• 1  Reitzenstein (1904). Une recherche critique approfondie à ce sujet a été présentée par C. Colpe (1 (...)

1En 1907, le professeur strasbourgeois de philologie classique, Richard Reitzenstein, prononce un discours à la Kaiser-Wilhelms-Universität de Strasbourg à l’occasion de l’anniversaire de l’empereur allemand. L’intéressé est présent. La renommée scientifique de Reitzenstein (1861-1931) se fonde déjà, à l’époque, sur ses travaux d’histoire des religions. Son Poimandres, une recherche sur le premier traité éponyme du Corpus Hermeticum, recueil de textes théologiques datant de l’Égypte romaine, avait paru en 1904. Reitzenstein y faisait non seulement valoir que ce traité contenait une pensée gnostique ancienne, en bonne partie égyptienne, relative à un dieu rédempteur, mais il y défendait aussi la thèse selon laquelle la pensée en question était, par ses origines, antérieure à l’ère chrétienne. Le Poimandres postule que les traditions religieuses du Proche-Orient, y compris celles du judaïsme hellénistique et du premier christianisme, ont été originellement influencées par ces textes gnostiques pagano-égyptiens. Il constitue un premier exemple de l’aspiration scientifique de son auteur à expliquer la tradition judéo-chrétienne par l’Antiquité païenne, et, plus concrètement, par les racines (prétendument) monothéistes d’une « religion de salut » ancrée en Orient1.

• 2  Delitzsch (1902) (en 1905, l’ouvrage en est déjà à sa 5^e édition) ; Delitzsch (1903) (4^e édition d (...)

2Si ces visions « modernes » touchent en ce tout début du xx^e siècle une corde sensible, elles attirent aussi l’attention bienveillante de la haute bourgeoisie, de la noblesse et de la maison impériale allemandes. Ainsi Friedrich Delitzsch, professeur d’assyriologie à Berlin, défend dans trois exposés donnés devant la Société allemande d’orientalisme, en 1902, 1903 et 1904, la thèse de la priorité et – ce qui est bien plus important encore – de la supériorité éthique d’un monothéisme assyro-babylonien par rapport à l’Ancien Testament et au monothéisme juif. Il faudra que la controverse soulevée par cette thèse gagne le grand public et suscite une pression cléricale croissante pour que l’empereur, qui, au titre de « protecteur » de la Société d’orientalisme, s’était montré très intéressé par ces conférences, prenne par écrit, et à contrecœur, ses distances vis-à-vis des thèses de Delitzsch2.

• 3  Reitzenstein (1907), p. 20 : « Nous le sentons : l’âge de l’humanisme est révolu ; une ère de reli (...)

3Pour son discours, Reitzenstein choisit un thème à première vue conventionnel : il traite du « devenir et de l’essence de l’humanité dans l’Antiquité ». Toutefois, ceux qui s’attendent à un panégyrique de l’idéal humaniste inspiré par Humboldt vont au-devant d’une déception. Reitzenstein conclut en effet que l’âge de l’humanisme est terminé – en référence à la fois aux jeux séculaires d’Auguste (17 av. J.-C.) dont il vient de parler, et à sa propre époque – et annonce le retour d’une ère de religiosité3.

• 4  Wissowa (1902) et (1912), p. VIII – la première édition de Religion und Kultus der Römer sera dési (...)

4Changement de décor : un cabinet de travail à Halle, Pâques 1912. Georg Wissowa (1859-1931), professeur de Philologie Classique dans cette ville, profite de la parution d’une deuxième édition de son ouvrage Religion und Kultus der Römer (que nous mentionnerons ci-après sous l’abréviation RuK) pour répondre aux « objections opposées de maintes parts » à la première édition, de 19024 :

• 5  À la question d’Eduard Meyer concernant les qualifications de Reitzenstein en vue d’une possible n (...)

L’« objet de la recherche » comprend la religion et le culte romains ; la distinction opérée dès le titre, entre religion et culte, forme la pierre d’angle de la structure de RuK. Au concept de « religiosité », qu’il juge non applicable à la religion romaine, Wissowa oppose une « extériorisation des idées et des formes religieuses », caractérisant selon lui les Romains. La thèse de RuK renvoie par cette différenciation à un débat contemporain, celui-là même que Reitzenstein vise lorsqu’il annonce une ère de religiosité. Les deux hommes se connaissent. Reitzenstein, qui est originaire de Breslau, a étudié auprès de Wissowa – qui est plus ou moins du même âge et natif lui aussi des environs de Breslau – lorsque celui-ci enseignait en tant que Privatdozent à l’université de Halle5. D’où vient donc cette différence de vues entre les deux antiquisants ?

• 6  Voir à ce sujet le travail approfondi de Alexander / Fritsche (1989) ; Hölscher (1993).

5Vers 1900, le terme de « religiosité » décrit, en Allemagne du moins, une dimension subjective de l’attitude religieuse (chrétienne). « Religiosité », mais aussi « religion intérieure » ou « religion subjective » sont des concepts désignant l’expérience religieuse vécue de manière émotionnelle, intériorisée, individuelle. Ils impliquent aussi, pour les contemporains de Wissowa et de Reitzenstein, une différence par rapport à la religion « objective », exprimée dans les institutions ecclésiastiques et les dogmes. Le berceau historique de cette différenciation est à chercher dans la bourgeoisie allemande (post)-Lumières des xviii^e et xix^e siècles. Dans ce milieu, les philosophes de la religion, en particulier les protestants, décrivent la religion « subjective » ou « intérieure » comme une forme de conscience religieuse, perceptible avant tout sous forme de « sentiment » personnel et n’entretenant plus, d’un point de vue moral, qu’un rapport indirect avec la religion institutionnalisée. C’est dans ce contexte historique que Friedrich Schleiermacher donne sa définition subjectiviste de l’essence de la religion comme « sentiment de dépendance absolue vis-à-vis de Dieu6 ». Il est vrai que dès le xvii^e siècle, l’origine et l’essence de la religion sont localisées dans le « sentiment » et définies soit négativement en tant que peur, soit positivement en tant que sensation de la proximité de Dieu. Cette mise en avant de la dimension psycho-émotionnelle individuelle de la religion connaît encore, ou plutôt à nouveau, le succès vers 1900 : ce n’est pas par hasard que Reitzenstein, un protestant prussien originaire de Silésie, proclame en présence de Guillaume II, lui aussi protestant prussien, la religiosité en tant qu’élément constitutif des temps modernes (en l’occurrence de l’époque augustéenne, du xx^e siècle et du règne de cet empereur) ; le catholique silésien qu’est Wissowa se montre en revanche extrêmement réticent à ce concept – du moins si l’on s’en tient à l’objet de ses recherches.

• 7  Marchand (2003), p. 131 sq. Pour davantage de détails, voir plus loin, paragraphe 5 « L’intériorit (...)
• 8  Voir à ce sujet Krech (2002), p. 18-38 ainsi que, spécialement sur Max Weber, Krech (2001).

6Cependant, lorsque Reitzenstein parle d’une ère de religiosité, il vise aussi le changement de paradigme auquel il aspire, ainsi que d’autres « modernes », dans l’étude des religions antiques. Ce « religious turn » constaté aux alentours de 1900 chez quelques antiquisants7 n’est d’ailleurs pas un phénomène limité à l’étude de l’Antiquité. Des scientifiques actifs dans le domaine de la sociologie de la religion, comme Georg Simmel et Max Weber, explorent désormais la religiosité « intériorisée » en tant que disposition psycho-émotionnelle fondamentale de l’individu, distincte de la religion institutionnalisée ou extériorisée. Le discours socio-religieux de l’époque fait lui aussi de la dimension psycho-émotionnelle une cause d’apparition possible et potentiellement déterminante de la religion8.

• 9  Une définition scientifique satisfaisante de cette dimension psycho-émotionnelle reste peut-être u (...)

7Le discours contemporain relatif à la religiosité, que l’exposé emphatique de Reitzenstein explique par l’exemple, jette une lumière caractéristique sur les conceptions propres à la période entourant 1900. Il serait pourtant faux de le considérer comme le pur reflet des opinions particulières d’une époque, ou de concevoir la religiosité comme une catégorie descriptive strictement liée et destinée à cette période, comme le fait Wissowa. En insistant sur la signification socio-historique de la religiosité, Simmel et Weber formulent au contraire des questions fondamentales, aujourd’hui encore d’actualité, dans les débats relatifs à l’histoire de la culture et à l’anthropologie sociale : Comment la composante psycho-émotionnelle de l’acte social peut-elle être cernée sans être perçue de façon soit purement psychologique, soit purement biologique – et, donc, sans recours à son contexte social, ce qui la laisse inexpliquée d’un point de vue socio-historique ? Comment cette composante peut-elle être représentée de manière théorique et dans le discours de l’histoire sociale sans être objectivée dans ce processus de description comme purement culturelle, et ainsi dépouillée de son statut multidimensionnel ? La suraccentuation rhétorique de la religiosité par Reitzenstein, tout à fait typique de l’époque, contraste avec sa marginalisation par Wissowa. En affirmant une altérité fondamentale de la culture et de la religion romaines, Wissowa renforce aussi dans son champ d’étude la dichotomisation des domaines de la religiosité (intériorisée) et de la religion (extérieure). La recherche doit en revanche chercher à surmonter cette dichotomie traditionnelle sujet/objet et à réintégrer les domaines de la culture et de l’émotion, plus précisément, de la religion institutionnalisée et de la dimension psycho-émotionnelle de l’acte et du sentiment religieux9.

• 10  North (1989), p. 605 sq. : « The theoretical problem is whether the elements of religious life can (...)

8La décision de Wissowa de ne pas transposer la « religiosité », présente dans la société de son époque – ce qui signifie sans doute aussi populaire dans les discours des environs de 1900 – à la religion romaine, en tant que catégorie heuristique de l’acte social, aura des conséquences importantes pour sa discipline par la suite : la thèse défendue dans RuK de l’altérité de la religion romaine constitue aujourd’hui encore l’opinion majoritaire. La structure d’argumentation actuelle se revendique encore jusque dans les détails du « savoir livresque » tel qu’il apparaît dans le cadre de la série « Handbuch der Altertumswissenschaft ». Cette correspondance étroite avec Wissowa n’a prima facie rien d’incompréhensible : pourquoi un paradigme s’appliquant à la bourgeoisie allemande du xix^e et du début du xx^e siècles – à savoir la différenciation entre religiosité « intérieure » et religion « extérieure » – serait-il transposable à la religion romaine ? De ce fait, la recherche contemporaine se fonde généralement sur une image de la religion romaine dans laquelle religions intérieure et extérieure – pour conserver le vocabulaire de la fin du xix^e siècle – se superposent et dans laquelle biographies religieuses individuelles, spiritualités et croyances personnelles, ou encore religiosité en tant qu’émanation psycho-émotionnelle de l’acte social individuel, ne trouvent pas de place – à moins qu’il existe un rapport direct et affirmatif avec le système religieux public de la ville de Rome, auquel le « Romain » prend part en tant que cives romain et acteur du rituel public10.

• 11  Sur cette analyse redevable au néo-fonctionnalisme des supplicationes et lectisternia républicaine (...)
• 12  Bendlin (2000a), p. 120-125 ; Bendlin (2001). Voir aussi les études plus anciennes de Phillips III (...)

9Ce n’est que la conséquence inévitable d’un paradigme déjà formulé chez Wissowa, selon lequel la « dimension émotionnelle de la religiosité » (selon le titre d’un recueil d’Actes paru en 2003) est aujourd’hui encore traitée, en ce qui concerne Rome, sous l’angle de l’altérité : l’émotivité jouerait ainsi un rôle important dans certains rituels publics romains liés aux situations de crise ; sa fonction sociale se limiterait toutefois à la stabilisation de structures sociales et politiques temporairement en difficulté, par le biais de la performance rituelle publique, qui ne ferait que canaliser l’émotion11. J’ai suffisamment démontré par ailleurs les nombreuses incohérences de ces positions modernes en termes de théorie des sciences et d’histoire des religions pour que l’on puisse se passer ici d’une critique détaillée12. La décision de Wissowa et de ses disciples d’exclure la religiosité et l’émotion a une autre conséquence : dire que ressentis individuel et collectif sont à Rome un seul et même phénomène revient à marginaliser a priori la dimension individuelle de l’expérience religieuse et de l’acte rituel.

• 13  Voir Krech (2002), p. 84-162.
• 14  L’une des cibles de la critique de Wissowa est la conception d’Usener des Sondergötter : « Echte u (...)

11Vers 1900, on assiste dans la recherche sur les religions à l’apparition d’un grand nombre de principes méthodologiques et de disciplines novateurs13. Dans ce contexte, RuK dut apparaître à ses contemporains comme un ouvrage marginal. Il ne s’agit ni de sociologie de la religion, ni de psychologie de la religion. Dans sa préface, Wissowa conteste également les méthodes des « partisans enthousiastes » de l’anthropologie de la religion et de l’ethnologie, cela, alors que (ou plutôt justement parce que) vers 1900, l’étude comparative du folklore est en vogue dans le domaine de la recherche sur les religions. La critique de Wissowa vise en premier lieu les travaux réalisés dans l’esprit d’un Wilhelm Mannhardt (1831-1880) et, en particulier, l’école du philologue classique de Bonn Hermann Usener (1834-1905) ; accessoirement, elle vise également les fondements ethno-religieux de la recherche britannique, et sans doute particulièrement les travaux de James George Frazer (1854-1941), qui s’inscrivaient dans la ligne d’Edward Burnett Tylor (1832-1917) et de son Primitive culture, paru dès 187114.

• 15  C’est en tout cas la classification de Varron telle qu’elle apparaît dans Saint Augustin, De civit (...)
• 16  Marquardt (1885). Seul le passage consacré aux jeux n’a pas été revu par Wissowa, mais par L. Frie (...)

13Le schéma que Wissowa adopte pour sa présentation adapte – et modifie dans certains points essentiels – le plan déjà suivi par l’écrivain et érudit romain Marcus Terentius Varro dans ses Antiquitates rerum divinarum pour sa présentation de la religion romaine, qui se fonde sur les catégories suivantes : homines – loca – tempora – sacra – di. Wissowa est, comme la majorité des savants de son temps, convaincu que l’exposé de Varron repose en grande partie sur des informations tirées des archives du clergé romain et qu’il décrit donc assez fidèlement la religion publique romaine15. Il est vrai qu’une structure tout à fait comparable, dans ses principes, au « Staatskultus » de Wissowa – sans prise en compte toutefois des divinités, donc du chapitre sur la religion – apparaît déjà dans le troisième volume du Römische Staatsverwaltung de Joachim Marquardt, qui traite du sacré à Rome. Wissowa s’étant chargé en personne de la deuxième édition du livre en 1885, il était particulièrement familiarisé avec sa structure. La proximité conceptuelle de la partie consacrée au culte dans RuK avec le Römische Staatsverwaltung et le paradigme de Marquardt relatif à la « collecte positiviste d’antiquités d’État » sera critiquée par les recenseurs dès la parution de la première édition de RuK16.

• 17  Hartung (1836), vol. I, p. 136-178 : « Quatrième chapitre : du service divin », avec la classifica (...)
• 18  Hartung (1836) consacre déjà toute la deuxième partie de son histoire de la religion romaine (vol. (...)
• 19  RuK p. 91-317 ; Aust (1899), p. 117-167. Voir déjà Wissowa, « De dis Romanorum indigetibus et nove (...)

14Mais qu’y a-t-il d’original dans le principe de Wissowa de prendre pour exemple Varron dans une perspective de philologie de la religion ? En effet, Die Religion der Römer de Hartung, en 1836, connaît et utilise déjà une structure visiblement imitée de Varron, que Wissowa ne semble avoir qu’affinée17. En outre, l’aperçu donné par Wissowa des « dieux de la religion publique romaine » suit dans sa forme – et jusqu’à un certain point, dans sa hiérarchisation interne – un modèle éprouvé, traditionnellement appliqué aux modes de présentation de la religion grecque et romaine au xix^e siècle : la présentation détaillée de l’appareil divin – pourvue du titre « Religion » dans l’ouvrage de Wissowa – fait partie intégrante de la majorité des histoires de la religion contemporaines de facture traditionnelle18. L’originalité, même si cette approche s’est révélée fausse par la suite, se limite donc chez Wissowa à classer les divinités de la manière suivante : celles dont il traite sont les « di indigetes » ; les divinités italiques et grecques sont les « di novensides » ; puis, les divinités d’importation récente, et les divinités des sacra peregrina. Derrière cette formulation empruntée au vocabulaire du droit sacré se cachent en réalité les divinités que Wissowa qualifie ailleurs d’« orientales ». Cette division entre di indigetes autochtones et di novensides nouveaux arrivés est déjà adoptée par l’auteur dans un essai de 1892. Malgré un emploi différent de la terminologie, Aust lui emboîte le pas conceptuellement en distinguant les divinités « nationales romaines », des divinités « italiques et grecques » et « orientales ». Cela n’a rien d’étonnant quand on sait qu’au semestre de l’hiver 1888-1889, Aust a assisté à Marbourg à la conférence de Wissowa sur la « mythologie romaine et les antiquités sacrées » et qu’avec l’assentiment du maître, il a utilisé le matériel en question pour sa propre présentation. La fragilité de la construction de Wissowa, qui distingue di indigetes et di novensides, sera démontrée dès les années 193019.

• 20  Hartung (1836), vol. I, p. IX, déjà repris par Aust (1899), p. 1, à qui le texte avait peut-être é (...)

En dépit de tous ses efforts pour se démarquer du travail de son prédécesseur, Wissowa est d’accord sur le fond avec Hartung : il s’agit de reconstituer dans son état originel la religion romaine – une religion dont les conceptions initiales n’ont « pas toujours pu se développer de l’intérieur », car son processus de développement naturel a été « contrarié par l’influence dominante de représentations religieuses grecques cultivées dans un tout autre terreau et qui, une fois adoptées à Rome, avaient acquis suffisamment de vigueur pour transformer en profondeur et assimiler la religion romaine ancienne20 ». Ce langage emprunté à la biologie illustre de manière radicale le but de Wissowa : il s’agit pour lui d’une tentative scientifique de retrouver la religion originale de l’époque primitive, non (encore) contaminée par les influences étrangères. À première vue, cette tentative paraît une fois encore conventionnelle : en 1836, Hartung s’est déjà efforcé de reconstruire le caractère orignal de la religion romaine dans ses formes authentiques. Julius Athanasius Ambrosch a esquissé dans le cadre de ses Studien und Andeutungen im Gebiet des altrömischen Bodens und Cultus I (il n’y a jamais eu de deuxième tome), parues en 1839, l’histoire de l’évolution de la religion à partir des débuts de Rome. Dans le Religion der Römer d’Emil Aust, la « période nationale » de la religion romaine est également traitée en détail.

• 21  RuK, p. 318 = RuK², p. 380. Meyer (1910), p. 93, 103 sq., où la définition de la religion par Schl (...)
• 22  Meyer (1910), p. 107 ; cf. aussi ibid., p. 102, 104.

16Comme ces derniers, Wissowa souligne l’« aliénation des idées religieuses » – de la religion – « et des formes religieuses » – du culte – dans la religion romaine. Dans la partie consacrée aux formes de vénération divine, il définit les relations de la religion publique romaine avec les dieux comme un rapport juridique fixé, dont les bases seraient un « sentiment de dépendance par rapport au pouvoir et à la bienveillance des dieux (religio) et l’espoir de s’attirer et de conserver cette bienveillance des forces supérieures ». Au passage, Wissowa présente ainsi à ses lecteurs sa définition de la naissance et de l’« essence » de la religion. Cette définition de la religion (romaine) ne diffère pas de celle de son collègue et ami (agnostique) Eduard Meyer (1855-1930) : lui aussi considère que l’« essence » de la religion se situe dans un rapport de dépendance durable entre (groupes) humains et pouvoirs supérieurs. Le ressort poussant à entrer dans ce rapport de dépendance réside – pour le formuler de façon moderne – dans la tentative humaine de maîtriser les contingences. Wissowa et Meyer s’inscrivent encore totalement dans la tradition des Lumières lorsqu’ils localisent ce ressort, et avec lui l’origine de la religion, dans la conscience de la peur ou de l’impuissance face à un environnement que l’on ne maîtrise pas. Le « sentiment de dépendance absolue » défini par Schleiermacher, qui constitue, selon le protestantisme prussien, l’essence de la religion, ne peut, dans cette perspective, être considéré que comme l’un des prérequis, l’une des « bases » contingentesde la religion. Chez Wissowa et Meyer, la religion est un « rapport juridique », un « contrat » ou un « rapport de dépendance », qui permet aussi au premier de parler de la religion comme de l’« extériorisation » des idées religieuses et d’expliquer le culte, à l’instar de Meyer, comme la forme d’expression primaire de la religion21. La conception de Wissowa, qui voit la religion romaine comme un contrat ou un rapport juridique entre la collectivité (la « communauté romaine») et les dieux, s’oppose ainsi irrémédiablement à une conception de la religion mettant en exergue l’individualisation et l’intériorisation ; Eduard Meyer situe d’ailleurs cette forme intériorisée de « religiosité » dans un « stade culturel avancé » (selon une formulation empruntée aux catégories évolutionnistes de l’époque)22. La conception postulée par Wissowa de la religion originelle ne réserve a priori aucune place à cette « religiosité ».

• 24  Aust (1899), p. 17 sq., 33.

Aust, le disciple de Wissowa, formule le même jugement : non seulement « l’état d’esprit mobile et l’imagination créatrice des Grecs » faisait défaut aux Romains, mais la manière dont les Romains concevaient leur religion publique aurait « mené plus encore la religiosité dans une seule direction et complètement écarté les bases peut-être présentes de son intériorisation ». Pour lui, la religion romaine était une religion « qui ne réchauffait pas les cœurs24 ».

• 25  RuK², p. 409, un complément dans la deuxième édition ; le passage ne se trouve pas à l’endroit cor (...)
• 26  RuK, p. 7-9 = RuK², p. 7-9.

18Wissowa distingue la « religion publique », pouvant être reconstruite à partir des sources, d’une « religion populaire » originelle, qui n’est plus reconnaissable que dans ses bases (différente des pratiques religieuses du peuple à l’époque historique). Cette « religion populaire » s’est selon lui développée à partir d’un stade pré-déiste, primitif et magique de la religion25, puis, lors du passage à la phase déiste, s’est modelée sur la base d’un « rapport juridique » avec la divinité et de l’acquittement légal des devoirs. Apparemment, la « religion publique » n’est donc guère plus qu’une institutionnalisation de la « religion populaire » romaine : historiquement, elle est encore tangible lorsque la « religion populaire » a presque entièrement disparu sous la « superstructure » des traditions étrangères, et n’est plus perceptible, dans le meilleur des cas, qu’au travers de pratiques rituelles postérieures. L’étude de cette « religion populaire » est considérée par Wissowa lui-même comme le principal objectif de son manuel26.

• 27  Sur Herder, voir Manuel (1959), p. 291-304. Voir déjà Mommsen (1863-1874), t. 1, p. 243 : « Prise (...)

19Le concept de « religion populaire » se fonde sur l’idée selon laquelle le caractère d’un peuple ou d’une nation s’exprime notamment dans sa religion. Johann Gottfried von Herder, suivi plus tard par Georg Wilhelm Friedrich Hegel, contribue de manière décisive à la formation de ce discours à la fin du xviii^esiècle (et dénie d’ailleurs aux Romains, à l’inverse des Grecs, un véritable caractère populaire) ; Theodor Mommsen applique ce théorème à la culture romaine et le transmet également à Wissowa. La métaphore biologique de la dure jeunesse du peuple romain qui aurait rendu impossible la constitution d’une mythologie propre est un élément parmi d’autres qui enracine résolument le second dans le terreau spirituel de la première moitié du xix^e siècle27. Nous touchons là à un point crucial de la pensée de Wissowa : comment une religion peut-elle être l’expression accomplie d’un peuple et néanmoins perdre, pas seulement aux yeux de ce peuple, toute attractivité ? Pourquoi cette religion populaire ne peut-elle pas s’approprier les autres traditions religieuses en un processus de développement organique ? Pourquoi perd-elle son identité au moment d’entrer en contact avec celles-ci et disparaît-elle de la scène historique, aliénée d’elle-même et du peuple ?

• 28  RuK p. X, 11 ; RuK², p. VIII, 12. Wissowa n’était élève de Mommsen que sur le plan des idées (et n (...)

20RuK est dédié à trois professeurs : August Reifferscheidt, latiniste de Breslau, qui a été le premier à initier le jeune Wissowa à la religion romaine ; Heinrich Brunn, l’archéologue munichois qui a « précisément exercé l’œil de Wissowa à distinguer l’essence grecque de l’essence romaine dans la religion et l’art », ainsi que le remarque l’auteur dans l’avant-propos de la première édition ; et enfin Theodor Mommsen – dont Wissowa dit dans la deuxième édition de 1912 que « personne n’a identifié mieux et de manière plus complète que lui l’essence et le noyau de la pensée et de l’action romaines28 ».

• 29  Voir Mommsen (1863-1874), t. 1, p. 234-236 : « En revanche, la religion latine s’est promptement r (...)
• 30  Voir à ce sujet Ulf (1982), p. 145-163 ; Bendlin (2000a), p. 116-118. Pour une présentation de la (...)
• 31  Voir les preuves dans l’analyse critique de Ulf (1982), p. 151 sq. et note 10 ; Phillips (1986), p (...)

21C’est avant tout la conception de l’État de Theodor Mommsen qui a influencé Wissowa durablement. Sa présentation « des idées et des formes religieuses sous l’angle du ius pontificum » découle directement de la construction du juriste Mommsen qui estime, en tant qu’élève de l’école historique du droit du xix^e siècle, que le caractère de l’État romain se traduit dans son système juridique. La sobriété de ce système étudié par Mommsen reflète non seulement la sobriété du système étatique romain, mais aussi celle du rapport légaliste des Romains avec leur religion et leurs dieux. Ce rapport formaliste exclut imagination et émotion, spéculation et enthousiasme intellectuel : la formalisation du rapport légal entre dieux et hommes, repris par Wissowa, est déjà décrite en détail par le jeune Mommsen dans sa Römische Geschichte et sera intégrée plus tard dans sa conception du droit public romain29. L’idée sous-tendant la conception de l’État de Mommsen est – tout comme l’idéalisation de Wissowa d’une religion qui soutient l’État et n’a pas de fonction (émotionnelle, éthique personnelle, etc.) en dehors de celui-ci – le fruit historique d’une idéologie caractéristique du xix^e siècle30. Après 1945, la recherche a perpétué à titre de fait historique soi-disant prouvé cette description de la religion romaine comme austère, dépourvue d’émotion, prosaïque et pratique31. L’ancrage extra-scientifique et idéel de Mommsen et Wissowa dans une tradition spirituelle particulière, anhistorique, propre à l’Allemagne du xix^e siècle, ont dans ce cadre été intentionnellement négligés.

• 32  Rebenich (2002), p. 36.

22Si la conception qu’a Mommsen du système légal et étatique romain a effectivement réuni l’historien de l’Antiquité Barthold Georg Niebuhr, le représentant de l’école historique du droit Friedrich Karl von Savigny, et Georg Wilhelm Friedrich Hegel32, l’influence idéologique de ce dernier dans le débat a souvent été sous-estimée. Dans la deuxième partie de ses conférences sur la « philosophie de la religion » – dont le texte apparaît dans le manuscrit de l’auteur et dans deux transcriptions de conférences datées de 1824 et de 1827 – Hegel définit la « religion déterminée ». À l’intérieur de celle-ci, il distingue la « religion immédiate ou naturelle » (Naturreligion), la « religion du sublime », dont l’exemple historique réside selon lui dans le judaïsme, et la « religion de la beauté », qu’il identifie à la religion grecque. Enfin, il y a aussi la « religion de la finalité », qu’il illustre à l’aide de la religion romaine.

• 33  Hegel (1994), p. 113, 114 sq., 117 sq., 131, 400-405, 406 sq., 408-410, 584-586, 589-591.

23Une lecture rapide suffit déjà à voir que les caractéristiques de la religion romaine développées chez Mommsen et Wissowa sont pré-formulées chez Hegel. Chez lui, la religion romaine est décrite comme une religion de la « finalité extérieure », « prisonnière de buts finis », une religion de l’utilité pratique, prosaïque, dotée de dieux pratiques, de « dieux engendrés par la raison », de « machineries insensées », une religion de la raison et non du sentiment, de la passion ou de l’émotion. Au lieu de cela, elle est abstraite, froide, sans vie ni âme ; elle n’est pas comme la religion des Grecs une œuvre de l’imagination ou de la beauté. Il s’agit d’une religion non individualisée, une religion de l’absence de liberté, et c’est cette absence de liberté spirituelle qui favorise la superstition qui sera la cause de sa dissolution finale. Son but est l’État ou plus exactement la conservation de celui-ci. Il s’agit donc d’un but historiquement fini et limité, qui se réalise dans cette mission historique. La religion romaine n’a pas la « subjectivité illimitée » de la religion chrétienne qui lui succède33. Hartung, Aust et Wissowa décriront la religion romaine dans le détail et de manière plus positive ; le cadre général, toutefois, a déjà été tracé par Hegel.

• 34  Granger (1902) ; Samter (1902), p. 905 sq. Voir aussi Gruppe (1908), p. 105 sq. Rétrospectivement, (...)

24Les « reproches venant de maintes parts » mentionnés par Wissowa ne s’adressent pas, contrairement à ce que l’on pourrait attendre, à ce modèle de pensée. Cette altérité de la religion romaine, qui est pourtant le fruit de constellations spirituelles spécifiques des temps modernes, est largement acceptée dans le discours scientifique allemand, français ou britannique du xix^e siècle, au point d’être considérée comme un fait établi, tant par les contemporains que par les générations suivantes. C’est que, indépendamment des différentes méthodes, cette religion romaine des débuts, considérée comme primitive, autochtone et « autre », sert à la science contemporaine de laboratoire expérimental pour l’application du modèle religieux évolutionniste de l’époque. Frank Stephen Granger, professeur de philologie classique et de philosophie au University College de Nottingham et auteur de The worship of the Romans, viewed in relation to the Roman temperament (Londres, 1895) critique Wissowa pour son adaptation du modèle de Mommsen, pour la liaison étroite entre religion publique romaine et religion populaire primitive et réclame l’utilisation de la recherche folklorique et anthropologique rejetée par Wissowa pour étudier les formes (prétendument) primitives et magiques de la religion romaine ancienne. Ernst Samter (1868-1926), élève d’Hermann Diels, lié en tant que tel à l’école d’Usener et futur auteur de Geburt, Hochzeit und Tod. Beiträge zur vergleichenden Volkskunde (Leipzig / Berlin, 1911), prône une implication plus grande de la méthode ethnologique contemporaine, et en particulier de l’étude comparative des cultures, pour la reconstruction de la religion romaine ancienne. Le reproche formulé ici ne porte donc pas sur la définition de l’objet d’étude, mais bien sur la méthode : un conflit se dessine entre le mode de travail philologique de Wissowa, qui souligne la spécificité culturelle d’une « religion populaire » romaine en référence à la tradition spirituelle hégélienne et au début du xix^e siècle, et la recherche « moderne » allemande et britannique, centrée sur l’anthropologie historique et l’étude comparative des religions34.

• 35  RuK, p. 5 = RuK², p. 6. Dans RuK, p. 5, note 7, il évoque notamment le travail de R. Peter (1886), (...)
• 36  Deubner (1911) est également cité de manière positive dans RuK², p. 409, note 1, de même que Warde (...)

25Wissowa va au-devant de ses critiques et, entre la première et la deuxième édition, il déplace le centre de gravité de son ouvrage : si à l’époque de la première édition, il investit encore résolument dans la « mission ultime de la recherche », autrement dit la reconstitution des sources originales de la religion romaine, c’est-à-dire les livres des prêtres (notamment par le biais des thèses de ses étudiants)35, il s’efforce dans la deuxième – contrairement à ce qu’il annonce dans l’introduction – de davantage intégrer l’ethnologie des religions : les nouveaux résultats concernant la religion « romaine ancienne » sont commentés avec bienveillance dans les notes infrapaginales, même si, comme dans le cas de Ludwig Deubner (1877-1946), ils viennent d’un « partisan fervent » de l’anthropologie religieuse, autrement dit, d’un élève d’Albrecht Dieterich (1866-1908), c’est-à-dire la deuxième génération des élèves d’Usener. Pareil traitement est également réservé à William Warde Fowler (1847-1921) : dans ses « Gifford Lectures » parues en 1911 sur The Religious Experience of the Roman People, RuK est décrit comme fondement de la recherche future ; toutefois, William Warde Fowler estime que son auteur devrait désormais y intégrer les paradigmes de l’ethnologie religieuse. L’ouvrage est reçu positivement dans RuK² ; toutefois Wissowa ne répond pas, dans cette deuxième édition, à la thèse de ce collègue plus âgé, selon laquelle la religion publique formelle, pure et stricte est celle d’un peuple d’émigrés, ayant totalement recouvert la religion populaire primitive36.

• 38 RuK, p. 52 sq. = RuK², p. 58 sq.

28Wilamowitz pointe ici une faiblesse dans la structure argumentative de RuK. Comment expliquer les exemples historiques de sentiments dans la religion romaine – Wilamowitz choisit comme exemple l’émotivité féminine, déjà décrite par la littérature latine, dans la relation aux dieux – si Wissowa nie l’importance des liens émotionnels individuels sous prétexte d’anachronisme ? La solution (non convaincante) de Wissowa consiste à distinguer religion populaire des origines et religion publique des Romains d’une part, pratiques religieuses du peuple à l’époque historique de l’autre. Ces dernières se seraient déjà éloignées de l’idéal de la religion romaine ancienne ; cette distanciation se serait produite sous l’influence des traditions étrangères, qui font « forte impression sur les sens », si bien que « le caractère austère des formes de culte plus anciennes s’est vu relégué dans l’ombre38 ».

• 39  Les citations sont reprises à RuK², p. 50-52, 63 sq., 87-102, 348-379. Voir déjà Hartung (1836), v (...)

30Dans une deuxième phase, explique Wissowa, les religions grecques sont suivies par les « célébrations religieuses débridées de l’Asie mineure » et les « religions de l’étrange sphère culturelle égyptienne et orientale ». L’auteur lie de manière révélatrice le début de la « dissolution » définitive de la religion romaine avec la Constitutio Antoniniana de Caracalla ; en conformité parfaite avec la tradition de la pensée nationale (et nationaliste) du xix^e siècle, il voit les causes de cette soi-disant « dissolution » de la religion « romaine » traditionnelle dans l’octroi indifférencié du privilège de la citoyenneté romaine aux habitants de l’empire, ce qui aurait détruit la religion liée au contexte national, autochtone de Rome : « À partir de là, les divinités de toutes provinces [...] affluent à Rome ». Les marchands, l’armée, les étrangers, les affranchis et les esclaves familiarisent Rome et les Romains avec des expériences religieuses exotiques : des expériences, qui ont une efficacité d’autant plus grande qu’elles rencontrent « le penchant de l’époque [...] pour toutes les formes de superstitions étrangères et toutes les pratiques cultuelles fondées sur le phénomène sensible », et qui s’imposent d’autant plus rapidement que le iii^e siècle éprouve une « attirance pour la révélation et la purification ». Le culte d’Isis et d’autres dieux égyptiens impressionnait non seulement par sa « pompe étrange », il fascinait aussi, en particulier par « l’effet intime de son impressionnante liturgie et de ses mystères accessibles aux seuls initiés ». L’attractivité des divinités syriennes tenait à « leurs traits monothéistes inhérents et à certaines promesses de bonheur [...], ainsi qu’à leur singulier rituel oriental ». Le culte de Mithra exerçait à travers la symbolique de ses rites, ses promesses et ses significations secrètes un fort effet sur l’« imagination » et l’« âme ». Il s’agissait « tout particulièrement des divinités orientales » ou des « cultes égyptiens et orientaux », auxquelles les villes portuaires italiennes avaient servi de « porte d’entrée », qui « œuvraient de l’intérieur à la destruction totale de la religion publique romaine [...] et qui, une fois cette œuvre de destruction accomplie, se seraient battues entre elles pour le statut de religion publique ou universelle si entre-temps, le christianisme, concurrent tout-puissant, n’était pas entré en scène, les obligeant finalement toutes à lui céder le pas39 ».

• 40 RuK², p. 95 sq., note 1.

31À cette « lutte collective des religions orientales » contre le christianisme – qui « appartient par nature aux plus intolérantes et aux plus exclusives de toutes les religions » – et à la « victoire » de ce dernier, Wissowa n’accorde curieusement que quelques pages dans sa présentation historique du déclin de la religion romaine. Ce combat entre paganisme et christianisme ne pouvait, affirme-t-il de façon lapidaire, être apprécié ici « que du point de vue de la religion romaine40 ».

• 42  À propos de ces stéréotypes littéraires antiques, voir plutôt que beaucoup d’autres Beard / North  (...)
• 43  Il n’y a hélas pas la place ici pour une présentation détaillée de ces traditions. J’espère pouvoi (...)
• 44  Hegel contribue largement à donner à ce dualisme un modèle philosophico-religieux que l’on retrouv (...)

33Ce mode de représentation dualiste est lui aussi bien antérieur au xix^e siècle. Le discours littéraire de l’Empire romain instaurait déjà une différence entre l’Occident, de tendance rationnelle, et l’Orient « superstitieux », s’abandonnant à un irrationalisme excessif42 – sans pour autant se définir lui-même comme sobre, voire sans imagination ! À l’époque moderne, les premiers signes et amorces de cette forme de représentation dichotomique se manifestent dans les débats de théologie, de philosophie et d’histoire de la religion du début du xvii^e siècle. C’est avant tout la conception de l’Orient comme berceau de la religion et de la religiosité qui permet, dès le xvii^e siècle, une forme de représentation dualiste, qui va au-delà de la représentation de l’Orient attestée dans le discours antique. D’une part, l’Orient constitue l’origine d’une sagesse religieuse et spirituelle plus profonde, embrassant à la fois les domaines du sentiment et de l’intellect individuels, incarnée dans le mystère et les religions dites à mystères d’Égypte et d’Asie mineure. D’autre part, il est – et sur ce point, on rejoint particulièrement les stéréotypes de la littérature antique – la source de la superstitio, c’est-à-dire d’une émotionnalisation du sentiment religieux qui dépasse la norme. Cette dichotomie, dans la lignée des traditions de l’humanisme tardif et des Lumières43 se retrouve dans le discours de l’histoire des religions du xix^e siècle, selon lequel l’Occident romain est soi-disant privé de son essence originale par cette double agression de l’Orient44.

• 45  Wolf (1807), p. 15-25.

34Wissowa et Aust sont encore solidement ancrés dans les idéaux et les préjugés humboldtiens du xix^e siècle. Comme par le passé, ils partent de l’idée de la supériorité intrinsèque de la culture gréco-romaine sur l’orientale, c’est-à-dire celle des « Égyptiens, des Hébreux, des Perses et des autres nations de l’Orient ». Friedrich August Wolf, le Nestor de l’histoire antique allemande, avait dès 1807 indiqué cette voie à la jeune discipline : les nations orientales ne relevaient pas de l’étude de l’Antiquité classique dans la mesure où, contrairement aux Grecs et même aux Romains, elles n’avaient ni littérature, ni culture intellectuelle45.

• 46  Nietzsche (1988), p. 258, 3[7] ; 299, 5[66] ; 312, 5[122].
• 47  Ibid., p. 293, 5[47] ; 300, 5[70] ; 302, 5[77], 5[81] ; 303, 5[85] ; 310, 5[115] ; 334, 5[198] ave (...)

35Dans la seconde moitié du xix^e siècle, et très certainement à l’époque de la parution de RuK, cette science de l’Antiquité, fondée sur les idéaux classico-humanistes de la réforme humboldtienne, est déjà en crise. Le philologue classique bâlois Friedrich Nietzsche (1844-1900) examine en 1875-1876 la thèse de Wolf sur la supériorité de la culture gréco-romaine dans Nous autres philologues, sa « considération inactuelle », inachevée. Il commente sèchement, dans ses notes : « Les Égyptiens étaient bien plus que les Grecs un peuple littéraire46.» Nietzsche croit reconnaître dans ce qu’il considère comme l’« improductivité de la culture moderne » le résultat d’une réception erronée de l’Antiquité : le concept moderne de culture serait celui d’une culture alexandrino-latine, romaine hellénisée et profondément improductive ; or, le « sérieux austère » des Romains (Mommsen ou Wissowa seraient au moins d’accord sur ce point), sur lequel la science de l’Antiquité contemporaine se fondait, n’était qu’un pâle reflet du « génie parmi les peuples », des crédules, fougueux, émotionnels et irrationnels Grecs, enfants de la nature, dont le goût pour l’affabulation, la fumisterie, la mystification aurait fait un peuple de poètes. Les Grecs de Nietzsche ne sont pas ceux de Wolf, de Winckelmann, de Goethe ou de Humboldt. Ce sont les Grecs irrationnels, d’avant l’avènement du rationalisme, d’avant Platon, Euripide ou Socrate. Mais Nietzsche aussi est un enfant du philhellénisme : ses Grecs ne correspondent pas à l’image rationnalisante du classicisme allemand, mais ils ne sont pas pour autant « excessifs », « insensés » et « orgiaques » comme l’Orient47.

• 48  Rohde (1898), en particulier vol. II, p. 396-402. Voir Cardew (2004), p. 463-470. Jane Ellen Harri (...)

36Nietzsche a beau être resté, en tant que philologue classique, un marginal dans la discipline, la critique éreintante que Wilamowitz formule à propos de sa Naissance de la tragédie de 1872 est également liée, entre bien d’autres choses, au fait que les antiquistes redevables à l’idéal humaniste philhellénique traditionnel avaient pris conscience de la menace que représentait, pour la discipline, une nouvelle conception de la science. La crise de l’étude de l’Antiquité classique découle aussi de la différenciation de la branche. Celle-ci signifie d’une part l’étude de nouvelles thématiques : si Nietzsche reste encore dans le domaine apodictique général, son ami Erwin Rohde (1845-1898) utilise les principes contemporains de la psychologie de la religion et de l’ethnologie pour étudier le culte des âmes et la croyance en l’immortalité de l’époque grecque, sous la perspective particulière de l’ère primitive privilégiée par Nietzsche. La « période tardive de l’hellénisme » débute, selon ce dernier, avec Aristote et la période hellénistique ; elle se réduit à un supplément ajouté par souci d’exhaustivité. De même, l’expérience religieuse individualisée, aspirant à l’au-delà et trouvant son accomplissement dans le contact avec l’« Orient » à partir d’Alexandre le Grand et dans les « religions à mystères » de l’Empire romain, n’est, chez Rohde, qu’un appendice de l’histoire de la religion. Mais, dans sa représentation des mystères également, on peut percevoir le modèle d’une culture antique profondément dualiste, dans laquelle est ancré, en dépit de tout rationalisme, le moment émotionnel-extatique de la pratique religieuse pré-rationnelle et originelle48. Cette vision trouve un terreau fertile dans l’ère de religiosité diagnostiquée par von Reitzenstein.

• 49  Voir à ce propos Marchand (2001), (2004).

37La différenciation de la branche implique par ailleurs la redécouverte et la mise en avant des cultures antiques non grecques et non romaines. La seconde moitié du xix^e siècle est l’époque de la deuxième (re)découverte, scientifique, de l’Orient. La mise au jour, le déchiffrement, la traduction et l’édition de textes toujours nouveaux et toujours plus nombreux, suivis par l’importation (généralement impérialiste) et l’exposition dans les musées d’Europe d’artefacts matériels, permet désormais une étude approfondie de l’Inde et de sa littérature religieuse et spirituelle, de la Perse et du zoroastrisme, et, enfin, de l’Asie mineure, dont l’exploration commence à rectifier l’image que l’on s’en était faite en Occident sur base de l’Ancien Testament. L’Orient est à présent systématiquement redécouvert49.

• 50  D’après Haas (2001), p. 1230.
• 51  « Intériorité » : Fück (1955), p. 226 : « vie intérieure » ; Stauth (1993). « Mystique » : King (1 (...)

38L’indologie et l’orientalisme – dénominations courantes vers 1900 pour l’égyptologie, l’assyriologie, l’iranologie, l’islamologie et les études sémitiques – entrent maintenant en concurrence, tant idéologiquement qu’institutionnellement, avec l’étude de l’Antiquité classique. Des chercheurs comme l’assyriologue Delitzsch utilisent les médias contemporains ou la Société allemande d’orientalisme comme forums pour populariser leurs thèses. L’empereur d’Allemagne, qui s’intéresse de près à l’assyriologie, donne l’impulsion à la réalisation d’une pièce intitulée Assurbanipal ; sous le titre Sardanapal, Delitzsch traite son sujet sous la forme d’une pantomime historique50. Les jeunes disciplines que sont l’indologie et l’islamologie s’approprient leur objet d’étude – et celui-ci est à nouveau étroitement lié aux textes et à la nature de ceux-ci – en insistant intellectuellement, jusqu’au début du xx^e siècle, sur l’intériorité et la religiosité individuelle, ou, dans le cas de l’Inde, sur la mystique de leur sujet51.

• 52  Qu’ils aient en effet suscité un réel intérêt académique a été montré par Krech (2002), p. 266-280 (...)
• 53  On trouve une synthèse concise de l’intérêt allemand contemporain pour la religion, la religiosité (...)

39L’expérience religieuse, la religiosité et la spiritualité, la mystique et l’Orient ne sont toutefois pas exclusivement des thèmes du discours scientifique52: vers 1900, leur thématisation universitaire rencontre aussi une tendance de la société de l’époque : des thèmes comme la religiosité et la spiritualité, l’ascèse, les mystères et la mystique, mais aussi – ou, par voie de conséquence – l’Orient, sont en vogue dans les cercles intellectuels et artistiques, dans la littérature et dans l’art. À en juger par les débats publics sur le rôle de la religion et de la religiosité de la société qui animent l’Allemagne de Guillaume, l’annonce faite par Reitzenstein d’une ère de religiosité qui ferait son retour n’est en rien fantaisiste53.

• 54  Cumont (1896-1899), (1900), (1906). – Sur l’orientation scientifico-historique de Cumont, voir Bon (...)

40Vers 1900, l’Orient et la religiosité ont également un poids décisif dans l’étude des religions antiques. Mentionnons à cet égard le Belge Franz Cumont, qui publie des travaux fondamentaux sur Mithra et ses mystères, ainsi que sur les « religions orientales » à l’époque impériale ; il sera immédiatement traduit en allemand. Pour Cumont, les mystères des « religions orientales » sont des expériences religieuses mystiques et spirituelles déformées par l’esprit hellénistique, qui remportent plus de succès que les religions officielles de l’Empire romain car ces dernières, justement, n’arrivent plus à combler les attentes de la population. Mais l’image qu’il donne de l’Orient est ambivalente : à côté de la fascination pour la performance sotériologique des religions à mystères, qui font d’elles un maillon entre Antiquité païenne et christianisme, on perçoit chez lui l’image – tout à fait conforme à la tradition spirituelle des temps modernes – d’un Orient irrationnel, dont les dieux, le culte et les adeptes superstitieux forment l’antithèse de la culture rationnelle de l’Occident romain54.

• 55  Harnack (1902) ; Meyer (1921-1923). Voir aussi Jantsch (1990), p. 82-151 (sur Harnack), 152-222 (s (...)

41Dans les universités, la conception chrétienne du monde de l’Occident européen elle-même est désormais déconstruite, de manière sévère sur le plan historique et correcte sur le plan philologique. Théologiens, historiens de l’Antiquité et de la religion s’impliquent dans ce travail. Le théologien protestant Adolf von Harnack met en évidence les racines hellénistiques d’un christianisme non juif, très tôt hellénisé. C’est une tentative de relier un christianisme hellène ou hellénistique au discours humaniste du xix^e siècle. Pour lui, le christianisme est la « religion en soi », celle qui a vaincu la religion politique de Rome, sa seule concurrente étant celle de Mithra. Eduard Meyer argumente quant à lui sur l’idée d’une origine judaïque et donc, orientale, du christianisme. Mais contrairement à Harnack, il considère que la religion est assujettie à l’État et qu’il n’y a guère que dans ce contexte que l’on puisse la concevoir historiquement comme une religion politique. Le projet universaliste du christianisme représenterait donc, à ses yeux, tout comme les « religions orientales », un recul par rapport à la pensée rationnelle de la philosophie grecque, une religion anti-intellectuelle s’adressant aux plus défavorisés ; une religion mettant en avant le sentiment, l’irrationalité et l’émotion ; un jalon dans le processus d’orientalisation de la culture gréco-romaine. Pour l’agnostique qu’est Meyer, non seulement la théologie est un anathème et l’antithèse de la liberté spirituelle de l’individu, mais l’Orient, en tant que berceau de la théologie (païenne, judaïque, chrétienne), est une antithèse repoussante du monde rationnel qu’il défend en tant que scientifique, mais qui manifestement le fascine en tant qu’homme55. Dès 1886, Nietzsche commente ironiquement ce paradoxe en faisant référence à la diffusion du christianisme antique comme religion des « esclaves orientaux ».

• 57  Dieterich (1903). Voir Betz (2003), p. 14-26.

42À d’autres endroits, les « religions à mystères orientales » ne sont pas tant présentées comme le contre-projet de la religion traditionnelle de l’Empire romain (ce que dit Cumont par exemple) que comme le contre-projet polémique d’un christianisme institutionnalisé (catholique et romain). Dès 1903, Albert Dieterich, gendre d’Hermann Usener et compagnon d’armes de Reitzenstein (qui dédiera en 1908 Die hellenistischen Mysterienreligionen au savant décédé prématurément), considère qu’un fragment des « papyrus magiques » découverts en Égypte faisait partie de la liturgie des mystères de Mithra. Cette « liturgie » traite, selon lui, de l’ascension de l’âme et de sa résurrection ; en tant que texte sacramentel, elle préparerait le myste à cette forme de libération dans le contexte performatif du mystère ; ce texte devait donc non seulement être lu comme l’équivalent fonctionnel d’une liturgie chrétienne, mais il autorise certaines déductions sur la dépendance de contenu de la part des théologiens chrétiens par rapport à l’Église primitive des « religions à mystères57 ».

• 58  Reitzenstein (1910), (1921). Deissmann (1908). Glawe (1912). Pour une doxographie des opinions des (...)

43En 1910, Reitzenstein fait suivre le Poimandres d’une recherche sur les « religions à mystères » de l’Empire romain ; la base de cet ouvrage, enrichi lors d’éditions ultérieures, est constituée par une conférence tenue devant la Société scientifique des pasteurs d’Alsace-Lorraine (« Wissenschaftlicher Predigerverein für Elsass-Lothringen »). Comment ces pasteurs réagirent aux thèses de Reitzenstein – selon lesquelles les mystères hellénistiques incarneraient une religion sotériologique qui, comme le christianisme, accorderait une place centrale à l’aspect de la conversion individuelle, à la rédemption de l’âme et à la communion mystique avec la divinité, mieux encore : que le christianisme des débuts se serait développé sous l’influence de ces « religions à mystères orientales » – nous l’ignorons. Peut-être pas avec consternation, mais avec un intérêt distant. Car en 1910, la thèse de l’influence déterminante des « religions à mystères hellénistiques » sur le premier christianisme était loin d’être neuve. Elle trouvait parmi les spécialistes et les théologiens de l’époque d’ardents défenseurs comme de violents adversaires. Le théologien protestant Adolf Deissmann, collègue de Dieterich à Heidelberg et partisan de la thèse de l’origine hellénistico-orientale du premier christianisme, en tant que religion venant originellement du peuple, et non comme institution ecclésiastique, intitule son ouvrage le plus populaire Licht vom Osten. Reitzenstein lui-même franchira plus tard une étape supplémentaire en situant l’origine du christianisme dans une religion de rédemption proto-iranienne, qui nous serait parvenue par le biais du manichéisme et du mandéisme. Dès 1912, tout à fait dans l’esprit de son temps, Walter Glawe édite, dans la perspective de l’histoire des religions, une synthèse des discussions sur l’hellénisation du christianisme qui remontent jusqu’à la première moitié du xvi^e siècle58.

• 59  Voir l’édition abondamment commentée de la correspondance par Bonnet (2005), vol. I, p. 242-256.
• 60  Voir, à propos de ces tendances de la recherche, Granger (1902), p. 429 sq. ; de ce fait, certaine (...)

44Et Wissowa ? Les travaux de Cumont, de von Harnack, de Dieterich et de Reitzenstein sont commentés dans les notes de RuK, ou de RuK², selon leur date de parution. Avec Cumont, qui se rapproche le plus de Wissowa par ses propres idées en matière d’histoire de religion, Wissowa entretient avant 1914 une correspondance professionnelle. Les deux chercheurs apprécient mutuellement leurs travaux59. Les compléments bibliographiques apportés à la deuxième édition ne modifient toutefois en rien la conception d’ensemble des représentations de Wissowa : son image des « cultes étrangers égyptiens et orientaux » et de leurs mystères suit encore, en 1912, le schéma du déclin linéaire de la religion romaine déjà présenté dans l’édition de 1902. Les travaux récents des disciplines orientalistes voisines ne sont pas pris en compte. La tendance contemporaine de la recherche à reconnaître des influences « étrangères » et, plus particulièrement, « sémitico-orientales » dans la religion romaine à un moment bien antérieur à ce que Wissowa suppose, est ignorée tant dans la première que dans la deuxième édition60. Elle contredirait l’idée d’un caractère populaire romain originel et distinct.

• 61  Sur les hésitations des études latines de l’époque entre « contrainte à l’adaptation » et « désir (...)

46Une histoire de la religion romaine produite dans le milieu protestant prussien vers 1900 aurait-elle placé les accents ailleurs ? Sans doute se serait-elle davantage ouverte aux thèses des disciplines orientalistes et de la théologie. Probablement se serait-elle engagée plus résolument dans un dialogue avec Reitzenstein et Dieterich. La représentation de la religion romaine propre à Wissowa leur tourne au contraire consciemment le dos en suivant le modèle du début du xix^e siècle, transmis par Mommsen et Hartung, qui s’appuie lui-même sur les traditions spirituelles des xvii^e et xviii^e siècles. Cela explique l’altérité présumée de la religion romaine, que Wissowa renforce encore en s’accrochant à l’idée de l’autochtonie de la culture romaine, conscient qu’il est que la culture des Grecs, « de l’Orient », ou du christianisme, représentent pour ses contemporains des « cultures mixtes ». RuK présente donc la religion romaine comme un contre-projet de la religion grecque, des « religions orientales », et même si cela n’est pas développé par Wissowa, du christianisme. Quelles sont les raisons de cette attitude ? Il ne faut pas les chercher dans un conflit de générations. Le besoin du latiniste Wissowa de défendre son propre objet d’étude et sa propre discipline comme un domaine distinct et autonome de l’activité scientifique intervient sans doute61. Mais il y a des raisons plus profondes.

• 62  Said (1980). La critique de l’auteur s’adresse surtout au discours orientaliste français, britanni (...)

47Au plus tard à partir de la parution de l’Orientalism d’Edward Saïd, le débat sur l’orientalisme occupe une place fixe dans le discours scientifique sur l’altérité. Il est tentant de projeter le reproche de Saïd concernant le discours euro-centrique, raciste et impérialiste de la conception scientifique occidentale de l’Orient sur la dichotomie entre Occident et Orient reflétée par les textes présentés ici. La Rome de Wissowa et d’Aust, mais aussi la Grèce de Nietzsche et de Rohde, l’Orient de Reitzenstein et de Dieterich, ou le christianisme de von Harnack ou de Meyer sont naturellement aussi des constructions ; elles se font les écrans sur lesquels se projettent les convictions exprimées et les souhaits inexprimés de leurs auteurs respectifs, et sont indissociables d’un contexte occidental bourgeois marqué par l’impérialisme européen, en l’occurrence allemand. Comme l’exploitation critique des thèses de Saïd dans les débats post-coloniaux l’a très clairement montré, les discours, y compris celui de l’orientalisme, ne sont cependant pas des totalités62. Et même dans les textes traités ici, la différenciation fait ressortir la dynamique de la projection scientifique sur l’« autre » : les « orientalismes » – au pluriel – des environs de 1900 ne sont pas compréhensibles sans les contre‑projections du « soi » construit comme, pourrait-on dire, « auto-occidentalismes ».

• 63  Voir plutôt que beaucoup d’autres Burkert (2003) ; Beard / North / Price (1998), vol. I, p. 246 sq (...)
• 64  Voir par ex. Versluys (2002), p. 385-443.
• 65  Il est vrai que les auteurs gréco-romains prônent eux aussi le rejet d’un Orient prétendument irra (...)
• 66  Smith (1990), p. 54-143, notamment p. 143, parle même dans une envolée polémique d’une « protestan (...)

50Les historiens de la religion ont identifié de nombreuses projections modernes dans les textes proposés ici. Ils ont remis fondamentalement en question le dualisme d’une religion romaine et d’une « orientale » constitué autour de 1900, et revu les catégories d’histoire de la religion que constituaient les « religions orientales » et les « religions à mystères ». Les « cultes orientaux » et les « religions à mystères » ne sont pas des créations de l’Orient, elles apparaissent au cœur du polythéisme gréco‑romain63, qui, tantôt sur un mode enthousiaste et fasciné, tantôt sur un mode effrayé et critique, localise en son centre les divinités, cultes et pratiques religieuses correspondantes comme « l’autre », afin de se refléter dans cette (auto-)construction exotique de l’autre64. En outre, la concentration moderne sur le moment du mystère est non pas une perspective antique65, mais une trame d’interprétation moderne, née de la sensibilité des récepteurs : ces cultes ne deviennent des « religions », voire des « religions de rédemption et de révélation » qu’à travers la nomenclature chrétienne, souvent protestante, de la recherche contemporaine sur la religion66. Ils servent de contre-projections polémiques face au christianisme, autre « religion de salut et de révélation » (Reitzenstein, Dieterich), ou face à la religion / au culte politique romain (Wissowa, Meyer).

• 67  Voir à ce sujet Bendlin (2001), p. 191-193.
• 68  Voir à ce sujet par ex. Krech (2002), p. 106, 206 sq. passim ; Marchand (2003), p. 156-160.
• 69  Granger (1902), p. 429 l’avait déjà reconnu.

51Sur un point, le contre-projet de Wissowa a d’ailleurs porté ses fruits. On ne reconnaît toujours pas à la religion romaine de dimension émotionnelle et de « religiosité », cela alors que cette position résulte de projections qui ont mené à d’autres distorsions, entre-temps corrigées. Cela s’explique en partie par la perspective néo-fonctionnaliste de l’histoire de la religion antique propre à l’après-guerre, qui s’intéressait aux rituels, mais pas aux idées et aux formes de croyances des religions antiques67. Ce qui a sans doute également joué un rôle dans cette rupture presque totale avec la tradition des « modernes » – Dieterich, Reitzenstein, Delitzsch et d’autres – ce sont les tendances anti-intellectualistes (et nettement antisémites) qui se manifestent dans la mise en avant du « sentiment », et qui apparaissent dans cette génération et, surtout, celle qui suit68. Après 1945, a fortiori après la période 1933-1945, l’étude allemande des religions n’était pas la seule à avoir besoin d’un nouveau départ, idéologiquement neutre. On ne recourait pas alors aux chercheurs idéologiquement marqués qui avaient formé après 1900 l’avant-garde scientifique ; par contre, on se souvenait volontiers du manuel relevant prétendument de la philologie des religions, positiviste et, de ce fait, au-dessus de tout soupçon, qui datait de 1902, même si, déjà pour les critiques de son temps, il illustrait par son passéisme méthodologique la crise de l’historiographie69. À cet égard, on a délibérément oublié que RuK emprunte lui aussi, pour étudier son objet, la perspective et le langage chauviniste et raciste qui dominent vers 1900.

• 70  Voir déjà ci-avant, note 9, ainsi que Reddy (2001) ; Corrigan (2004). Voir par exemple, à propos d (...)

52La simple constatation selon laquelle la redécouverte des rapports de dépendance entre religions « intérieure » et « extérieure » se fait toujours attendre en ce qui concerne l’histoire des religions antiques ne doit pas mener à un nouveau malentendu : l’ère de religiosité évoquée avec emphase par Reitzenstein, qui est aussi une expression des sensibilités de son temps, ne peut être que Scylla, lorsque le refus de ce paradigme par Wissowa est Charybde. Le but de la recherche doit être de surmonter enfin ce dualisme traditionnel de la discipline et de mettre en harmonie la religion institutionnalisée avec la dimension psycho-émotionnelle de l’activité religieuse dans une perspective heuristique. Pour cette réhabilitation de la « religion intérieure », l’histoire de la religion peut s’appuyer sur les considérations méthodologiques de Georg Simmel et de Max Weber. Elle peut saisir, pour l’étude du rôle des émotions, les impulsions de l’ethnolinguistique, de la sociologie de la culture, de la psychologie et de la « rational choice theory » qui commencent également à prendre pied dans la science des religions et l’histoire. Elle se doit aussi de prendre au sérieux, pour l’histoire de la religion antique, les stimuli émanant des sciences religieuses, connus sous le nom de « cognitive studies of religion70».