1. Allgemeine Zielsetzungen

2Ziel der in trivium versammelten Auswahl ist es zunächst, die Kategorie »orientalische Religionen« in den epistemologischen und kulturellen Kontext zu stellen, aus dem sie hervorging und in dem sie sich zu Beginn des 20. Jahrhunderts durchsetzte (Bonnet, Bendlin), sowie mögliche Modellisierungstypen herauszuarbeiten (Auffarth). Sodann werden Fallstudien aus unterschiedlichen Kontexten – der griechischen, römischen und nahöstlichen Welt (Baslez, Belayche, Rieger, Steuernagel) – vorgestellt, die die vergleichende Analyse literarischer, epigraphischer, ikonographischer und archäologischer Daten miteinander verbinden. Weiter sollte herausgestellt werden, dass die Erforschung der Eingliederung fremder oder als fremd dargestellter Kulte in die griechische und römische Kultur heute als Problem von Integration und Interaktion behandelt und zur Frage nach kulturellen und religiösen Identitäten in Beziehung gesetzt wird (Baslez, Belayche, Renaut). Die ausgewählten Einzelfälle ermöglichen es, vielfältige Strategien der Infiltration, der Aneignung, der Konstruktion des Exotismus und des Sichtbarmachens jener Kulte wie auch ihre unterschiedlich intensive Koexistenz im Rahmen der jeweiligen lokalen, regionalen und internationalen Kontexte zu verdeutlichen.

2. Die Beiträge aus dem frankophonen Raum

3Die hier versammelten Beiträge aus dem frankophonen Raum, die trivium den deutschsprachigen Lesern zugänglich macht, bieten zunächst eine gründliche Untersuchung des Beitrags, den Franz Cumont zur Konstruk­tion der Kategorie »orientalische Religionen« leistete (C. Bonnet). Sein Werk Die orientalischen Religionen im römischen Heidentum (erschienen 1906; die 4. Auflage von 1929 wurde 2006 neu herausgegeben; die 1931 erschienene 3. deutsche Auflage wurde 1981 nachgedruckt) kanonisierte ein schon lange gängiges Konzept, das einem evolutionistischen Geschichtsszenario verpflichtet ist, worin das Christentum und sein »Triumph« als eine Art kollektiver Erwartungshorizont gilt.

4Bei der Ausarbeitung dieser Kategorie spielten der Mithraskult und allgemeiner die Mysterienreligionen eine wesentliche Rolle. Ausgehend von einer subtil emendierten Passage bei Tertullian schlägt L. Renaults Beitrag eine neue Lesart der Aufnahmeprozeduren für Mithrasadepten vor und stellt den Zentralbegriff »Initiation« auf den Prüfstand. Die Vorstellung von einer »Kennzeichnung« und »Taufe« der Gläubigen lässt an das Christentum denken und führt zu der Schlussfolgerung, dass zwar unzweifelhaft Kontakte zwischen Mithraismus und Christentum bestanden haben, wie Polemiken christlicher Autoren bezeugen, aber damit lassen sich die Natur dieser Kontakte keineswegs näher angeben, und noch weniger belegen sie, dass eine Seite das Ritual der anderen plagiiert hätte.

5Während die Forschung ihre Aufmerksamkeit auf die Verbreitung orientalischer Kulte im Okzident gerichtet und einen allzu linearen und damit revisionsbedürftigen Entwicklungsweg nachgezeichnet hat, wurden Status und Modalitäten dieser Kulte im Orient selbst bisher wenig erkundet. N. Belayche wirft die höchst relevante Frage nach ihrem Funktionieren im hellenistischen und vor allem im römischen Orient auf. Weisen die Praktiken, Bilder, Diskurse überhaupt Besonderheiten auf, die die Konstitution einer spezifischen Kategorie stützen? Diese Verschiebung des Blicks wirft ein sehr erhellendes, durchaus originelles Licht auf die Phänomene.

6Die Notwendigkeit schließlich, die Dynamiken religiöser Interaktion im Mittelmeerraum zu überdenken, veranlasste M.-F. Baslez, ausgehend von einem anatolischen Fall den Begriff »Schmelztiegel« zu erforschen. Welche Rolle konnte die lokale Verankerung von Kulten verschiedener Natur und Herkunft in den Prozessen spielen, in denen namentlich im Austausch zwischen Heidentum und Christentum Kontinuität und / oder Neuschöpfung festzustellen sind?

3. Der deutschsprachige Teil

7Die ausgewählten deutschen Beiträge werden eröffnet durch einen Blick auf die konfessionelle wissenschaftliche Theologie in Deutschland zwischen Historismus und Irrationalismus, zwischen Kultur­protestan­tismus und einer aus dem antibürgerlichen Denken der Jugendbewegung inspirierten Reform katholischer Liturgie. Anhand zentraler Autoren der sogenannten »Religionsgeschichtlichen Schule«, die in Göttingen seit Ende des neunzehnten Jahrhunderts die Position des Christentums gegenüber dem Judentum durch einen Blick auf die hellenistische und iranische Religionsgeschichte neu bestimmen wollte, macht Christoph Auffarth deutlich, wie sehr sich der Orientbegriff dieser Zeit aktuellen Konfliktlagen verdankt, dem Antisemitismus und Nationalismus der wilhelminischen Zeit ebenso wie konfessioneller Polemik.

8Andreas Bendlin konzentriert sich auf die Erforschung und begriffliche Modellierung römischer Religion in derselben Epoche. Der von Bendlin aufgezeigte Hintergrund ist der einer intensiven Diskussion über den Begriff der Religiosität, der individuellen und emotionalen Qualität von – zugespitzt: authentischer – Religion, wie sie insbesondere in Rückbezug auf Friedrich Schleiermacher gesucht wurde. In einer durch Georg Wissowa vertretenen und durch sein Handbuch verbreiteten Form, die sich über Theodor Mommsen auf Georg Wilhelm Friedrich Hegel zurückführen lässt, wird die nüchterne, auf Zwecke ausgerichtete römische Religion zum Gegenmodell orientalischer Emotionalität.

9Eine Fallstudie zu den in literarischen Texten römischer Zeit als fremdartig, in der modernen Konstruktion als »orientalisch« klassifizierten Kulten bietet Anna-Katharina Rieger mit ihrem Blick auf die Gestalten des Mater-Magna-Kultes im Imperium Romanum. Was leicht zur Einheit eines »reichsweiten Kultes« essentialisiert wird, erweist sich bei näherem Hinsehen als außerordentlich variantenreiches System von Zeichen und sozialen Praktiken, das Einheitlichkeit vor allem in der Ikonographie, Gottes- und Festnamen findet. Während in Rom die Fremdheit des in traditioneller Tempelarchitektur und Kultformen begangenen Kultes in erster Linie durch die importierten Priester markiert wird, verbreitet sich das religiöse Zeichen »Mater magna« und seine Feste in den Provinzen gerade aufgrund seiner stadtrömischen Herkunft und seiner Fähigkeit, große Gruppen der lokalen Bevölkerung als Akteure einzubinden. Der Intention, einen Bezug zu Rom herzustellen, folgt sogar die architektonische Gestaltung im Herkunftsort Pessinunt.

10Im letzten Beitrag geht Dirk Steuernagel – ebenfalls anhand archäo­logischen Materials – der Frage nach der Ausbreitung jener Kulte nach, deren Gottheiten ursprünglich im östlichen Mittelmeerraum verehrt wurden. Die Untersuchung italischer Hafenstädte führt ihn zu einer Formulierung zweier unterschiedlicher Typen. Zum einen gibt es Kulte, die von ethnisch weitgehend geschlossenen Gruppen von Immigranten ausgeübt wurden, der arabische Dusares mag hier als Beispiel dienen. Sie sind – unter vielen – ein Element ethnischer Identität, verbleiben in ihren sprachlichen und kultischen Formen in den Herkunftsländern – und sind entsprechend kurzlebig und begrenzt. Dem steht der zweite Typ des weitgehend hellenisierten und romanisierten Kultes gegenüber, der eine lokale religiöse Formensprache mit zumeist unspezifischen Hinweisen auf exotische Herkunft verbindet und hohe Attraktivität für Ortsansässige besitzt. Der Isiskult – das Paradebeispiel – wird von Nichtägyptern importiert, nicht durch Ägypter missionierend verbreitet.

4. Die orientalischen Religionen in der griechischen und römischen Welt: Arbeitsprojekte und Schwerpunkte

11Unsere Diskussionen dienten zunächst einmal dazu, die Kategorie »orientalische Religionen« zu dekonstruieren, die im wesentlich auf Franz Cumont zurückgeht (vgl. den Beitrag von C. Bonnet) und in einem ganz bestimmten epistemologischen und kulturellen Kontext wurzelt (vgl. den Beitrag von A. Bendlin). Im Übermaß einer evolutionistischen Lesart der Religionsgeschichte verpflichtet, die das Christentum zum Endpunkt des Polytheismus macht, bleibt diese Begrifflichkeit – an der Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert noch Ausgangspunkt einer neuen und fruchtbaren Problemstellung der Geschichtswissenschaft – der »kolonialistischen« Sicht eines fremdländischen und fremden, faszinierenden und zugleich auch ängstigenden Orients verhaftet. Diese Terminologie beruht auf dem impliziten oder expliziten Gegensatz zwischen Orient und Okzident, der als solcher im griechisch-römischen Denken nicht vorkommt, das stattdessen eher Begriffe wie theoi patrooi oder mos maiorum einsetzt, mit dem es altehrwürdige Gottheiten bezeichnet, die auf beiden Seiten des Mittelmeers von jeder Glaubensgemeinschaft verehrt und gegebenenfalls als legitim übernommen werden. Der Begriff »orientalische Religionen« entspricht mithin nicht mehr unserer Art, Quellen zu befragen, Funktionsweisen des Polytheismus zu entschlüsseln, die Kulturen der hellenistischen und der römischen Welt in ihrer Interaktion und Bewegung auf unterschiedlichen Ebenen zu erfassen. Heute, hundert Jahre nach Cumont, begreifen wir die Religionslandschaft der Antike mehr als Integration und Interaktion innerhalb einer multiethnischen und multikulturellen Welt und bringen sie mit Begriffen wie sich verändernde kulturelle und religiöse Identitäten, Migration und Diaspora, Vorstellung vom Göttlichen in Zusammenhang. Von der zweiten Hälfte des zweiten nachchristlichen Jahrhunderts an geht die freiwillige Teilnahme an Kulthandlungen einher mit der Ausdifferenzierung religiöser Gruppen bei mehr oder weniger durchlässigen Grenzen, und dies im Rahmen weltlicher Gemeinschaften, in denen komplexe Prozesse sozialer Elitenbildung einsetzen und sich zunehmend verschärfen. Ein neues Themenmuster (vgl. den Beitrag von C. Auffahrt) und eine neue Verortung der historischen Daten erwies sich daher als unabdingbar und an der Tagesordnung. Ebendies hat unsere Forschungsgruppe in Angriff genommen.

12Im Bemühen um ein komparatives Herangehen an die Hauptfragen schien es uns wesentlich, jenseits umfassender, ganz verschiedene Phänomene vereinnahmender Kategorien die Spuren religiöser Verehrung zu lokalisieren: Ausgangs- und Zielmilieu, soziales, berufliches und ethisches Milieu, topographischer Kontext, sakrale Umgebung … Es gibt nämlich unterschiedliche Grade des Eindringens und Auftretens von Kulten aus der Fremde oder als fremd »inszenierten« Kulten, unterschiedliche Strategien der Aneignung und Proselytenbildung, unter denen sorgfältig zu differenzieren ist (vgl. die Beiträge von A. K. Rieger, D. Steuernagel und M.-F. Baslez). Dazu ist es erforderlich, die Polytheismen von innen heraus zu verstehen: einerseits die kumulative Logik zu berücksichtigen, die darin vorherrscht und Elementen ganz unterschiedlicher Natur und Herkunft erlaubt, miteinander zu koexistieren, ja zu verschmelzen, andererseits die Präferenzstrategien, die es den Gläubigen ermöglichen, je nach Umständen, Erwartungshorizonten und Zielsetzungen das eine oder andere Glaubensband zu aktivieren oder zu privilegieren.

13Allen von uns untersuchten Fällen liegen komplexe und stratifizierte Quellenstudien zugrunde. Praktiken, Diskurse, Bilder werden uns stets von Medien übermittelt, bedeutenden und einflussreichen Zwischen­stationen. Handelt es sich um religiöse Erfahrungen, setzen die Zeugen ihr Erleben oft für ein gegebenes Publikum in Szene: Der Weg, den die Information nimmt, ihre Zwecke, ihre Funktionsweise in stets konnotierten Kontexten erschienen daher als wesentliche Elemente der Untersuchung. Dieser Erwartungshorizont unserer Informanten ist weit davon entfernt, ein Hindernis zu bilden; uns erschien er vielmehr als zusätzliche Erkenntnisquelle. In dieser heuristischen Perspektive verdient auch der Beitrag der Archäologie der Kulte und Rituale besondere Beachtung, erlaubt er doch die Untersuchung der Art und Weise, in der die Götter eines gegebenen Pantheons – welcher Herkunft und Konnotation auch immer – den Raum besetzen, miteinander teilen und verwalten. Von dieser Disziplin sind sicherlich sehr innovative Beiträge zu erwarten. Die Nachbarschaft von Kulten verweist auf Phänomene der Koexistenz, der Eingliederung in lokale Strukturen eher als auf rigide Schnitte. Damit wird die Abgrenzung dessen, was »orientalisch« ist, von dem, was es nicht ist, vollends künstlich. Im Übrigen legt auch die Untersuchung »orientalischer« Kulte im Orient selbst einen entschieden übergreifenden Ansatz nahe (vgl. den Beitrag von N. Belayche).

14Ein anderer Schwerpunkt unserer Untersuchungen bezog sich auf die in der Geschichtsschreibung mindestens bis zur Mitte des 20. Jahrhunderts geläufige Gleichsetzung der »orientalischen Religionen« mit »Mysterien­religionen«, eine Gleichsetzung, die gewiss eher zu verfeinern als zu verwerfen ist. Dass die aus der Ferne stammenden Kulte – wie die des Mithras, der Kybele, des Attis usw. – in Anlehnung an das eleusinische Modell als »Mysterien« bezeichnet wurden, ist angesichts lexikalischer und ritueller Konvergenzen wohl als Versuch zu verstehen, das Unbekannte durch das Bekannte zu erfassen: zwar nur eine Annäherung, aber doch bezeichnend für als anders empfundene Ritualprotokolle mit ihrer starken emotionalen und subjektiven Besetzung (vgl. den Beitrag von L. Renault). Vermittels dieser ohne jedwede Exklusivität praktizierten Kulte optierten die Bürger für andere Soziabilitätsformen, für eine intensivere Teilhabe am Ritual, was sicherlich auf die Entwicklung der Formen von Religiosität schließen lässt – oder sie nahmen auch schlicht an einem großen, regelmäßig stattfindenden öffentlichen Ereignis teil (Tienen, das Korinth des Apuleius). So ist eine Tendenz zu religiöser Differenzierung und ein starker Drang zum Universalismus festzustellen, die sich parallel zueinander und auch ineinandergreifend enorm entwickelten. Unsere Doppeluntersuchung über die Götter und die teils ritualisierende, teils interiorisierende Beziehung der Menschen zu ihnen erschien uns als einer der wichtigsten Schlüssel für die Interpretation der religiösen Entwicklung in der sogenannten Spätantike.

15Schließlich hat die Beschäftigung mit den »orientalischen Kulten und Religionen« uns auch nach den letztgenannten Begriffen fragen lassen. Beide leben von der Annahme, dass Religion in Form geschlossener sozialer Gruppen auftritt, deren religiöse Praxis für ihre Mitglieder exklusiv (»Religionen«) ist oder nicht (»Kulte«). Der genaue Blick auf diese Praktiken hat aber gezeigt, dass es nur ausnahmsweise (und dann unter sehr unterschiedlichen Bedingungen, vgl. etwa den Beitrag von D. Steuernagel) um klar abgegrenzte Gruppen und ebenso scharf markierte religiöse Praktiken geht. Nicht die Veränderung eines über Räume und Zeiten hinweg identischen »Kultes«, sondern der Einbau neuer Zeichen (»Götter«, Geräte) und komplexer Rituale in vor Ort bestehende religiöse Ensembles – ein neuer Tempel für die alten Bürger, ein neuer Gott in einem alten Tempel – bestimmen das Bild. Es handelt sich also um komplexe Austauschprozesse, die mit dem Begriff des »Synkretismus« nicht mehr zu fassen sind, der eben jene diskreten Einheiten gegeneinander abgrenzbarer »Kulte« schon voraussetzt. Hier hat sich auch jenseits der Frage nach dem qualifizierenden Adjektiv, nach dem »Orientalischen«, ein neues Forschungsfeld eröffnet.