’est un dire-vrai qui ne peut plus attendre, doublé d’un ras-le-bol politique qui se vit dans la chair. La stagiaire qui, par exemple, nous parle, en tant qu’infirmière, de l’arrivée de la politique de la tarification à l’acte dans le milieu hospitalier et de la façon dont cela modifie son quotidien en la contraignant à entrer dans une logique productive maltraitante pour les patients, veut monter sur scène pour dire cette vérité car elle n’arrive plus à le supporter et qu’elle veut que ça cesse. Elle porte en elle la nécessité et le devoir de dire la vérité sur ce qu’il se passe réellement à partir de la manière qu’elle a eu de l’éprouver. Il y a une urgence personnelle qui se double d’une urgence morale et politique. Aux yeux de Foucault, cette nécessité à prendre la parole et ce sentiment du devoir est un des caractères de la parrêsia. La parrêsia est elle aussi une parole qui se caractérise comme un dire-vrai qui ne peut pas attendre et s’accompagne d’une certaine nécessité. De telle sorte que cette véridiction apparait comme un devoir pour le parrêsiaste ; le devoir de rétablir la vérité face à une situation injuste et une institution disciplinaire. Cela éloigne, par ailleurs, la parole du stagiaire, ou du parrêsiaste, d’une contrainte extérieure à la vérité et la rapproche d’une forme de volonté irrépressible à dire le fond d’une pensée convaincue de sa justesse. C’est le parrêsiaste qui « sent, personnellement, qu’il est de son devoir de le faire » (Foucault, 2016) ; une obligation à la vérité, mais une obligation éthique, une attitude poussée par l’idée que l’on se fait de la vertu, de sorte que « le langage soit d’accord avec la conduite » (Foucault, 2016).

19Le troisième point concerne la position sociale du stagiaire. La formation s’organise autour d’une série d’épreuves collectives de vérité sur soi qui se concentrent stratégiquement sur le partage de récits de vie illustrant la réalité sociale d’une condition structurellement précaire ; celles des travailleurs, celles des femmes, celles des personnes en situation de handicap, celles des personnes racisées, nous l’avons déjà souligné. Le stagiaire visibilise, par conséquent, des rapports de forces problématiques, alors même qu’il occupe une position inférieure dans ces rapports. Un point que l’on retrouve aussi dans la parrêsia comme étant un discours de vérité en direction d’une personne qui, le plus souvent, a plus de pouvoir que l’autre dans la relation et qui, ce faisant, risque de faire naître une mésentente qui précarisera encore plus le parrêsiaste. « La parrêsia vient d’en-dessous et est dirigée vers au-dessus » nous dit Foucault (2016). Le parrêsiaste se reconnait comme celui qui prend la parole alors même qu’il n’est pas reconnu comme légitime à prendre la parole parce qu’il occupe une position dans l’ordre social et les rapports de pouvoirs l’obligeant habituellement au silence ou à une forme de rhétorique stratégique. Malgré cette position d’infériorité, il prend le risque d’user de franc parler. Le stagiaire, quant à lui, est celui qui vit les situations précaires causées par le cadre social ; non le médecin, mais l’infirmier ou le malade ; non le patron, mais l’employé ou le chômeur. C’est une prise de parole des gouvernés en tant que gouverné.

20Cependant, ce point est à relativiser car le stagiaire ne prend pas grand risque à dire la vérité sur sa situation durant la formation. Et pour cause, le stage agence un espace-temps permettant à un collectif de délivrer une parole critique des institutions, le plus souvent invisible et illégitime dans les espaces courants de la vie sociale. À la manière des architectes, les formateurs/formatrices viennent construire autour du groupe un cadre politique alternatif – avec des outils qui régulent la parole et la libère des réactions et des débats, qui légitiment et encouragent les partages d’histoires de vie et les émotions qui les accompagnent – permettant de tout dire dans sa forme la moins travaillée et la plus sincère. Cela n’empêche pas, cependant, que les discours des stagiaires de la formation occupent une position d’infériorité structurelle.

21Le quatrième et dernier point de rapprochement possible entre le stagiaire et le parrêsiaste est la marque fondamentalement critique de leur discours. Si la marque principale de la parole d’un gesticulant est le récit de vie, ce n’est pas son unique mode de discours. Dans une conférence gesticulée, le dire-vrai de la vie du gouverné s’accompagne systématiquement d’une intention forte : celle de dénoncer les causes politiques qui font que cette vie est intolérable. En outre, le travail d’analyse est militant et son intention politique portée par une vision précise de la structuration de la société et de ses individus, héritée de la sociologie critique. Mêmes si les influences intellectuelles de l’éducation populaire politique sont multiples, elles ont tendance à s’accorder sur un élément : nous serions tous les produits d’une société traversée par des rapports de domination de classe, de genre et de race. Ces rapports structurent à la fois nos institutions, nos pratiques sociales, nos choix individuels et notre rapport au monde, aux autres et à nous-mêmes ; une vision héritée d’un courant marxiste et intersectionnel du féminisme – à coté de Karl Marx, les formateurs/formatrices citent régulièrement les auteurs Pierre Bourdieu, Frédéric Lordon et Bernard Friot, et les autrices Christine Delphy, Silvia Federici ou Daniele Kergoat durant le stage. Cette approche vient ajouter au récit de vie un cadre d’interprétation qui fait de l’expérience la plus intime un élément hautement politique et visibilisant la structuration problématique de la société autour d’effets de dominations catastrophiques sur la majorité des vies humaines. Le récit personnel s’entrelace alors avec le politique et le pédagogique, ce qui en fait un objet d’éducation populaire rendant transmissible l’analyse politique d’une situation au premier abord très individuelle. Cet aspect différencie, par ailleurs, fondamentalement la Montaconf des groupes de paroles thérapeutiques tels que les Alcooliques Anonymes où le partage collectif du récit de vie est aussi au centre du dispositif, mais dénué de toute analyse politique structurelle. Par conséquent, la formation est un moment où non seulement l’on dit la vérité sur soi-même, mais on la dit de telle sorte qu’elle nous incite à exposer un dire vrai critique sur le monde. L’intention politique transforme le discours en geste critique : celui de dénoncer l’injustice des modes de gouvernement ; une façon d’exprimer, comme l’a écrit Foucault, « la volonté de ne plus vouloir être gouverné comme cela » (Foucault, 2015). C’est justement le caractère central de la parrêsia : interrompre ce qui conduit l’individu à se soumettre à des dispositifs de pouvoir qui l’assujettissent. Dire le vrai est en quelque sorte un exercice radical de la liberté ici en se posant contre l’autorité d’une instance qui soumet, qui norme, qui objective. Nous ne parlons pas ici d’un déferlement passionnel, mais bien d’une forme d’indocilité réfléchie ; d’un positionnement éthique subversif face aux pouvoirs. La parrêsia apparaît elle aussi comme une volonté de ne plus être gouverné, dirigé ou conduit d’une certaine manière.

22Tout comme la parrêsia, le mode d’être du discours de l’individu qui participe à un stage de réalisation à la conférence gesticulée se caractérise par la franchise, le sentiment du devoir, une position précaire et la critique de rapports de pouvoirs institués.

  • 13 Cette hypothèse est au centre de mon travail de thèse actuelle. Elle sera travaillée plus profondém (...)

23À ce stade de l’analyse, deux ambivalences se font jour et s’entremêlent : celle de la vérité d’abord, tantôt outil normatif du pouvoir, tantôt instrument critique des pouvoirs, et celle, ensuite, du dire-vrai à l’œuvre dans la Montaconf, pris à la fois dans une technologie de gouvernement par son caractère d’aveu et traversé par des pratiques subversives du discours par ses qualités parrêsiastiques. Notre hypothèse est qu’en décortiquant cette ambivalence du récit de soi, nous comprendrons mieux l’ambivalence foucaldienne du rôle de la vérité dans les rapports de pouvoirs.13

L’ambivalence du récit de soi

24Les récits de soi qu’incarnent les discours que nous tenons habituellement sur nous-même fonctionnent le plus souvent à travers une représentation intériorisante de soi. Pour reprendre l’expression de Gilbert Ryle (1949), la compréhension que nous avons de nous-mêmes est sous-tendues par une représentation très mythique de l’esprit à la manière d’un fantôme dans une machine, rappelant l’interprétation cartésienne du sujet comme une âme qui commande au corps (Descartes, 1641). Nous nous pensons, en effet, intuitivement et ontologiquement comme une intériorité avant toute chose ; une intériorité qui a ses évidences intuitives mais aussi ses recoins sombres que l’aveu, en tant que récit de soi, permettrait de mettre en lumière. Foucault s’est occupé d’en faire l’archéologie, notamment dans La Volonté de savoir (1976) et Les Aveux de la Chair (2018). Depuis le IVe siècle, le récit de soi s’est constitué à travers des manifestations de vérité retranscrivant le plus exhaustivement possible les logiques intérieures des pensées et des désirs qui traversent le sujet avouant. Pour nous délivrer du Malin, d’un trouble identitaire, ou d’une perversité qui nous traversent, l’incitation à l’aveu ferait office de cure. Ces pratiques discursives, en tant que pratique de gouvernement, participent de cette technologie politique de l’obéissance à l’œuvre dans nos modes de conduites. C’est pourquoi il serait naïf de penser que les stages de réalisation échappent à ce rapport métaphysique et intérieur historique que nous tissons à nous même. L’enquête de Nicolas Brusadelli sur la formation à la conférence gesticulée décortique par exemples des modes de discours qui transpirent de cette métaphysique du sujet par « les injonctions des formateurs/formatrices, diffuses dans le cadre « protégé » de la formation, à extérioriser son « intériorité » et à être à l’écoute de son « moi » profond : être « à l’écoute de nos désirs », céder à « la gourmandise du dire », « s’autoriser une anecdote », « se donner ce plaisir-là ». Et lorsque cette identité n’est pas du tout celle présentée au départ par les participants, les dispositifs du Montaconf’ concourent alors à la faire ressurgir » (Brusadelli, 2017). Il s’agit donc de constituer, ici aussi, une forme d’identité.

25Néanmoins, les effets d’altération parrêsiastique font jouer un autre régime de contrainte qui, sans annihiler le premier, viennent s’entrelacer et produire un discours ambivalent à la fois sur le fond et sur la forme. Le dire-vrai sur soi-même du stagiaire parle autant de soi que d’une vie vécue comme une vie toujours déjà impliquée dans une réalité sociale donnée. Le futur gesticulant se retrouve en effet incité par le cadre de la formation à dire la vérité non sur ce qui se cache à l’intérieur de lui, mais sur ses conditions de vie et les effets que ces conditions ont sur ce qu’il est. C’est la différence que nous pouvons faire entre des récits de soi et des récits de vie. Si le caractère d’intériorité du récit de soi attache le sujet à une histoire métaphysique qui chosifie les mouvements de pensées en se représentant une âme ou une conscience comme fondement, le caractère d’extériorité du récit de vie vient trouver les orientations de la pensée dans le monde social, avec la géographie de ses rapports de pouvoirs et l’histoire de ses régimes de vérité. De ce fait, s’il est un récit à la première personne, comme pour l’aveu, le stagiaire est poussé à subvertir la question « Qui suis-je ? » par la question « Que devons-nous faire de ce que l’on a fait de nous ? ». Plus question de s’incriminer ou de dévoiler une identité, il est question, dans la formation, de visibiliser des rapports de force, en rendant moins évident et plus problématique ce qu’habituellement nous acceptons sans sourciller. C’est un dire-vrai sur soi-même qui traduit en même temps les défauts structurels du monde social inégalitaire. La force de ces récits émerge donc sous la forme d’une visibilisation et d’une critique des rapports de dominations et une réévaluation sous un prisme sociologique de ce à quoi le gesticulant a été conduit à penser de ce qu’il est.

26Or, l’effet d’identification militante qui existe dans les formations porte avec lui un mode de vérité qui n’est plus une vérité d’altération des pouvoirs mais une vérité de gouvernement – comme si aussitôt qu’une vérité critique, antistratégique émerge, une vérité militante stratégique vient la recalibrer au nom d’un idéal. Au bout du compte, c’est peut-être avant même l’engagement – avant la volonté d’accepter, voire de se soumettre, à une autorité qui organise les conditions stratégiques d’une alternative politique face à ce qui nous est présenté comme étant la seule vie possible – qu’une attitude critique au sens foucaldien émerge, c’est-à-dire une défiance à toute autorité par « l’ouverture, d’un écart, l’opération d’un désajustement par rapport au diagramme des pouvoirs » (Rambeau, 2017).

Conclusion

27Les discours de vérité nous engagent dans des conduites et des identifications cadrées, à commencer par le discours de vérité sur soi-même. Mais il s’avère que certains actes de vérités, pour Foucault, échappent à ce caractère normatif ; des actes de vérité rares, anti-stratégiques, qui font plutôt naître des attitudes critiques face aux différents pouvoirs. Ces deux types de véridictions que sont l’aveu et la parrêsia diffèrent fondamentalement dans les effets qu’ils ont sur les sujets se retrouvant à en faire usage. Les discours qui se font jour au sein des Montaconf sont des discours qui mêlent à la fois dire-vrai sur soi-même et dire vrai sur le monde, aveu et parrêsia. C’est pourquoi le partage politique de récits de vie est à la fois un lieu traversé par le pouvoir par son caractère d’aveu mais qui arrive à produire de l’indocilité réfléchie par ses qualités parrêsiastiques. Prendre conscience de ce mélange permet non seulement de comprendre l’importance de ces prises de paroles mais aussi de prendre garde aux effets de contrôle qui se traduisent parfois par les prophétismes politiques et les enjeux de pouvoir locaux dont les ressorts du militantisme regorgent malheureusement (La Grenaille, 2016).

28Les espaces politiques de la Zone à Défendre de Notre-Dame-des-Landes, des places de Nuit debout ou encore des ronds-points des Gilets jaunes nous montrent que c’est par la prise de parole et le partage de récits de vie entre gouvernés qu’une détermination à ne plus se laisser discipliner et contrôler si facilement commence à se penser, à se renforcer, à se politiser et à laisser une empreinte indélébile sur les subjectivités en présence (Guichoux & Tarragoni, 2021). La Montaconf fait partie de ces lieux. Mais sa singularité est qu’elle est une forme d’événement élaboré et réitérable semblant permettre des formes accélérées de subjectivation politique en conduisant d’une certaine manière, et par un certain prisme politique, l’infrapolitique à sortir du bois et exploser en public. Finalement, ce à quoi nous assistons lorsque nous allons voir une conférence gesticulée, c’est précisément à des échos de cette subjectivation politique accélérée à l’œuvre dans la formation. Ce que parfois nous entendons face à nous est la mise en spectacle d’un aveu/parrêsia, de l’efficace d’une parole sur l’éthos d’un individu qui l’incite à se révolter.

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Bibliographie

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Notes

1 Il est possible d’entendre Franck Lepage raconter cette naissance dans de nombreux entretiens, comme celui du journaliste de France 2 Val-de-Loire, Xavier Naizet en janvier 2021. Il explique par ailleurs l’importance d’André Benedetto, propriétaire du Théâtre des Carmes d’Avignon et fondateur du festival Off d’Avignon, dans la naissance de sa première conférence gesticulée : https://youtu.be/dDPV3-huE6M?si=hXYJbBDGy5cabetv.

2 Ibid.

3 Cette conférence gesticulée, intitulée Inculture(s), continua à être joué en France, en Belgique et en Suisse durant 17 ans, et comptabilisa environ 800 représentations. Elle fut publiée aux Éditions du Cerisier (Lepage, 2007).

4 Une liste quasiment exhaustive est tenue sur le site de l’association d’éducation populaire l’Ardeur : https://www.ardeur.net/conferences-gesticulees-par-themes/

5 À partir de 1968, les écrits d’ouvriers, mais aussi ceux de personnes racisées se sont mis à être utilisé et encouragé en tant que récit de témoignage. Nous pouvons citer par exemple la revue Les Révoltes logiques (1975-1981) dirigée notamment par Jacques Rancière, destinée à publier la parole des ouvriers.

6 Faisaient partie de ce réseau la SCOP Le Pavé, la SCOP l’Orage, la SCOP l’Engrenage et la SCOP Vent debout.

7 L’enquête conscientisante est un mode d’entretien dirigé par un questionnaire élaboré à partir de l’Enquête ouvrière de Marx publiée dans le numéro 4 de la revue Travailler en 1880.

8 J’ai participé, en tant que stagiaire et formateur à quatre stages de réalisation à la conférence gesticulée, de 2018 à 2024, dans le cadre des activités de l’association Simbioso et de l’association Les Tumultueuses.

9 L’alêthurgie est étymologiquement « l’acte par lequel la vérité se manifeste » ; et, par-là, elle se veut être l’étude des formes des discours en tant qu’elles ont un impact sur la manière dont le sujet se constitue comme que sujet (Foucault, 2009).

10 Nom générique désignant la formation à la conférence gesticulée.

11 Les conférences gesticulées ont une durée qui varient entre quarante-cinq minutes et trois heures.

12 Foucault appelle un régime de vérité « un ensemble de procédés et d’institutions par lesquels les individus sont engagés et contraints à poser, dans certaines conditions et avec certains effets, des actes bien définis de vérité » (Foucault, 2012a).

13 Cette hypothèse est au centre de mon travail de thèse actuelle. Elle sera travaillée plus profondément lors de publications prochaines.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Maxime Mariette, « La conférence gesticulée : l’écho de subjectivations subversives ? »Tréma [En ligne], 63 | 2025, mis en ligne le 11 avril 2025, consulté le 28 avril 2025. URL : http://journals.openedition.org/trema/9669 ; DOI : https://doi.org/10.4000/13r58

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Auteur

Maxime Mariette

Université Grenoble-Alpes / Institut de Philosophie de Grenoble

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Droits d’auteur

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