• 1  Je remercie une fois de plus Klaus Dey pour sa relecture de fond de mon manuscrit et pour ses rema (...)
• 2  Weber (1920a), p. 536 sq., trad. fr. : Weber (1996), p. 410 sq. ; voir aussi Schwinn (2001), p. 15 (...)
• 3  S. Hermes a bien formulé ce point : « On peut décrire avec Weber le processus de rationalisation o (...)
• 4  MWG I/22-4, p. 578 sq. et Weber (1972), p. 688 sq.
• 5  Weber (1920a), p. 536 sq. ; trad. fr. : (1996), p. 410 sq.

1La sociologie de Max Weber aborde la religion et la politique comme des « sphères de valeur » ou des « ordres de vie » distincts2. En d’autres termes : elle part de la différence entre le politique et le religieux et s’efforce de distinguer l’un et l’autre d’un point de vue conceptuel (et systématique) ; elle opère aussi cette distinction en songeant aux contextes sociaux dans lesquels religion et politique se recoupent ou sont en étroite corrélation l’une avec l’autre. En ce qui concerne ces deux ordres de vie, Weber avait également en tête une différenciation, entendue comme une évolution à long terme et une séparation ; dans le même temps, son objectif de recherche, élargi aux dimensions d’une histoire universelle, était de mettre en relation ces deux sphères, de s’interroger sur leurs interactions et de faire ressortir de façon plus systématique la variété inouïe des formes que pouvaient revêtir les configurations « religio-politiques », si on m’autorise l’expression3. Weber s’y est attaché dans Economie et Société, notamment dans le contexte de sa « Sociologie de la domination4 » ; dans la Considération intermédiaire5, il s’interroge sur la relation conflictuelle qui s’instaure entre les valeurs religieuses universalistes et les lois autonomes du politique.

• 6  Sur le concept de société de Durkheim, voir l’étude récente et très instructive de Terrier (2009)  (...)

2Si l’on se tourne à présent vers la sociologie de l’époque en France et, plus précisément, vers la sociologie (et surtout la sociologie religieuse) d’Emile Durkheim, les rapports entre religion et politique apparaissent sous un jour totalement différent ; les deux sphères se touchent de près et se recouvrent même l’une l’autre, unies sous le concept de société6. Cette divergence si frappante entre les deux sociologies dites volontiers classiques, contemporaines l’une de l’autre, invite à préciser et à comparer la manière dont chacune aborde intellectuellement le rapport entre religion et politique. A ce jour, une telle comparaison n’a pas même été esquissée par les commentateurs.

• 7  Durkheim tient beaucoup, on le sait, à la thèse selon laquelle « l’idée de religion est inséparabl (...)
• 8  Cf. aussi Tyrell (2005), p. 29 sq. Sur ce point, voir aussi les études de König (2002) et Bielefel (...)

3Dans ce qui va suivre, on tentera de mettre en regard ces deux sociologies, en particulier ces deux sociologies de la religion. Mon objectif est triple. Dans un premier moment de mon argumentation, il s’agira d’opposer l’approche wébérienne des problèmes religio-politiques, essentiellement formulée du point de vue d’une sociologie de la domination, et le regard sociologique de Durkheim, dont l’orientation est très différente. Je souhaite confronter les distinctions wébériennes entre « politique » et « hiérocratique », « Etat » et « Eglise » et les concepts durkheimiens de « religion » et d’« Eglise »7 ; la notion « l’Eglise », justement (entendue comme une « communauté morale »), permet de saisir les implications de la terminologie de Durkheim, qui vont dans le sens d’une religion civile. Dans ces réflexions (sections II et III), je m’intéresserai également au problème du « nationalisme méthodologique » ; il s’agira d’être attentif au lien entre ces notions et un certain modèle d’Etat-nation, dont elles portent la marque et qui les a influencées8. Pour le reste, il apparaît déjà, dans ce contexte, que la séparation entre religion et politique ne peut être complète, notamment parce que la politique peut difficilement « fonctionner » sans un minimum de religieux, qui est une de ses composantes (une composante de la politique en tant que telle) ; on peut avoir recours ici au concept de « religioïde » proposé par Simmel, ou à celui de « religion implicite » développé par Thomas (2001).

• 9  « L’opposition entre charisme politique et charisme magique est extrêmement ancienne » (Weber [197 (...)
• 10  Weber le décrit par exemple comme une « lutte ouverte ou latente des puissances politiques séculiè (...)

4Le deuxième point se rattache au premier : dans ce qui va suivre, il s’agira, on l’a dit, de contraster deux « modèles » ou constructions, manifestement divergents, du complexe religion-politique. La différence qui se fait jour ici peut être décrite à bien des égards comme une opposition entre différencié et indifférencié. Weber différencie : il ne confronte pas seulement groupements « politique » et « hiérocratique », mais présente religion et politique comme deux sphères de vie séparées, en se montrant peu réceptif aux dimensions religioïdes du politique ou du national. La différenciation wébérienne est déjà à l’œuvre dans les deux formes que revêt chez lui le charisme : magicien ou prophète d’un côté, Berserker (ou héros guerrier) de l’autre9. Et ces distinctions impliquent toujours un conflit, qu’il soit entendu, au sens d’une sociologie de la domination, comme une lutte de pouvoir et une crise culturelle (Kulturkampf) opposant les deux parties10, ou bien comme une collision entre valeurs religieuses et valeurs politiques. Chez Durkheim, en revanche – c’est ma thèse – le complexe religion-politique est unifié par le biais de la notion de société, il forme une unité dans laquelle la société (la collectivité) et la morale, le religieux et le politique sont unis sur un mode d’indifférenciation. Cette hypothèse, nous le verrons, ne se vérifie pas parfaitement. En effet, Durkheim n’ignore pas que « société politique » et « société religieuse » peuvent diverger.

5Quant au troisième moment qui entre en jeu ici et dont il sera question dans les sections IV et V, il importe d’abord de noter que, à bien des égards, l’amplitude et les limites du politique et les limites du religieux ne coïncident pas, ce qui est une marque de différenciation entre l’un et l’autre. De la même façon, nous rencontrerons, dans ce qui va suivre, des cas où le groupement politique, l’Etat, déborde sur les limites du religieux – comme dans les grands empires et « empires universels » de l’Antiquité – mais aussi d’autres cas où, inversement, les configurations religieuses débordent largement sur les limites du politique, comme dans le cas des « religions mondiales ». Ceci nous renvoie également à l’opposition entre universalisme religieux et particularisme religio-politique. Dans ce dernier cas, les groupements politiques et religieux (dans certains cadres ethniques ou dans le cadre politique de la cité) sont coextensifs : pour Weber comme pour Durkheim, ce sont surtout la polis grecque et Rome qui incarnent ce modèle ; c’est là que la « religion civile » trouve ses racines sémantiques. Dans le cas des religions universalistes ou des religions mondiales en revanche, la religion ignore ou bouscule les frontières / différences du politique.

• 11  Weber connaissait très bien ces deux ouvrages, comme en témoignent explicitement ses Agrarverhältn (...)

6Mon argumentation, qui s’appuie volontairement sur un grand nombre de citations, se développe en quatre points : le premier (II) aborde la sociologie de la domination wébérienne à partir de ses concepts religio-politiques fondamentaux, puis les perspectives d’évolution à long terme ainsi mises au jour, y compris celle d’une « séparation » de l’Etat et de l’Eglise. Le deuxième point (III) évoque les notions durkheimiennes de religion et d’Eglise et leurs prolongements dans la notion de religion civile réactivée par Robert Bellah. Il sera également question ici de la « nation », ainsi que de la sémantique et des pratiques sacrées qui lui sont associées. Le troisième point (IV) porte sur la distinction entre universalisme et particularisme. Je situerai délibérément du côté du particularisme les grandes descriptions historiques (antérieures à Durkheim et Weber) des religions politiques de l’Antiquité. Je me référerai pour cela à La Cité antique de Fustel de Coulanges, le célèbre ouvrage du professeur de Durkheim, et à L’Histoire de la culture grecque de Jacob Burckhardt, qui connaissait déjà le livre de Fustel11. A l’arrière-plan de ces textes, on rencontre les figures de Rousseau et de Machiavel, qui en avaient posé les prémisses ; de là, j’en viendrai à l’internationalisme et au cosmopolitisme du religieux (par delà les frontières du politique), un thème important chez Durkheim. Dans un quatrième temps (V), il sera question – pour en revenir à Weber et à la différenciation- de la séparation de la politique et de la religion : du point de vue du « contenu », des organisations sociales et de leur sphère d’impact social. Au final, on rencontre chez Weber (qui songeait à la guerre) la collision de valeurs opposant l’éthique religieuse universaliste de la fraternité et la fraternité « patriotique de la double morale », qui est (aussi) une composante des Etats nationaux modernes. Cet article s’achève sur quelques remarques concernant les écrits de guerre de Durkheim.

• 12  MWG I/22-2, p. 121 ; trad. fr. (2005), p. 79.
• 13  Cf. Tyrell (1992).
• 14  Voir en premier lieu MWG I/22-1, p. 204 sq.
• 15  Weber (1972), p. 29 sq., trad. fr. Weber (1971), p. 96 sq.
  En ce qui concerne le contexte de la soc (...)
• 16  Tyrell (2008).
• 17  Blaschke (2000).
• 18  Sur la critique de Blaschke, voir Steinhoff (2004). Sur le catholicisme « pilarisé » ou le « catho (...)

71. Max Weber a refusé, on le sait, de donner une définition de la notion de religion12 ; tout en accordant une place importante au vocabulaire « purement religieux » dans sa sociologie de la religion13, il a ainsi adopté une position diamétralement opposée à celle qui caractérise sa conception du « politique », dont il a donné une définition marquante14. Cependant, dans un texte majeur, placé sous le signe de la sociologie de la domination, en l’occurrence la 17^e et dernière section des « Concepts fondamentaux de la sociologie », Weber livre une définition claire des groupements politiques et hiérocratiques puis, plus spécifiquement, de l’Etat et de l’Eglise15. Sur ce double couple de notions, je ne ferai pour l’instant qu’une seule remarque. Lorsqu’on désigne les années 1900 comme l’époque classique et la période phare de l’Etat-nation, il faut ajouter, du point de vue de la sociologie religieuse, comme j’ai pu le montrer ailleurs davantage en détail16, que c’est aussi la grande époque de l’Eglise, qui connaît elle aussi à cette époque la bureaucratisation et la mise en place d’un « équipement lourd en matière d’organisations » (Hans Geser), dans un temps où elle exerce une emprise stable et un contrôle sur de larges parties de la population, surtout du côté catholique. Je me contenterai de rappeler ici la formule d’Olaf Blaschke, qui a désigné le XIX^e siècle comme le « deuxième âge des confessions »17, même si cette qualification a, depuis, été contestée18. Ce qui vaut pour l’Etat-nation vaut également pour l’Eglise : nos pré-conceptions, nos concepts standard de l’Eglise et de l’organisation ecclésiastique sont pour l’essentiel un produit du XIX^e siècle. Le parallèle établi par Weber entre les deux « institutions » n’a rien de fortuit.

• 19  Sur la problématique de « l’Eglise comme institution » (analogue à l’Etat) et sur le débat autour (...)

a. Groupement politique et groupement hiérocratique, Etat et Eglise présentent des cas d’organisation sociale par la domination ; les uns et les autres sont régis par une structure tripartite comprenant un dominant, une équipe administrative et des dominés. Les attentes d’obéissance sont particulièrement dirigées vers ces derniers, aussi bien du côté de l’Etat que de celui de l’Eglise. De surcroît, Etat et Eglise sont désignés comme des institutions, avec un accent macrosociologique. Weber associe à cette notion, y compris du côté religieux, l’idée d’une intégration de membres « dès la naissance » : le baptême, donné à tous ceux qui entrent dans le rayon d’action de l’Eglise et qui place tout un chacun « sous son autorité », est ici le rite (chrétien) décisif19.

• 20  Cf. Tyrell (2003), p. 216 sq.

d. Une autre différence est à prendre en compte, en ce qui concerne la modernité : l’Etat représente La forme par excellence d’organisation du politique ; dans le champ politique, il occupe une position de monopole sans alternative possible ; dans le champ religieux, en revanche, il peut parfaitement exister aussi d’autres formes d’organisation qui ne correspondent pas au modèle de l’Eglise. Le cas le plus significatif pour Weber était, comme on le sait, la secte20.

• 21  Tyrell (2008).
• 22  Tyrell (2003).
• 23  Kallscheuer (2003).
• 24  Ils furent les premiers à « donner à la puissance hiérarchique la possibilité et l’occasion d’impo (...)
• 25  Weber entend par là, notamment, la différenciation d’un « Stand de prêtres professionnels », le «  (...)
• 26  Weber (1972), p. 692 sq. ; MWG I/22-4, p. 590 sq. ; trad. fr. : Weber (1996), p. 251 sq.

9De plus, par contraste avec Durkheim, il faut également tenir compte d’un autre facteur, comme je l’ai montré plus en détail ailleurs21 : la séparation moderne de l’Etat et de l’Eglise – en termes sociologiques : la différenciation entre religion et politique – peut être décrite de façon pertinente à l’aide des concepts wébériens ; l’appareil conceptuel de Weber est même tout à fait orienté dans ce sens. Le type de l’Eglise est avant tout représenté, pour Weber, par l’Eglise catholique romaine22. L’Eglise romaine, qui avait perdu son statut d’Etat indépendant (d’« Etat-Eglise ») en 1870 avec la mise en place de l’Etat-nation italien, était justement devenue, depuis lors, un « contrepoint au monde des Etats23 », en raison de son « internationalisme » d’autant plus accentué (y compris dans la perception qu’elle avait d’elle-même). Aux yeux de Weber, elle constituait, surtout depuis le Premier Concile du Vatican (1869-1870), un régime et une bureaucratie particulièrement représentatifs. Elle n’avait pu devenir ce qu’elle était devenue au cours du XIX^e siècle – après la fin de l’Ancien Régime et de « l’Eglise des nobles » – que sous l’influence des « révolutions culturelles » contemporaines, notamment de la séparation de l’Eglise et de l’Etat24. Pour le reste, dans un sens sociologique plus précis25, le type de l’Eglise, dans le champ religieux et dans une perspective de comparaison interreligieuse, est un cas plutôt rare d’organisation de l’autorité religieuse et d’organisation sociale, que l’on rencontre surtout dans le christianisme26.

• 27  Cf. MWG I/22-4, p. 734 sq.
• 28  MWG I/22-4, p. 729.

10On ne saurait omettre de signaler ici que la différenciation wébérienne a ses limites, en ce qui concerne la religion et la politique. Ces limites tiennent notamment aux problèmes posés par la notion de religion, bien connus de nous aujourd’hui. Le cas de la domination charismatique en est à lui seul une illustration : le caractère religieux ou même « religioïde », qui est spécifique au charisme en tant que tel, se manifeste notamment par le fait que celui-ci est décrit et défini dans une sémantique empruntée pour une large part au champ religieux. Cela vaut, on le sait, pour la notion de charisme elle-même, mais tout autant pour le vocabulaire qui va de pair, le « don de grâce », la « foi », le « don de soi », etc.27. Les cas de charisme que Weber avait en tête relevaient pour une part considérable d’entre eux du champ religieux, et c’est là un fait bien compréhensible. L’aspect religioïde attaché au charisme comme « type » n’est pas moins prégnant pour les exemples tirés de la sphère politique : le chef de guerre charismatique, le démagogue grec, etc. Dans la sphère du politique, Weber attachait une grande importance, on le sait, à la figure du « chef charismatique ». En ce qui concerne sa satisfaction et ses articulations, le besoin de légitimité du politique présente une disposition au religieux. Celle-ci se donne également à lire dans le langage que Weber emploie pour caractériser son type de « domination traditionnelle ». Il désigne à plusieurs reprises « le traditionnel » comme le sacré – en songeant à son caractère immuable (sa « stéréotypisation »). La « domination traditionnelle » est ainsi caractérisée comme telle « en vertu de la croyance dans le caractère sacré des ordres et des pouvoirs souverains qui ont toujours existé28 ».

• 29  MWG I/22-4, p. 582 sq.
• 30  MWG I/22-4, p. 582 ; trad. fr. (1996), p. 244 [trad. mod.].
• 31  MWG I/22-4, p. 583 ; trad. fr. (1996), p. 244. Beaucoup d’auteurs distinguent un troisième type à (...)
• 32  Cf. MWG I/22-4 : 587 ; trad. fr. (1996), p. 248 [trad. mod.] : « Un certain minimum d’éléments thé (...)

11La difficulté à faire la distinction entre « religieux » et « politique » se manifeste en outre dans la typologie (peu élaborée) que Weber consacre aux variantes de la « relation entre pouvoir politique et pouvoir de l’Eglise » ; elle figure au début du chapitre « Domination politique et domination hiérocratique » déjà évoqué plus haut29. La typologie wébérienne distingue deux cas de « hiérocratie » : la hiérocratie « théocratique » (plutôt rare), dans laquelle les fonctions de roi sont confondues avec la charge de chef des prêtres, et le cas du souverain « légitimé par les prêtres, que ce soit en tant qu’incarnation, que ce soit par la volonté de Dieu30 ». Distinct des deux précédents, le « césaropapisme » correspond au cas où le souverain politique revendique « aussi la puissance suprême dans les affaires de l’Eglise en vertu d’un droit spécifique31 ». Cependant, ce n’est pas tant la typologie elle-même qui nous intéresse ici, ni le recours, difficile à éviter, à la distinction sémantique spécifiquement occidentale entre « temporel » et « clérical ». C’est plutôt le fait que la distinction établie par la sociologie de la domination entre « politique » et « hiérocratique » n’est pas parfaitement aboutie, comme Weber l’observe lui-même. Elle ne l’est pas parce que le côté politique ne peut se passer – en tant que « pouvoir politique légitime » – d’un « minimum » de sacralité spécifique ou de charisme religieux / « religioïde » ; Weber évoque dans ce contexte, entre guillemets, la notion de « principe de droit divin32 ». Une composante de sacré hiérocratique est donc toujours attachée au pouvoir politique « temporel » lui-même, comme sa qualité propre. Il suffit de penser aux « rois thaumaturges » de France et d’Angleterre auxquels Marc Bloch a consacré son grand livre ; comme le dit bien le sous-titre : « Etude sur le caractère surnaturel attribué à la puissance royale particulièrement en France et en Angleterre. »

• 33  (1972), p. 689 ; MWG I/22-4, p. 584 ; trad. fr. (1996), p. 245.
• 34  (1924), p. 44 ; trad. fr. (2001), p. 129.
• 35  « La lutte qui oppose l’aristocratie guerrière et l’aristocratie sacerdotale, les cercles royaux e (...)

122. Les définitions de la politique et de la hiérocratie, en l’occurrence de l’Etat et de l’Eglise, qui sont données dans le § 17 des « Concepts fondamentaux de la sociologie », ne disent encore rien de la relation entre l’un et l’autre. Compte tenu de ce qui précède, cependant, on comprend que Weber songeait – dans un mouvement de retour sur l’histoire et de comparaison à l’échelle de l’histoire universelle – aux imbrications fonctionnelles, autrement dit aux multiples interdépendances entre politique et religion, du point de vue de la domination. D’autant que Weber souligne fortement « l’utilité » de la hiérocratie pour les conditions de la domination politique ; les mots-clés sont ici ceux de création de légitimation, de garantie de légitimité et de « domestication des masses ». En ce qui concerne cette dernière, notamment, Weber observe ainsi, que la hiérocratie (les prêtres) a partout été regardée par les « Etats conquérants » comme « un instrument de domestication des peuples soumis33 ». Plus important encore de mon point de vue : ce passage insiste sur le potentiel de conflit qui est structurellement inhérent à cette forme de domination. Il entend par là, nous l’avons vu, la « lutte ouverte ou latente des puissances politiques séculières et des puissances théocratiques, qui influence toute la structure de la vie sociale », comme il l’a si clairement mis en évidence à propos des conditions de domination dans l’Antiquité34. De plus, l’attention comparatiste de Weber était dirigée vers les résultats institutionnels produits par cette lutte entre couche politique dominante et hiérocratie35. Il pouvait désigner ces luttes comme des « Kulturkämpfe », ou révolutions culturelles.

• 36  Weber (1920b), p. 138 sq. ; trad. fr. (2003), p. 253 sq.

13En guise d’illustration, je reproduirai ici une très longue citation de Hindouisme et bouddhisme36, qui compare l’Inde à la Chine en se référant à chaque fois aux périodes anciennes, et montre les voies d’évolution différentes qui ont été suivies dans l’une et dans l’autre dans les relations entre religion et politique. Weber affirme que des écarts se sont creusés – sur l’arrière-plan d’une affinité manifeste des situations de départ – et qu’ils ont été ensuite consolidés et renforcés de manière irréversible par les institutions. Dans son langage obstinément comparatiste, Weber évoque, du côté chinois, le « pontifex maximus impérial », voire « l’Etat-Eglise » chinois. Il en va tout autrement en Inde :

• 37  Reinhard (1992) ; Mitterauer (2003), p. 152 sq.
• 38  Pour plus de détails, voir Tyrell (2003), p. 201 sq.

On le voit : la guerre et le culte sont ici appréhendés – en regard de la politique et de la religion – comme deux « fonctions en devenir » qui sont « d’emblée » différentes ; l’une et l’autre ont des dispositions à la domination – celle des chefs de guerre d’un côté, des prêtres de l’autre –, et ce sont des circonstances sociales tout à fait contingentes dans les premiers stades d’évolution qui décident si l’une et l’autre s’engagent dans des voies institutionnelles distinctes, lorsque s’établissent des rapports de domination stables, dans un cadre de haute culture, ou s’ils remplissent des fonctions conjointes sous le primat de l’une ou de l’autre. Remarquons seulement en passant, en ce qui concerne les « voies distinctes », que l’une des spécificités structurelles majeures de la voie singulière suivie par l’Occident et la « chrétienté latine » depuis l’Antiquité tardive et surtout le Moyen Age est le dualisme institutionnel très marqué opposant sacerdotium et imperium37 ; le facteur important (la spécificité historique) réside ici dans les capacités d’organisation de l’Eglise romaine et de son outil, le droit romain. C’est aussi en songeant à cette « dualité » que Weber a réfuté avec insistance la thèse d’Ernst Troeltsch relative à une « unité de la culture du Moyen Age »38. Les doubles définitions du « groupement politique » et du « groupement hiérocratique », de « l’Etat » et de « l’Eglise » dans la section 17 des « Concepts fondamentaux de la sociologie » doivent aussi être rapportées à cet arrière-plan. On se heurte en outre à une autre asymétrie dans l’opposition entre Etat et Eglise : tandis que la définition wébérienne de l’Etat se rapporte exclusivement à la situation moderne, « l’entreprise institutionnelle hiérocratique » de l’Eglise (avec son « monopole de la contrainte hiérocratique légitime ») est aussi (déjà) parfaitement compatible avec le contexte médiéval ; la « position exclusive » de l’Eglise romaine dans le champ religieux avant la Réforme et ses « avancées modernes » par rapport aux « groupements politiques » de son temps vont dans le même sens.

• 39  Casanova (2001), p. 424 sq. ; (1994), p. 54 sq.
• 40  MWG I/22-4, p. 611 ; trad. fr. (1996), p. 269. Weber poursuivait dans le même passage (trad. fr. [ (...)
• 41  Ebertz (2004), p. 177 sq.
• 42  Sur l’Eglise (les Eglises) et l’Etat dans l’empire allemand, voir Hübinger (2003) et, pour une com (...)

14Pour ce qui est de la section 17, il serait nécessaire de débattre ici des thèses de José Casanova39, qui, en se référant aux conditions sociales actuelles, celles du tournant du XXI^e siècle, a défendu l’idée qu’avec la « mondialisation », « la définition wébérienne de l’une et de l’autre (de l’Eglise et de l’Etat ») avait « vieilli » et était devenue « de moins en moins pertinente ». Mais il faut renoncer à discuter ici ce point de vue, faute de place. Je me contenterai de remarquer que, dans son argumentaire, Casanova présuppose une proximité de l’Eglise ou des « Eglises chrétiennes » avec l’Etat depuis l’Antiquité tardive, alors que Weber, dans une perspective de comparaison interculturelle, n’aurait pas accepté cette vision. Pour lui, le fait remarquable du point de vue de l’histoire universelle (il songeait surtout au Moyen Age européen) était plutôt l’autonomie considérable de l’Eglise romaine et le fait qu’elle soit institutionnellement séparée des groupements politiques. Cette capacité de résistance de l’Eglise s’expliquait notamment par le fait qu’elle avait connu « une forme de constitution ecclésiastique instituée par un dieu et détachée du pouvoir séculier40 ». Pour le reste, je maintiens que, si l’on songe à la « configuration nationale » de 1900 – une époque où, du côté catholique, il était encore question de l’Enfer et de la damnation dans les sermons, où le clergé entretenait chez les fidèles la conscience du péché et où la confession existait encore41 – les « définitions de l’Eglise » dans la section 17 sont à la hauteur de leur temps42.

• 43  Casanova (1994), p. 45 sq. Par contre, il me semble totalement erroné de faire de « l’Eglise chrét (...)
• 44  « Le dieu tribal, le dieu local, le dieu de la cité, le dieu de l’empire ne se souciait que des in (...)
• 45  Ibid.
• 46  Ibid. [traduction légèrement modifiée].
• 47  « C’est de cette manière qu’est née une organisation religieuse communautaire consacrée à la “souf (...)
• 48  Weber (1972), p. 692 ; MWG I/22-4, p. 589 ; trad. fr. (1996), p. 250 [trad. mod.].
• 49  Weber (1920a), p. 511 sq. ; trad. fr. (2000), p. 308.
• 50  Ibid. ; trad. fr. (2000) : p. 309 [trad. mod.].

15Casanova a raison de rappeler au demeurant que, dans l’« Introduction » que Weber a placée en tête des études sur L’Ethique économique des religions mondiales, il fait une distinction entre « community cults » et « religious communities » (dans la traduction anglaise)43. Pour Weber, les uns et les autres sont dans un rapport de « décalage temporel ». En se référant au contexte social archaïque, Weber relève que deux configurations sociales sont le point de départ et le point de transition de l’évolution religieuse. D’une part, « le culte communautaire primitif, surtout celui des groupements politiques »44, qui est l’affaire du collectif, et dans lequel les « intérêts individuels » demeurent « hors-jeu »45. A ce « culte de la communauté » s’oppose la magie, qui répond justement à la demande individuelle : « L’individu, dès lors, pour écarter de lui ou éliminer les maux qui le touchaient – surtout la maladie – ne se tourna pas vers le culte communautaire, mais, à titre individuel, vers le sorcier, le plus ancien “pasteur d’âme” individuel46 ». De là, Weber trace une ligne qui part du magicien pour arriver au prophète, en passant par le mystagogue ; une ligne qui, « dans des conditions favorables, a conduit à la formation de “groupements communautaires” indépendants des groupements ethniques » et qui trouve son aboutissement dans les grandes religions de la délivrance47. La religion est ainsi conduite à former ses « propres » communautés, qui ne s’appuient plus sur les groupements politiques et / ou ethniques ; l’Eglise en est un exemple éminent. La mention « dans des conditions favorables » le dit cependant clairement : le chemin qui mène jusqu’aux religions de la délivrance (et à la « religious community ») n’a rien d’un « droit chemin » ; il représente une voie d’évolution invraisemblable, et, d’un point de vue sociologique, Weber avait manifestement en tête des cas où « toute évolution vers une “religion de la délivrance” » se trouvait « entravée »48. Il songeait notamment à la Chine, « où le culte d’Etat […] ne prenait pas en compte la détresse individuelle49 », et où ni le taoïsme ni le bouddhisme importé de l’Inde n’avaient formé de « groupement communautaire religieux » (« pour les laïcs ») ; d’un point de vue sociologique, on n’avait affaire qu’aux « embryons » d’une « religiosité de la délivrance50 ».

• 51  Je reprends ce concept en me référant de près ou de loin à Robert N. Bellah (1964). A cette époque (...)
• 52  Weber (1972), p. 240 sq. ; MWG I/22-2, p. 154 sq. ; trad. fr. (2005), p. 125 sq.
• 53  Weber (1920a), p. 511 ; trad. fr. (2000), p. 308 [trad. mod.].
• 54  On retrouve ici ce qu’on avait déjà relevé plus haut : « toute la religion » ne s’épuise pas dans (...)

16Ce qui avait véritablement compté pour Weber en matière d’« évolution religieuse »51, c’était la (deuxième) voie de formation de « religious communities », pour reprendre la terminologie de Casanova relative à l’organisation sociale religieuse. Il ne faut pas se laisser abuser par l’opposition typologique forte, que Weber relève ailleurs, entre magie d’un côté, religion de l’autre, ou entre magicien et prêtre52 : le point de départ de l’évolution religieuse se situe dans la magie et dans son activité de cure des âmes, qui prend en compte la « détresse et la souffrance individuelles » et les « aléas de la vie ». On est en droit de le dire : toutes les religions de délivrance ultérieures se situent dans la continuité de ce point de départ et des problématiques qui sont les siennes. On sait bien que la voie qui mène, dans la sociologie de la religion wébérienne, à la religion de la délivrance aboutit, sous l’effet de certaines configurations d’évolution, au refoulement de la magie et implique le désenchantement. C’est alors que l’antagonisme entre magie et religion se déploie pleinement, avec le dépassement de la première par la seconde, qui vient lui succéder. Au demeurant, pour Weber, la Chine classique représente, de ce point de vue, un cas de non-dépassement de cet obstacle, car elle est « restée bloquée dans la magie53 » ; et elle n’est certainement pas la seule dans ce cas. L’orientation et la portée de la sociologie de la religion wébérienne, n’hésitons pas à le dire, tiennent au fait que, pour lui, « l’évolution religieuse » suit avant tout la ligne qui va de la magie aux grandes religions de la délivrance ; les questions de sociologie de la domination relatives au rapport entre religion et politique et le problème du culte public et « communautaire » sont des questions annexes54. Il s’ensuit nécessairement que cette sociologie de la religion présente un visage très différent de celle de Durkheim, pour qui le « culte communautaire » était justement au cœur du religieux.

• 55  Le propos qui va suivre se fonde en grande partie sur Les Formes élémentaires de la vie religieuse(...)
• 56  Tyrell (2008).

171. Passons maintenant à Emile Durkheim55. Il importe d’observer par avance que l’appareil conceptuel auquel nous avons affaire ici doit être désigné comme indifférencié, au sens où il a pour objectif de réunir sous un unique chapeau la société et l’Etat, la nation et les sentiments collectifs, la religion et les contraintes normatives. Je l’ai montré ailleurs plus en détail56 et je voudrais introduire ici un autre concept collectif qui s’inscrit dans le même cadre et possède l’avantage de faire ressortir le contraste entre cette sociologie de la religion et celle de Weber. Il s’agit de la notion durkheimienne d’Eglise. Je pense ici à son œuvre majeure de sociologie religieuse, publiée en 1912, Les Formes élémentaires de la vie religieuse. Je reprends immédiatement ici la fameuse définition de la religion qui conclut premier chapitre du premier livre ; elle accorde une place importante à la notion d’Eglise. Enrichie d’une explication, elle est la suivante :

• 58  Inutile de souligner que cette « Eglise » est très éloignée des notions de domination et d’institu (...)
• 59  Tyrell (2008).

On le voit d’emblée : la deuxième partie de la définition, la seule qui va nous intéresser ici, porte sur ce que Weber appelle le « culte communautaire ». On voit aussi ce qu’elle n’a pas pour visée une distinction entre religion et politique, entre Eglise et Etat. Au contraire : sachant que l’idée est avant tout que la religion est « une chose éminemment collective », la définition est ouverte à la politique, plus précisément aux collectifs politiques58. Bien plus : l’une des idées centrales de la sociologie de la religion durkheimienne, comme je l’ai montré plus en détail ailleurs59, est que, à l’époque moderne, la nation peut être une « Eglise » – la « communauté morale appelée Eglise », pour reprendre les termes de sa définition de la religion. Il est important de noter également que, parmi les acceptions de collectifs que Durkheim avait à sa disposition, la notion (substantiellement religieuse) d’« Eglise » est d’un usage plutôt inhabituel ; même dans les Formes élémentaires, Durkheim ne s’y réfère avec insistance que dans le passage qui précède la définition de la religion ; par la suite, c’est à nouveau « la société » qui prédomine.

• 61  Weber (1912), p. 61 sq.
• 62  Weber (1912), p. 610.

Ce qui nous intéresse également ici, c’est que « l’Eglise », chez Durkheim, possède un pendant conceptuel (déjà mentionné plus haut). Le concept collectif d’Eglise lui permet en effet de séparer la magie de la religion. Et, comme chez Weber, on est confronté ici, en ce qui concerne la distinction entre « religion » et « magie », à l’opposition du « collectif » et de « l’individuel », même si l’accent est placé ailleurs : la problématique de la magie, chez Durkheim, ne porte pas sur les détresses et les souffrances des individus, mais sur son caractère professionnel et sur la figuration sociale qui en résulte, du point de vue de la demande. Les services magiques ne créent pas une « unité » entre ceux qui font l’objet des thérapies et traitements magiques, et ils forment encore moins entre eux une communauté « comparable à celle que forment les fidèles d’un même dieu, les observateurs d’un même culte. Le magicien a une clientèle, non une Eglise61 ». Ce qui est en jeu ici, c’est aussi l’antithèse entre « privé » et « public ». Il ne faut pas oublier l’idée de rassemblement que Durkheim met en avant dans la notion d’« Eglise », pour de bonnes raisons sociologiques, sans employer d’ailleurs explicitement ce terme : la problématique est ici celle de la stabilisation de ce qui est « sacré » pour le groupe ou la société en question ; il s’agit de garder intacts les « sentiments collectifs et les idées collectives » qui s’y rapportent. Des cérémonies régulières et des rites communs répétés sont nécessaires pour maintenir éveillés et pour réactiver ces dispositions émotionnelles et ces fonds d’idées. Cependant, cette « réfection morale » nécessite la présence collective des fidèles, elle exige « des réunions, des assemblées, des congrégations62 ». Ce n’est pas un hasard si l’idée de religion civile qui traverse tout l’ouvrage de Durkheim trouve ici une expression explicite :

• 64  Dans le contexte d’un colloque consacré à la loi de séparation de l’Eglise et de l’Etat, Durkheim (...)
• 65  Voir surtout Firsching (1995).

19Les Formes élémentaires de Durkheim sont, comme on le sait, un livre sur les indigènes australiens et leur religion entendue comme la religion élémentaire, la plus simple de toutes, antérieure à toutes les différenciations fonctionnelles ou autres dans le champ religieux. Mais c’est aussi un livre sur la religion (et l’Eglise) en général, sur une religion qui a tout ce qui définit une religion, dans la continuité de laquelle toutes les religions ultérieures se situent et dont toute société a un besoin vital, y compris la société moderne. Si l’on conçoit, au sens de Durkheim, la nation (et l’Etat-nation) comme la figure et le régime adéquats de société pour l’époque moderne, l’enjeu de la « religion » et de « l’Eglise » se situe avant tout, on l’a dit, dans les pratiques officielles et les représentations des fidèles associées à cette même nation. Appliqué à la France et au contexte de crise culturelle des années 1900, cela signifie qu’au sein de la « communauté morale » (et de « l’Eglise ») telle qu’elle s’incarne dans la nation, il n’y a plus, à partir de 1905 et de la loi de séparation de l’Eglise et de l’Etat, de place prévue pour l’Eglise catholique64. Coupé de la substance de l’Etat-nation, privatisé par décret d’Etat et ainsi transformé en association, le catholicisme n’est plus très loin de la magie, dans les catégories durkheimiennes. Désormais appliqué de préférence à la nation et au patriotisme, même le titre d’Eglise ne semble plus lui être reconnu, d’un point de vue sociologique. Si l’on admet que les idées de Durkheim allaient dans ce sens, on donne raison à bon nombre d’interprètes de son œuvre65. Il convient cependant de relativiser un peu le propos.

• 66  Cf. notamment Kleger / Müller (1985), p. 79 sq. ; Willaime (1985), p. 150 sq.
• 67  Rousseau (1964), p. 462 : « Ce fut dans ces circonstances que Jésus vint établir sur la terre un r (...)
• 68  Ibid.

202. La sociologie religieuse durkheimienne a souvent été rattachée au contexte de la religion civile66, au sens où l’a d’abord définie Rousseau dans le huitième chapitre du quatrième livre du Contrat social. Le point de départ de Rousseau était avant tout, on le sait, l’impossibilité de fonder un « Etat » à partir du christianisme. Celui-ci avait bien plutôt introduit une séparation susceptible de menacer, à la longue, « l’unité de l’Etat »67. Le risque de division et la menace pour la paix que recelait cette séparation tenait au fait qu’on « n’a jamais pu venir à bout de savoir auquel du maître ou du prêtre on était obligé d’obéir68 ». La « religion civile » de Rousseau, destinée à guérir cette plaie, était conçue de telle sorte qu’elle supprimait cette division et, sur le modèle antique, adaptait entièrement la religion dont l’Etat ne pouvait se passer à ce dernier et à ses besoins d’intégration – c’était une religion d’Etat et une religion pour l’Etat. La sociologie de la religion de Durkheim implique moins « d’Etat » et davantage de « société », mais on peut la rattacher au programme de Rousseau dans la mesure où elle entendait bâtir l’Etat-nation français sur un fondement résolument laïque et non chrétien, mais néanmoins « religieux » et voué à l’intégration du collectif, en sorte que le christianisme devenait – du point de vue d’une sociologie de la religion ( !) – quantité négligeable et ne pouvait et ne devait plus, en ce sens, être une « Eglise ». Avec la « privatisation » du catholicisme, la « dualité » et la séparation de l’Etat et de l’Eglise tendent à disparaître. Sociologiquement, il n’est dès lors plus question de différenciation entre politique et religion.

• 69  Voir aussi Thomas (2001), p. 177 sq., 184 sq.
• 70  Bellah (1970), p. 175.

21Revenons-en à Robert N. Bellah. Lorsque, en 1967, il réinventa la « religion civile » –comme pratique religieuse spécifique de l’Etat nord-américain depuis ses débuts – il se rattacha d’emblée à Durkheim69. En témoigne déjà sa première définition du caractère « religieux » de cette religion : « une collection de croyances, de symboles et de rituels, associée à un respect pour les choses sacrées, et institutionnalisée dans une collectivité70 ». On retrouve ici les deux composantes de la notion durkheimienne de religion – la sacralité et la communauté morale. D’autre part, la « subordination à l’Etat » de la religion civile, si l’on peut dire, était tout à fait explicite chez Bellah. Claudia Haydt a bien résumé les enjeux du problème dans le Metzler Lexikon Religion :

• 72  Reinhold Niebuhr, auquel Bellah se réfère avec insistance ([1970], p. 176 sq. et 189, note 12), dé (...)

Il s’agit donc d’une religion qui fait partie de la vie officielle, nationale et politique, une religion conçue pour les citoyens et qui s’adresse à eux. C’est une religion sans théologie72 mais dotée d’un riche fonds de symboles nationaux (et qui possède également, en Amérique, des composantes antiques et païennes), de prêtres laïques, d’un président pour superviser la prière – une religion sans biens de salut ni promesses de salut, mais qui remplit une fonction d’intégration pour la « communauté sociétale » nationale. Je ferai ici trois remarques.

• 73  Cf. Bellah (1986), p. 46 sq.
• 74  Bellah (1970), p. 176 ; (2005a), p. 138.
• 75  Cf. Parsons (1977), p. 295 : « un processus de différenciation dans lequel les religions “d’Eglise (...)

23De ce qui précède, il résulte une conséquence en matière de théorie de la différenciation : si l’on conçoit, comme le fait aussi Weber, la séparation américaine de l’Etat et de l’Eglise (des Eglises) comme un cas de séparation institutionnalisée « favorable à la religion », qui conforte l’autonomie du champ religieux et le « libre exercice de la religion73 », une chose est claire : la religion pluraliste que la constitution américaine a en tête et qu’elle veut protéger est, à l’origine, celle des Eglises et sectes chrétiennes, et non, bien entendu, la religion civile étatique et officielle à laquelle songe Bellah. D’un point de vue institutionnel, on a affaire ici à deux types très différents de religion, dont l’un s’inscrit dans le « champ politique ». Bellah n’ignorait en rien la nécessité d’une telle distinction. Il avait donné à l’autre religion, celle qui était protégée par la constitution – le « marché religieux », comme on dit volontiers aujourd’hui – l’appellation provisoire de « christianity » ou de « church religion » et dressé le constat suivant : « Il existait une division des fonctions implicite mais relativement claire entre la religion civile et le christianisme74 ». Par delà la différence, il mettait ainsi en avant la possibilité d’une coexistence entre ces deux formes hétérogènes de religion. Il refusait ainsi l’idée que la religion civile se présente comme une concurrente ou un « substitut » du « christianisme ». Talcott Parsons évoquait quant à lui explicitement, dans ce contexte, un processus de différenciation75. Pour lui, il était important, étant donné la variété des groupes confessionnels, que les liens étroits unissant les fidèles à leur « denomination » n’excluent pas l’acceptation commune de la religion civile nationale comme religion « collective » (au sens de Durkheim). D’un autre côté, les modes d’expression officiels de la religion civile américaine – les prières du président, par exemple- pouvaient parfaitement se rattacher aux symboles et aux pratiques religieuses de la « church religion » ; en ce sens, également, les deux formes de religion étaient compatibles.

• 76  Willaime (1986).

24Contrairement à ce qui se passe chez Rousseau, le christianisme n’est pas, dans le cas des Etats-Unis, un obstacle à l’unité en raison de la différence qui le sépare de l’Etat. Pour la religion civile au sens de Bellah, la confrontation avec la « church religion » et les multiples « denominations » n’est pas un motif de conflit. La compatibilité qui se manifeste ainsi est particulièrement remarquable lorsqu’on la compare avec le cas français. En France, en effet, les liens entre la religion civile nationale laïque, à laquelle Durkheim a apporté sa « contribution »76, et le christianisme, en particulier l’Eglise catholique, sont rompus depuis 1905. Parce que le catholicisme est depuis lors banni de « l’espace public », l’Etat-nation est contraint, dans la représentation qu’il a de lui-même, à renoncer, dans la construction d’une sacralité, à toute référence au répertoire traditionnel des symboles chrétiens. Au demeurant, avec cet impératif d’abstention, la religion civile nationale demeure fixée – négativement – sur le christianisme (et les autres religions révélées).

• 77  Linz (1996), p. 130 sq.
• 78  Voir aussi, concernant les projets du national-socialisme pour l’après-guerre, Eder (2005). Comme (...)

25Sur l’arrière-plan de ces argumentations de Bellah et Parsons relatives à la religion civile et à la différenciation, il n’est peut-être pas inutile de faire encore un bref détour pour évoquer le débat que suscite depuis quelque temps en Allemagne l’idée de religion politique, dans le prolongement des discussions sur le totalitarisme. Dans ce contexte, je voudrais mentionner la typologie « politico-religieuse » proposée par Juan Linz77, dans laquelle la séparation de l’Eglise et de l’Etat à la française, « laïque et antagoniste », et la séparation à l’américaine, « à l’amiable », trouvent toutes deux leur place. Les « religions politiques » désignent ici les totalitarismes du XX^e siècle dans lesquels la dimension politique elle-même a fait valoir des prétentions au sacré et à une importance essentielle, avec une ambition collective (nation, race, classe et humanité), les institutions et organisations religieuses établies apparaissant, dès lors, du point de vue de l’Etat, comme une concurrence immédiate et gênante. Les détenteurs du pouvoir politique réagirent en concluant à une incompatibilité et en déclarant la guerre à la « church religion », qui semblait de toute façon sur le point de disparaître dans les oubliettes de l’histoire universelle : ils avaient l’intention d’en finir avec elle78. Du côté de la religion, on constatait aussi la présence d’une offre de salut concurrente – d’une composante « identique » dans les deux parties – ; on percevait donc davantage la différence, en l’occurrence, l’hostilité à la religion et la « sécularisation » :

• 80  Kretschmar (1987), p. 187 sq.

261. Venons-en maintenant au point suivant, l’opposition entre les notions de « particularisme » et d’« universalisme », que la sociologie connaît bien depuis l’époque classique. Si l’on cherche à la définir précisément, il faut dire que l’universalisme désigne, dans une première approche, une perspective qui refuse de faire des différences entre une multitude de personnes anonymes et qui les traite de manière indifférenciée – comme dans le cas particulièrement « froid » de l’argent et du pouvoir d’achat. On vend de manière indifférenciée à tous ceux qui peuvent payer ; ceux qui ne sont pas en mesure de le faire n’ont pas accès aux produits, de manière tout aussi indifférenciée. L’universalisme peut désigner, de façon plus spécifique, une perspective qui vise explicitement « l’égalité » entre tous les êtres humains, tendanciellement, ou, à l’intérieur de l’Etat, entre tous les citoyens. Le point décisif est qu’il vise tous les hommes « sans faire de différence », autrement dit en faisant abstraction de toutes les différences existantes et sans manifester de préférence, au sens où – comme dans le « Allez dans le monde entier ! » – tous les hommes sont visés par la mission des « religions mondiales », sans en excepter un seul, quelles que soient la classe, la race ou la nationalité auxquelles ils appartiennent80. Le critère déterminant est ici que l’on ignore les « inégalités » manifestes et incontestables, et « refuse d’en tenir compte ». L’universalité ne s’articule donc pas seulement de manière positive dans le langage du « nivellement » (« tous égaux », ou « tous, sans considération de la personne ») ; elle peut aussi bien se fonder sur la négation explicite de certaines différences entre les hommes (qui sont alors, de façon typique, particulièrement saillantes). C’est en ce sens que l’on peut parler d’une rhétorique universaliste classique chez Paul dans l’épître aux Galates 3, 26 sq. Paul y emploie ces deux langages, mais il parle le second avec davantage d’insistance : « Car vous êtes tous fils de Dieu par la foi en Jésus-Christ. Vous tous qui avez été baptisés en Christ, vous avez revêtu Christ. Il n’y a plus ni Juif ni Grec, il n’y a plus ni esclave ni libre, il n’y a plus ni homme ni femme, car tous vous êtes un en Jésus-Christ ». L’appartenance ethnique, la stratification sociale et le sexe ne font pas de différence pour le Christ. Il est intéressant de noter que la différence politique n’est pas évoquée ici, sur l’arrière-plan de « l’empire universel » romain. Ajoutons que, en allemand surtout, ce sont souvent des composés à partir de « Welt- » (le monde) qui suggèrent une conception universaliste – songeons par exemple à « Weltreich » (empire universel) ou « Weltreligion » (religion mondiale).

• 81  Cf. Wehler (2004), en particulier p. 32 sq. et 65 sq.
• 82  Wehler (2004), p. 65.

27Le particularisme, en revanche, prend en compte les différences entre les hommes et leur accorde de l’importance. Il les prend en compte avec leurs composantes sociales, surtout celles qui concernent les possibilités d’échanges et d’interactions, et s’intéresse à toutes les questions du « Qui traite avec qui ? ». La différence qui fait une différence et veut être prise au sérieux revêt à chaque fois la forme d’un « nous, à la différence des autres », qu’il soit ethnique, national, religieux ou politique. Le « nous » est alors entendu, au sens de cette morale résolument « interne » (et « socialement naturelle »), comme une préférence « pour nous », pour « nos frères » à la différence des autres, des étrangers, de ceux qui viennent d’ailleurs, etc. Je voudrais présenter ici, pour illustrer mon propos, un autre cas de redoublement de la notion de religion : la proposition de Hans-Ulrich Wehler, qui a suggéré de voir dans le particularisme nationaliste du XIX^e siècle une « religion politique »81. On retrouve à nouveau ici une tentative pour arracher la notion de religion au cadre figé des religions de la délivrance. Wehler peut se réclamer ici directement de Ernst Moritz Arndt, le prophète enthousiaste du nationalisme allemand à ses débuts, qui exprime ainsi sa préférence nationale : « Voilà la religion suprême : préférer la patrie aux souverains et aux princes, aux pères et aux mères, aux femmes et aux enfants82 ». Cette rhétorique de la surenchère est directement empruntée au christianisme, et le « religieux » signifie ici avant tout ce qui compte le plus, le « par dessus tout » de la préférence nationale, que Dieu et le salut de l’âme étaient auparavant les seuls à revendiquer.

• 83  Sur un modèle catholique : cf. Fuchs-Heinritz (1998), p. 235 sq. ; Wernick (2001).
• 84  Cf. Rüpke (2001), p. 132 sq.
• 85  Cf. Tyrell (1985), p. 200 sq.

28Revenons-en à Durkheim. Dans ce qui va suivre, je voudrais montrer que, pour ce qui concerne la religion, vue au plus près, pour ainsi dire, deux options se sont présentées à lui : une option universaliste, l’idée comtienne ou le projet comtien d’une religion de l’humanité83 et l’option d’un particularisme extrême tel que celui qui était dépeint dans les descriptions classiques de la « religion des Anciens », c’est-à-dire la religion de la Grèce classique et de Rome. C’est la religion à laquelle, rapporte Augustin, le savant romain Marcus Terentius Varron (27 av. J. C.) avait donné le nom de « theologia civilis » dans la typologie religieuse tripartite de ses Antiquitates rerum divinarum84. Cependant, l’ouvrage le plus fameux du XIX^e siècle sur cette question fut La Cité antique de Fustel de Coulanges, paru en 1864. Durkheim avait été son élève, et le livre de Fustel a laissé beaucoup de traces dans son œuvre85. Les réflexions qui suivent cherchent à les identifier.

• 86  Pour cette typologie, cf. Strayer (1958), p. 40 sq.
• 87  Weber (1972), p. 235 ; MWG I/22-2, p. 143 ; trad. fr. (2006), p. 107.

29Un point est d’emblée important : dans le cas de la polis grecque et de Rome, on a affaire à une identité inconditionnelle entre groupement politique et groupement cultuel ; l’un et l’autre sont coextensifs, en ce qui concerne leur portée sociale86. Ils le sont dans un sens d’exclusivité sociale par rapport à tous les tiers, les étrangers, qui sont exclus du culte poliade comme de la citoyenneté : « L’étranger, de fait, n’est pas seulement un non-membre du groupement politique, mais aussi un non-membre du groupement religieux », observe Weber87. La sacralité de la ville possède, de surcroît, un sens d’exclusivité spatiale. Le fait que le politique et le religieux / le sacré se recoupent directement crée, vis-à-vis de l’extérieur, une différence presque fondamentale, un particularisme au plein sens du terme, et le fondement ou le forçage (comme on voudra) religieux de la différence politique entraîne des conséquences sociales majeures dans le monde antique. Par suite, nous nous intéresserons notamment, dans ce qui va suivre, aux relations de la « religion civile » antique avec l’extérieur.

• 88  Fustel de Coulanges (1927), p. 256.
• 89  « L'idée religieuse a été, chez les anciens, le souffle inspirateur et organisateur de la société. (...)

30Comme nous l’avons annoncé au début de cet article, nous donnerons d’abord la parole, pour ce qui est de la religion civile, à Fustel lui-même puis à Jacob Burckhardt. « On a dit », observe Fustel en songeant certainement à Machiavel, que cette religion « était une religion de politique88 ». Tout le propos de son livre consiste à démontrer le contraire, à savoir le primat de la religion. Selon lui, certaines représentations religieuses contraignantes ont eu le pouvoir de forger le cadre politique et le particularisme (local) de la cité antique89. Revenant sur l’ensemble de ses réflexions, Fustel écrit :

• 91  Cf. surtout Fustel (1927), p. 149 sq.
• 92  Chez Rousseau déjà, la description de la religion du citoyen, autrement dit de la religion de la p (...)
• 93  Fustel (1927), p. 456.
• 94  Fustel (1927), p. 459.
• 95  Nous laissons ici de côté la distinction lourde de conséquences entre chrétiens et païens ; au sei (...)
• 96  Fustel (1927), p. 460.
• 97  Fustel donne ici une explication pénétrante, fondée sur la « mémoire institutionnelle » : « On peu (...)
• 98  Fustel (1927), p. 462.

J’ajouterai seulement ici trois remarques. La première concerne Durkheim : on peut observer que Fustel de Coulanges met ici fortement l’accent sur la notion de société et son usage au pluriel, et que cette notion de société recouvre à la fois la religion et la politique ; l’idée est que toutes deux coïncident de manière « indifférenciée ». Fustel songe manifestement aux frontières extérieures de la société (des sociétés) ; mais ce qui est déterminant, c’est surtout l’orientation vers l’intérieur : vers le « lien social » et les conditions de possibilité d’un ordre social et d’une stabilité institutionnelle91. En second lieu, il est important de noter que dans son « explication » de l’évolution des institutions antiques, Fustel considère « religion » et « politique » séparément ; il lui est nécessaire de le faire pour pouvoir fonder son explication sur le rôle de la première. Dans le même temps, cependant, la description de la religion antique comme religion ne peut à l’évidence être conçue autrement, pour lui, qu’en lien étroit avec ce que la connaissance de la religion contemporaine rend plausible, en particulier la connaissance du christianisme (du catholicisme en premier lieu) ; il se réfère ainsi à une religion « différenciée »92. Troisième remarque : « La victoire du christianisme marque la fin de la société antique93 » ; Fustel songe surtout ici à l’imposition définitive de l’universalisme chrétien, qui constitue selon lui un phénomène historique « très-nouveau94 » dans l’histoire des religions. Le Dieu du christianisme ne connaît et ne fait plus de différences, parmi les fidèles, entre ceux qui confessent sa foi95. Il « ne distinguaitni les races, ni les familles, ni les États. Pour ce Dieu il n’y avait plus d’étrangers. L’étranger ne profanait plus le temple […]. Le temple fut ouvert à quiconque crut en Dieu96 ». Au demeurant, la fin de la société antique est avant tout marquée, selon Fustel, par ce qu’il appelle la « séparation de l’Etat et de la religion97 ». En évoquant une telle séparation, il songe moins, en ce qui concerne la religion – par delà l’Etat –, à l’Eglise et à ses prêtres réclamant l’obéissance (au sens de Rousseau), qu’à l’individu. C’est lui que « l’Etat antique », que la « société », donc, à l’époque pré-chrétienne, soumet entièrement à sa loi. Le christianisme, par contre, reconnaît à l’individu et à son « âme immortelle » une composante « extra-sociale » : il « enseignait que l’homme n’appartenait plus à la société que par une partie de lui-même, [...] que, pour son âme, il était libre et n’était engagé qu’à Dieu98 ».

• 100  Cf. Weber (1972), p. 691 ; MWG I/22-4, p. 587 ; trad. fr. (1996), p. 248 : « On a même carrément v (...)
• 101  Weber (1972), p. 690 ; MWG I/22-4, p. 584 ; trad. fr. (1996), p. 246.
• 102  Pour plus de détails, voir Tyrell (1999), p. 175 sq.
• 103  Weber (1972), p. 692 ; MWG I/22-4, p. 588 sq. ; trad. fr. (1996), p. 250 [trad. mod.]).

Chez Weber, les deux positions, celle de Fustel et celle de Burckhardt, se trouvent réunies. D’un côté, il met en avant l’influence incontestablement forte de la religion et du culte dans la vie grecque et romaine100. D’un autre côté, cependant, il est attentif à la lutte entre charisme politique et charisme hiérocratique, à l’issue de cette dernière et à ses conséquences culturelles : « Dans la polis grecque et surtout à Rome », ce combat a eu socialement pour résultat « la soumission totale des prêtrises au pouvoir des familles aristocratiques laïques101 ». Il en résulte, si l’on s’en tient à la typologie wébérienne des modes de domination politico-religieuse, un régime césaropapiste, qui permet à une couche de détenteurs de la souveraineté politique « temporelle » de s’assurer le contrôle total du clergé et des charges qui lui sont attachées : un exemple « relativement pur » de ce modèle est fourni par les « Etats antiques occidentaux ». Quant aux conséquences qui en résultent en matière « d’évolution culturelle », il suffit de rappeler, si l’on suit Burckhardt et Weber, le caractère « laïc » de la religion grecque102. Celle-ci n’a pas connu , en effet, d’« élaboration » ni de rationalisation par un clergé, ce qui signifie aussi, du point de vue de Weber, que « l’évolution vers une “religion de la délivrance” » a été bloquée103.

• 104  Kleger / Müller (1985), p. 47 sq.

322. Tournons-nous une fois de plus vers Rousseau et sa religion civile, en prenant notamment appui sur le travail d’histoire des concepts réalisé par Heinz Kleger et Alois Müller104. Je me réfère à Rousseau car chez lui, l’antinomie politico-religieuse du particularisme et de l’universalisme s’exprime avec la plus grande clarté ; on peut ici confondre universalisme et « cosmopolitisme ». Le particularisme revêt ici, du point de vue politique, la forme d’un « patriotisme », et il renvoie avant tout aux différences sociales qu’il met en avant : une attitude explicitement haineuse et hostile vis-à-vis de l’extérieur. Il va de pair avec un refus de principe de l’universalisme de l’amour chrétien, et se fonde sur une logique politique de l’opposition ami / ennemi. La collision des valeurs (pour employer un terme wébérien) entre le particularisme du politique et l’universalisme de la fraternité chrétienne trouve chez Rousseau une expression extrêmement forte et, en même temps, une illustration historique. Le patriotisme (en tant qu’« amour de la patrie ») et la politique sont historiquement représentés par « l’esprit de Sparte et de Rome », opposé à celui du christianisme et à son commandement d’amour indifférencié. Dans une lettre de 1763, Rousseau écrit :

• 106  Kleger / Müller (1985), p. 55 sq.
• 107  Au sujet de la « religion du citoyen » particulariste (antique), Rousseau écrit : « Hors la seule (...)
• 108  Rousseau (1964), p. 469.

Dans un monde d’Etats tendanciellement hostiles les uns aux autres, l’esprit socialement indifférencié du christianisme ne peut faire un « Etat ». Rousseau n’a cessé de souligner que le christianisme n’était pas fait pour la politique. C’est surtout Machiavel, son maître, dont il s’est inspiré, qui a insisté sur cette incompatibilité, par contraste avec le contexte politique de l’Antiquité. Machiavel jugeait la religion utile et même indispensable aux objectifs de la politique, en songeant à la « religion des Anciens » et à son particularisme. A ses yeux, celle-ci était particulièrement prédisposée à susciter l’obéissance, parce qu’elle était née de la crainte et que « la peur du châtiment divin » était tenue pour beaucoup plus forte « que celle qu’inspiraient les lois humaines106 ». Rousseau reprend à son compte cette opposition entre la religion antique, utile pour la politique, et la religion chrétienne « apolitique » ; on peut la voir à l’œuvre dans l’antagonisme typologique entre la « religion de l’homme » et la « religion du citoyen », dans le chapitre du Contrat social consacré à la religion civile. Il correspond là encore avant tout à l’antithèse de l’universalisme et du particularisme107. Cependant, ce que Rousseau conçoit sous le nom de « religion civile » n’est pas un héritage direct de la « religion du citoyen » archaïque ; dans son propre « présent » historique, « il n’y a plus et il ne peut plus y avoir de religion nationale exclusive108 ». Sur deux points essentiels, au demeurant, la religion civile se situe dans la continuité du particularisme politico-religieux sur le modèle antique.

• 109  Cf. Kleger /Müller (1985), p. 60 sq.

33D’une part, l’Etat ne peut se passer de la religion, de « l’inspiration supplémentaire » que celle-ci lui apporte, car la « religion » ainsi entendue offre un surcroît de lien normatif qui ne peut être obtenu autrement ; en même temps, elle constitue une voie d’accès particulière aux « cœurs », aux affects. C’est elle, en particulier, qui permet d’inciter le citoyen à « aimer ses devoirs », dans l’intérêt de l’Etat. Par suite, cette « religion civile » – et son corpus minimal de dogmes contrôlés par l’Etat, qui ne touchent pas à la « religion de l’homme » – demeure une religion subsumée sous l’Etat, qui doit être utile à ce dernier. D’un autre côté cependant, il existe une menace permanente de « guerre extérieure » ; pour s’affirmer, la communauté a donc besoin du particularisme de la religion patriotique et de la « différence odieuse entre le compatriote et l’étranger » que celle-ci promeut. Elle seule garantit cette condition indispensable : que les citoyens soient prêts à mourir et à « sacrifier leur propre vie » pour « servir la patrie109 ».

• 110  Celui-ci n’existe que pour la conscience moderne. Durkheim le dit expressément : « Ce conflit, l’a (...)

34Le problème ainsi soulevé trouve également un écho chez Durkheim. Il évoque un « conflit du patriotisme et du cosmopolitisme »110. J’en reviens ainsi à Durkheim, pour interroger la problématique particularisme / universalisme dans le cadre d’une théorie de la société et de la religion qui, d’un côté, prend pour point de départ la « société » au pluriel, les sociétés dans leur succession et leur existence conjointe, mais qui, d’un autre côté, se fonde obstinément sur la société comme « communauté morale ». La question concerne surtout, depuis Rousseau, les rapports de la société/nation/Eglise avec l’extérieur, et on peut ajouter immédiatement que Durkheim – pour des raisons morales, à l’évidence – ne songeait guère au versant extérieur odieux de la société sur lequel Rousseau mettait si fortement l’accent.

• 111  Cf. Bielefeld (2003), p. 191 sq.
• 112  Dans L’Education morale (1902), Durkheim aborde le problème sous le versant pédagogique. A quelle (...)
• 113  Voir aussi König (2002), p. 74 sq.
• 114  Durkheim (1950), p. 108.
• 115  Ibid.

35Trois brèves remarques seront ici suffisantes pour expliquer ce point. Premièrement : l’identification, voire la confusion entre nation et société que l’on ne cesse de reprocher à Durkheim111 et qui est volontiers brocardée comme une « réduction nationale de la notion de société » ne correspond pas tout à fait à la réalité. On peut dire en tout cas qu’à la différence de beaucoup de sociologues après lui, Durkheim a posé avec insistance la question de l’étendue et des limites de la société et constaté, en ce qui concerne l’époque moderne, une décision fondée en faveur de la limitation de la notion de société à l’Etat-nation112. Il a surtout traité cette question de l’étendue en la rapportant au problème du patriotisme et du cosmopolitisme. L’option cosmopolite (en tant qu’option « de société ») présentait à ses yeux un avantage : la société devait être une « communauté morale » mais l’humanité – en regard des droits de l’homme – représentait pour lui une notion de valeur extrêmement précieuse et un « pôle de moralité » intangible113. L’idée d’une « société universelle » – « l’humanité elle-même organisée en société114 » – n’était par conséquent pas loin. Pourtant, pour ce qui est de la forme moderne de la société, Durkheim prit le parti du patriotisme, de la nation et de l’Etat-nation. Il justifia d’abord ce choix en observant que l’Etat offrait un cadre organisé : « Les Etats sont aujourd’hui les plus hautes sociétés organisées qui existent115 ». Durkheim attribuait à la société constituée en Etat une « valeur morale » particulière (par comparaison avec la famille et l’humanité). Il n’ignorait en aucun cas le versant odieux et conflictuel du particularisme national et étatique, qui était inévitablement aussi impliqué dans le choix d’une telle option. Il observait à ce propos :

• 117  Durkheim (1925), p. 88 ; voir aussi Joas / Knöbl (2008), p. 168 sq.
• 118  Durkheim (1950), p. 109.

En second lieu : pour ce qui est de l’avenir de la société, Durkheim tablait, à long terme, sur un plus petit nombre d’Etats de plus grande ampleur, mais en tout cas sur une « pluralité d’Etats ». Chaque fois qu’il évoquait les relations de ces derniers entre eux, et jusque dans ses écrits de guerre, il plaidait pour une politique internationale civilisée (au sens de Norbert Elias) – affranchie des projets expansionnistes. Il le répète à l’envi. Il souhaitait que la compétition entre les nations ne fût pas de type « agressif, militaire » mais « scientifique, artistique, industriel, en un mot, essentiellement pacifique117 ». En ce qui concerne « l’antinomie du cosmopolitisme et du patriotisme », elle pouvait selon lui se résoudre si les sociétés, les Etats-nations, se plaçaient, chacun de leur côté, au service du progrès de l’humanité et faisaient avancer celui-ci en interne : « Le patriotisme tend à devenir comme une petite partie du cosmopolitisme118 ». Le respect et la promotion des droits de l’homme étaient, dans tous les cas, l’affaire de l’Etat national, en particulier de l’Etat français, en tête de tous les autres.

• 119  Durkheim (2002), p. 15.

36C’est ici qu’intervient à nouveau la religion, si l’on songe à la prise de position engagée de Durkheim dans l’affaire Dreyfus en 1898 et à son article L’individualisme et les intellectuels : la religion en tant que « religion de l’individu » et « religion de l’humanité ». La religion civile de la Troisième République, telle qu’elle était définie et érigée en norme dans l’essai de 1898, présentait un double visage : de façon remarquable, elle était à la fois particulariste et universaliste. D’un côté, quant au cercle de ses adeptes, elle était exclusivement la religion d’une communauté nationale consciente d’elle-même et de sa différence. D’un autre côté cependant, le contenu idéel de cette religion – une religion qui donnait à ses commandements « une autorité particulière » et parlait à ses « fidèles » sur un « ton [...] impératif119 » – était substantiellement universaliste et, conformément à sa logique interne, construite à l’échelle de l’humanité, elle ne voulait pas entendre parler de différence nationale. La religion civile de Durkheim était une religion civile (française) consciente de sa différence nationale mais qui s’était vouée à la promotion indifférenciée des droits de l’homme pour tous ; elle plaçait le patriotisme qu’elle confessait aux côtés de la theologia civilis des anciens mais revendiquait dans le même temps une validité supranationale, à l’échelle de l’humanité tout entière, et ne tolérait d’exceptions aux droits de l’homme pour aucun individu. On peut lire chez lui :

• 122  Durkheim (1912), p. 220.
• 123  Durkheim (1912), p. 413. Il ajoute au demeurant : « Sans doute, il y a eu des peuples et des temps (...)
• 124  Durkheim peut même écrire dans L’Allemagne au-dessus de tout : « Et encore n’y a-t-il que bien peu (...)

37Les représentations divines, en particulier, se voient reconnaître dans plusieurs passages des Formes élémentaires une tendance inhérente à l’internationalisme, voire à l’universel ; et ce, pas seulement dans le cas des religions « les plus évoluées ». Cela vaut déjà pour le totémisme « élémentaire » d’Australie, en ce qui concerne le rapport entre clan et tribu : dans l’argumentation de Durkheim, le clan représente une « société autonome » et possède sa religion « à lui ». Mais au sein d’une tribu, les différents cultes totémiques ne se présentent pas comme des religions distinctes et étrangères, hostiles les unes aux autres. Durkheim souligne au contraire leurs liens de « voisinage » et ajoute même que ces cultes « s’impliquent mutuellement; ils ne sont que les parties d’un même tout, les éléments d’une même religion122 ». Les différents clans « partagent » les mêmes « croyances » ; la pluralité se fond en une seule et même croyance. De ce point de vue, le particularisme religio-politique (hostile vis-à-vis de l’extérieur), avec ses divinités poliades exclusives, tel que Fustel de Coulanges l’avait décrit de façon si pénétrante pour l’Antiquité, ne peut être regardé comme la forme sociale archaïque ou élémentaire du religieux. Plus encore : les conditions de la religion élémentaire renvoient déjà à un au-delà de la tribu en tant que telle. « Dès le début de l’histoire, les croyances religieuses manifestent une tendance à ne pas se renfermer dans une société politique étroitement délimitée ; il y a en elles comme une aptitude naturelle à passer par dessus les frontières, à se diffuser, à s’internationaliser123 ». La divergence entre la « société religieuse », d’un côté et, de l’autre, la « société politique » (avec sa constitution ethnico-nationale) devient alors presque « naturelle124 ». Dans cette dissociation, cependant, il est sous-entendu que la portée sociale la plus grande revient nettement à la socialisation religieuse.

• 125  Dans Les Règles de la méthode sociologique, Durkheim avait dénié aux échanges économiques transfro (...)

38Si l’on s’interroge à présent, d’un point de vue sociologique, sur les relations transnationales « entre sociétés » et sur les échanges internationaux, ce ne sont ni le commerce ni les imbrications économiques qui, pour Durkheim, sont capables de produire une « densification de la morale sociale » et de sa religion civile (à « double morale ») par delà la « société politique » (ou au-dessus d’elle)125. Il mise bien davantage sur la religion et, en particulier, sur les tendances à « l’universalisme religieux » pour rendre socialement possible l’accès à une « densité morale » et à la constitution de communautés transnationales. A la fin des Formes élémentaires, il formule explicitement cette idée. Dans le passage suivant, il évoque les « grands dieux internationaux » et « l’universalisme religieux » et en vient à écrire – en dépit de toute religion civile nationale et presque en contradiction avec l’idée que l’Etat-nation constitue la forme suprême actuelle d’organisation de la société :

• 127  Durkheim (1991), p. 260 sq.

39Si l’on prend cette proposition au sérieux, on peut trouver dans l’œuvre de Durkheim deux figures de pensée associées à celle-ci. La première serait, on l’a dit, celle de la religion civile et de « l’Eglise nationale » française qui, dans son engagement pour les droits de l’homme, combine le patriotisme de la religion particulariste et le cosmopolitisme de la religion universaliste, de sorte que ce cosmopolitisme ne soit pas seulement promu et porté de l’intérieur, mais puisse également être conforté par son inscription dans un environnement qui lui apporte une légitimité culturelle. L’autre figure de pensée serait (tendanciellement) celle de la « religion universelle » : la « société de la religion », « l’Eglise » se détache alors de ses liens politiques et nationaux, aussi bien d’un point de vue idéel que d’un point de vue rituel pratique, et ouvre la voie à une vie collective propre, à un niveau transnational ; elle se fonde, pour ce faire, sur le niveau de la constitution d’une communauté morale qui « dépasse » le degré « suprême » d’organisation de la « société », celui de l’Etat-nation. C’est alors, cependant, que le christianisme et, avec lui, l’Eglise catholique (transnationale) font leur retour – en tant qu’« Eglise » – sur la scène de la sociologie religieuse. On ne peut citer de passage où le sociologue Durkheim ait formulé cette idée explicitement ; mais on peut relever dans son écrit de guerre anti-allemand L’Allemagne par-dessus tout (1915) des remarques que l’on peut comprendre dans ce sens. Dans ce texte, Durkheim critique, on le sait, les cours politiques de Heinrich von Treitschke et leur nationalisme revendiqué, sous la devise négative L’Etat au-dessus de la morale, et pourfend leur machiavélisme affiché127. A l’encontre de la vision déformée du christianisme que l’on trouve chez Treitschke, qui s’efforce de subsumer l’éthique chrétienne sous l’intérêt d’Etat, Durkheim se fait ici le défenseur de l’universalisme chrétien. Dans ce passage, l’existence de religions qui cherchent à se constituer pour l’humanité et à l’échelle de l’humanité est reconnue dans le présent et « accréditée » par Durkheim. Le christianisme est de leur nombre, à titre éminent. Une fois encore – sur le plan des idées religieuses – l’idée cosmopolite de l’humanité comme « Eglise » tend à s’imposer :

• 129  Cf. Luhmann (1972), p. 334) : « Chaque système partiel ne stabilise pas seulement ses propres fron (...)
• 130  Cf. aussi Eisenstadt (1962), p. 271 sq.

40La question de la convergence ou de la divergence sociales des systèmes politique et religieux, qui n’a cessé d’affleurer dans les réflexions qui précèdent, peut être posée sur un plan territorial (à partir du groupement politique) ; mais elle peut également être rapportée aux groupes ou ensembles de personnes, ou encore aux réseaux de relations sociales et à leur densification. Cette question sera abordée dans cette dernière section en examinant ses implications en matière de théorie de la différenciation. Déjà, dans l’un de ses premiers travaux, Shmuel N. Eisenstadt (1962) a clairement appelé ce problème par son nom – en le rapportant très explicitement aux « structures religieuses et politiques ». Pour décrire la différenciation des fonctions politique et religieuse à l’intérieur des sociétés, on peut choisir plusieurs critères, du point de vue des structures sociales comme du point de vue idéel. Par exemple, on peut se demander si la mise en place d’une domination politique et de groupements politiques va de pair avec le développement de « rôles religieux et d’organisations religieuses spécialisés », ou se trouve en conflit avec celui-ci. En nous appuyant notamment sur l’idée de « société universelle » formulée par Niklas Luhmann, nous insisterons ici sur le fait que la différenciation de la religion et de la politique trouve aussi son expression dans le fait que leurs portées et leurs volumes sociaux respectifs peuvent diverger, que chacune peut varier indépendamment de l’autre et que toutes deux peuvent délimiter leurs propres frontières à l’intérieur du monde social129. Cela signifie, au demeurant, que la divergence de l’une et de l’autre est un indicateur de différenciation. De ce point de vue, comme le relève également Durkheim, il importe peu que ce soient les relations religieuses qui franchissent les frontières politico-nationales et s’étendent plus loin que ces dernières ou que, à l’inverse, les conditions politiques délimitent un espace trop vaste pour que différentes religions et communautés religieuses (de moindre ampleur) puissent y trouver leur place et s’y développer130. Il faut cependant ajouter une restriction : le cas d’une convergence, le cas où politique et religion se comportent de manière coextensive n’est pas « systématiquement » un cas d’« indifférenciation ».

• 131  MWG I/22-4, p. 609 sq. ; (1972), p. 700 ; trad. fr. (1996), p. 268 [trad. mod.].

41Je souhaite seulement ici esquisser à grands traits l’argument de la différenciation, en me limitant pour l’essentiel à ce qu’en dit Max Weber. Je m’en tiendrai donc à une ligne parmi toutes celles qui, dans leurs interconnexions multiples, composent le réseau complexe de sa pensée en matière de sociologie religieuse. Dans cette perspective argumentative, une des questions récurrentes est celle de l’identité ou de la non-identité des frontières de la religion et de la politique, ou (si l’on met l’accent sur la dimension spatiale) la question de la (non-coïncidence ou de la) « coïncidence entre les frontières politiques et l’aire d’extension de la religion131 ». Compte tenu de ce qui précède, il est clair que la cité antique est, historiquement parlant, l’exemple classique d’une telle coïncidence. Je partirai de ce point de départ et citerai un passage de Weber qui aborde la ville au sens large, du point de vue des typologies historiques, en incluant aussi la ville médiévale :

• 133 Weber (1972), p. 236 ; MWG I/22-2, p. 143 sq. ; trad. fr. (2006), p. 108.
• 134  Ibid. ; trad. fr. (2006), p. 107.

Le phénomène décisif, en ce qui concerne la coïncidence politico-religieuse, est ici le synoecisme, autrement dit l’établissement de la divinité poliade et des citoyens de la cité dans la même enceinte : communauté politique et communauté de culte ne font plus qu’un. Pour Weber, cette association étroite entraîne un « renforcement considérable du particularisme politique. En particulier dans le cadre de la polis133 ». Lorsque, dans la lutte des cités, l’une d’entre elles s’assurait la suprématie sur les autres (telle Rome), elle s’appropriait aussi leurs dieux. En temps de guerre, on promettait « aux dieux de l’ennemi de les accueillir et de les honorer dans son propre pays s’ils abandonn[ai]ent les adversaires (« evocare Deos »), comme le fit par exemple Camille devant Véies134 ». Mais la question qui se pose alors, en ce qui concerne l’évolution religieuse, est la suivante : étant donné cette association étroite entre groupement politique et groupement religieux, nettement particulariste dans ses effets, comment la différenciation, l’émancipation improbable d’une communauté spécifiquement religieuse est-elle possible ? Comment en arrive-t-on à une séparation entre le clergé et le groupement politique ? La réponse de Weber à cette question est, au premier abord, par la formation de grands empires ou d’empires universels :

• 136  Weber écrit ainsi : « La formation d’un empire universel en Chine, l’extension du Standdes prêtres (...)
• 137  Luhmann (2000), p. 276.
• 138  Au tournant du XX^e siècle, les religions mondiales dont on débattait en Allemagne étaient surtout (...)
• 139  Weber (1920a), p. 237 sq. ; trad. fr. (1996), p. 331 ; voir aussi Kippenberg (2001), p. 94 sq.

43Je laisse ici de côté les prolongements religieux de la constitution des empires politiques universels, au sujet desquels Weber avait surtout relevé une tendance à « l’universalisme » religieux et au « monothéisme », sans établir au demeurant de corrélation étroite entre eux136. Nous nous intéresserons plutôt ici, en miroir du cas de l’empire politique universel, à celui où la religion outrepasse à son tour les frontières du politique. Je veux parler de l’universalisme religieux, là encore affranchi des liens avec le politique, qui était au premier chef l’affaire des religions de la délivrance bouddhiste et chrétienne. Il s’agit là de religions mondiales qui, pour reprendre les termes de Niklas Luhmann « offrent leurs contenus de croyance à tous les hommes sans restriction d’ethnie, de peuple ou de territoire137 ». Luhmann ajoute : « Les religions mondiales sont une contribution importante, la plus importante peut-être, à la différenciation d’un système religieux. » La notion de religion mondiale était déjà depuis longtemps en usage avant 1900 et autour de 1900 – surtout en tant que type opposé à celui de la « religion nationale »138. Weber, qui s’est approprié la notion pour ses études sur L’Ethique économique des religions mondiales, en a donné une définition purement quantitative : ces religions sont celles qui ont « des masses particulièrement importantes de fidèles139 ». C’est en ce sens qu’il voulait prendre pour objet, dans ces études – selon le plan qui ne fut que partiellement réalisé – le confucianisme, l’hindouisme, le bouddhisme, le christianisme et l’islam (en ajoutant le judaïsme).

• 140  Weber soulève quelques objections en ce qui concerne « l’islam ancien », dans la mesure où celui-c (...)
• 141  Cf. von Harnack (1924), p. 23 sq.
• 142  Selon Kretschmar (1987), p. 159, Mani lui-même a déclaré : « Les religions antérieures n’étaient d (...)
• 143  Kretschmar (1987).

44Si l’on s’en tient aux trois religions mondiales à orientation universaliste, donc au bouddhisme, au christianisme et à l’islam140, on peut observer, on l’a dit, que la religion dépasse ici la portée sociale et les frontières des systèmes politiques, voire, le cas échéant, les frontières des grands empires. Les religions mondiales peuvent le faire soit en promettant le salut à tous les hommes, soit en forgeant la conception d’un Dieu monothéiste et universaliste qui prétend être celui de toute l’humanité. Dans le même temps, il s’agit de faire connaître cette ambition universaliste dans la société concrète des hommes, dans le sens d’une communication par la mission. Le « monde » (et, en même temps, le monde environnant) au sein duquel se réalise cette mission se confond cependant, dans le cas particulier du christianisme et pour nous en tenir à ce dernier, avec l’empire romain universel pacifié. L’universalisme chrétien du salut et sa diffusion par la communication (parmi « tous les peuples ») sont particulièrement favorisés par ce dernier, ses réseaux d’échanges, ses « échanges mondiaux » et l’usage du grec comme langue commune (« koinè »)141. Cependant, le christianisme, tout comme le manichéisme issu de la Mésopotamie – une « religion mondiale déclarée » comme telle, en un sens éminent142 – débordent largement, dans l’Antiquité tardive, les frontières de l’empire romain et de l’espace méditerranéen pour s’étendre vers l’Orient143. Les frontières politiques ne peuvent faire barrage à la propagande religieuse et aux réseaux de piété.

• 144  Weber (1972), p. 700 ; MWG I/22-4, p. 612 ; trad. fr. (1996), p. 269 sq.
• 145  Cf. Strayer (1958), p. 42 sq.

45Pour ce qui est de l’islam et de sa diffusion par la guerre, Weber observe que « dès le départ, [il] a épousé les intérêts expansionnistes des Arabes ; la soumission par la force du monde récalcitrant relevait explicitement de ses commandements144 ». L’universalisme religieux, dans ce cas, ne se développa qu’avec retard – sous la pression de la « demande » religieuse des populations non-arabes qui avaient été soumises (et qui avaient intérêt à échapper à l’impôt). Le « monde islamique » comme espace culturel cohérent – tel qu’il se présentait depuis le X^e siècle dans le sillage de la chute du califat – offrait l’image d’une religion unifiée (même si elle connaissait des schismes) et d’une cohésion religieuse à grande échelle au sein de l’umma, la « communauté » de tous les musulmans, répartie à travers une multitude d’Etats. Sur l’arrière-plan des grands empires des premiers siècles, on pouvait voir là un « émiettement politique ». Cette différence dans les structures religieuses et politiques allait au demeurant de pair avec un faible degré de différenciation institutionnelle (mesurée à l’aune de la chrétienté latine). En effet, « du côté religieux », un corps de spécialistes de la science juridique se constitua, mais non une institution (du type d’une Eglise) distincte des configurations étatiques et débordant sur celles-ci. D’un autre côté, les Etats individuels étaient toujours des Etats islamiques, indistinctement145.

• 146  Weber écrit ainsi : « L’Asie a été et est restée, en principe, le pays de la libre concurrence des (...)
• 147  Weber (1972), p. 699 sq. ; MWG I/22-4, p. 610 ; trad. fr. (1996), p. 268.

462. J’ajouterai ici une esquisse historique de l’évolution de l’Occident à partir de l’Antiquité tardive ; nous nous concentrerons sur la question du caractère coextensif de la politique et de la religion et des variations des configurations intérieur/extérieur. Prenons pour point de départ l’époque impériale romaine des trois premiers siècles après J. C. : on observe d’abord une remarquable diversité religieuse au sein de l’empire, qui inclut également le christianisme. La « tolérance » de l’appareil étatique romain doit également être soulignée. Weber la comparait à celle de l’Asie, en particulier celle de l’empire chinois146. Il la caractérise comme suit : « L’Etat romain [...] acceptait les cultes de tous les dieux des Etats annexés quand ils semblaient avoir d’une manière ou d’une autre les qualités requises pour cela, et quand – du temps de l’empire – ils trouvaient leur place dans le culte public (culte de l’empereur), dont les motivations étaient politiques147 ». Cependant, comme on le sait, des difficultés se présentèrent avec les chrétiens, à propos du culte impérial. Au IV^e siècle cependant, cette situation politico-religieuse se renversa en son contraire absolu. Le christianisme finit par devenir « religion d’Etat » et par occuper une position de monopole ; les autres religions, y compris l’ancien culte impérial, n’étaient plus « tolérées » au sein de l’empire. Ainsi se mit en place, pour la « chrétienté latine », la politique d’homogénéisation religieuse imposée par l’Etat avec le concours de l’Eglise ; elle se perpétua pendant plusieurs siècles. L’Eglise devint le bras armé de la « puissance temporelle », et l’Etat exécutait la volonté de l’Eglise. Weber commente en généralisant :

• 149  Reinhard (1992), p. 234 sq.
• 150  Sur la « monoconfessionalisation comme programme politique » (sur les « recatholisations » entre l (...)

47Structurellement, un autre phénomène non moins important de l’évolution particulière qu’a connue l’Europe est le suivant, si l’on songe à la chrétienté latine du Moyen Age : la confrontation institutionnelle (fortement conflictuelle) entre l’Eglise unifiée à l’échelle de l’Europe, avec Rome pour centre, et la multiplicité des groupements politiques, depuis les différents royaumes jusqu’aux villes indépendantes149. Au début de l’époque moderne, la politique d’homogénéisation religieuse à marche forcée se radicalisa encore dans chaque Etat et au sein de ces derniers : d’abord dans l’Espagne devenue entièrement catholique après la fin de la Reconquista, puis, surtout dans le sillage de la Réforme, cette fois au sens d’une homogénéisation confessionnelle, après la perte de « l’unité de la foi » et l’apparition d’une pluralité de confessions150. Hans-Heinrich Nolte décrit ainsi ces spécificités :

• 152  Sur l’histoire européenne de la tolérance, voir la magnifique étude de Forst (2003).
• 153  Au sujet des articles de foi civils, Rousseau écrit ([1964], p. 468) : « Sans pouvoir obliger pers (...)
• 154  Weber (1972), p. 725 ; MWG I/22-4, p. 678 ; trad. fr. (1996), p. 327.
• 155  Konersmann (2004).
• 156  Voir surtout Kehrer (2003), p. 125 sq.

L’Europe apparaît ainsi non seulement comme le continent des guerres civiles confessionnelles « intra-chrétiennes », mais aussi et surtout comme celui de la contrainte religieuse étatique, et il faut ajouter : c’est là la seule raison pour laquelle elle apparaît comme le continent sur le sol duquel la « tolérance » a pu être inventée, ou plutôt dû être inventée152. La « religion civile » de Rousseau se rattachait aussi , au demeurant, à la tradition de la politique d’homogénéisation religieuse : elle menaçait de bannissement et de mort ceux qui n’accordaient pas suffisamment foi à la « profession de foi purement civile »153. Weber évoquait à juste titre « la théorie de l’Etat chez Rousseau, avec sa religion d’Etat obligatoire154 ». Mais cette religion obligatoire est particulièrement intéressante dans la mesure où le rejet de « l’intolérance » religieuse faisait partie du petit nombre des articles de foi absolument obligatoires de la religion civile – une « intolérance » qui était située quant à elle à l’extérieur de la religion civile, dans le domaine de la « church religion » (et, en son sein, entre les différentes communautés religieuses). L’histoire de la tolérance sur le continent européen fut, au XVIII^e siècle surtout, celle d’une lente rupture avec la politique rigide d’homogénéisation religieuse promue au début de l’époque moderne. Elle fut aussi en grande part l’histoire d’une tolérance garantie d’en haut, par la raison d’Etat, notamment lorsque des territoires nouvellement acquis faisaient entrer sur le territoire de l’Etat des sujets de confessions différentes. Des motifs de « politique économique » liés à l’activité industrielle pouvaient également entrer en jeu lorsqu’un Etat autorisait sur son territoire des sectes et des séparatistes, comme les mennonites par exemple155. Dans les cas les plus favorables, on aboutissait à une configuration du type de celle qui fut mise en place en 1794, d’un point de vue juridique, par le « Code général pour les Etats prussiens » (Allgemeines Landrecht für die Preußischen Staaten). Il garantissait certes à tous les habitants de la Prusse une « complète liberté de croyance et de conscience » mais établissait une distinction entre trois classes de « sociétés religieuses » : les privilégiées, les autorisées et les non tolérées. On attendait en premier lieu de ces dernières qu’elles enseignent « à leurs membres le respect de la divinité, l’obéissance à l’égard des lois, la loyauté envers l’Etat et de bonnes dispositions morales à l’égard de leurs concitoyens156 ».

• 157  Cf. Tyrell 1993 : 336 sq., König 2002 : 111 sq. ; plus récemment, un livre qui tend à opérer une d (...)
• 158 Weber (1972), p. 725 ; MWG I/22-4, p. 678 ; trad. fr. (1996), p. 327.
• 159  Forst (2003), p. 239 sq.
• 160  Forst (2003), p. 446 sq.

48Si la « liberté religieuse » signifie avant tout la protection de l’autonomie de la religion (des religions) sur le territoire de chaque Etat, celle-ci implique avant tout, dans le contexte de l’histoire européenne, une protection vis-à-vis de l’Etat, même si celle-ci est assurée par l’Etat. La raison d’Etat a peu de chances de s’orienter d’elle-même dans ce sens. Ainsi, si l’on songe au problème de la différenciation et de la « séparation », Weber ne misait justement pas sur la politique pour « initier » celles-ci. Il s’accordait bien plutôt avec Georg Jellinek et Ernst Troeltsch pour miser ici sur la religion157. Ce n’est qu’à partir de celle-ci que la liberté de conscience comme droit de l’homme lui paraissait entrer dans le domaine du « pensable » et pouvoir être postulée en principe. Weber la désignait comme « le premier des ‘droits de l’homme’ sur le plan des principes, parce qu’il est celui qui va le plus loin, celui qui englobe la totalité de l’action conditionnée par l’éthique ; parce qu’il garantit une liberté à l’égard du pouvoir, en particulier du pouvoir d’Etat158 ». Le contexte socio-religieux d’émergence de ce droit de l’homme (le premier, selon Jellinek) n’était pas, dans la perspective des savants de Heidelberg, celui de « l’Eglise » mais plutôt celui de la religiosité des sectes, ces dernières étant indissociables d’une pluralisation religieuse, au sens de l’existence d’une multiplicité de sectes et dans le sens séparatiste d’une rupture avec « l’Eglise ». De plus, ce n’est pas sur le continent européen, mais sur le sol anglo-saxon et américain que la liberté de conscience put trouver sa première articulation religieuse et son premier fondement conséquent. Songeons notamment à Roger Williams et à ses réflexions sur le « fondement religieux d’un Etat purement séculier », publiées dès 1644159. L’Amérique, dont les « débuts chrétiens » avaient été si fortement marqués par les réfugiés religieux européens, fut aussi le premier pays qui, en devenant un Etat, institua les droits de l’homme, dont faisait partie au premier chef le droit individuel du « libre exercice de la religion, conforme à ce que dicte la conscience160 ». En instituant cette liberté, on cherchait aussi à assurer un pluralisme interne du champ religieux, et à permettre à la conscience individuelle, au sein de ce dernier, de « faire ses choix ».

• 161  Reinhard (1992), p. 254.
• 162  Reinhard (1992), p. 254 sq.
• 163  Wehler (2004), p. 27 sq.

494. Avec insistance, Wolfgang Reinhard161 a repris l’idée de Tocqueville selon laquelle il n’existe que deux forces « capables de mobiliser totalement les hommes :  la religion et le patriotisme ». La formule se référait à la Révolution française. Appliquée à l’Etat-nation du XIX^e siècle et à sa généralisation à l’échelle de l’Europe, cette idée conduit, chez Reinhard, à la thèse d’un refoulement et d’une sécularisation. L’association étroite entre Etat et nation en effet, à la différence des Etats dynastiques de la vieille Europe, fait émerger un mode d’intégration autonome dans ses légitimations comme dans ses motivations ; pour ce qui est de la religion, il en résulte que « les services de l’Eglise et des autres producteurs idéologiques ne sont plus nécessaires pour fonder une légitimité : Politiquement, les Eglises avaient fait leur temps. L’Etat était définitivement devenu, de la façon la plus radicale qu’on puisse imaginer, auto-suffisant idéologiquement162 ». Aux yeux de Reinhard, la perte de fonction de l’Eglise affaiblit durablement la sphère religieuse. Reinhard s’abstient au demeurant de désigner aussi le nationalisme comme une religion – en songeant à ses fonctions de légitimation et de mobilisation, et en vertu de cette équivalence fonctionnelle –, de le considérer comme un substitut de religion ou de le suspecter d’être religieux. A la différence de Hans-Ulrich Wehler163, qui considère qu’au XIX^e siècle le nationalisme s’est élevé au rang de « religion politique », Reinhard préfère désigner l’identification de la religion à une « sorte de religion » comme un « lieu commun ».

• 164  Ay (2003).
• 165  Cf. Koller (2003).
• 166  « L’expérience montre que les prétentions au prestige ont de tous temps joué, dans la genèse des g (...)
• 167  Tyrell (2008), p. 152 sq.

50Quelle fut la position de Weber sur ce problème ? Deux remarques sur ce point. D’un côté, il est frappant de voir à quel point Weber était sensible – aussi bien d’un point de vue personnel que du point de vue de l’analyse sociologique164 – à l’idée (et à la sémantique) de « l’honneur de la nation165 ». Sociologiquement parlant, il voyait là une « prétention spécifique au ‘prestige’ » (y compris justement) dans les rapports des Etats-nations modernes avec l’extérieur. En songeant à leur « origine sociale » et aux comportements et attitudes dans lesquels ils s’articulaient, Weber associait cette quête de prestige des « communautés politiques » dans leurs rapports entre elles au comportement social des « couches féodales de seigneurs »166. Ce faisant, il la situait très loin de la sphère des significations et des attitudes religieuses. « L’honneur de Stand », dans les concepts wébériens, est expressément étrangère à la religion. D’un autre côté, comme je l’ai montré ailleurs plus en détail167, Weber s’en est tenu, de façon très conséquente, au principe de base d’une non-identité entre politique et religion, à l’idée d’une différenciation entre les deux sphères et d’une rationalisation de chacune à l’encontre l’une de l’autre. La logique de chacune est « étrangère » à l’autre. Weber reconnaît il est vrai à la nation et au national un pathos spécifique, et cette notion est effectivement « religioïde ». Mais, cette concession mise à part, il maintient strictement l’idée que le national se situe du côté de la politique et le laisse à l’écart de la religion ; il n’a pas besoin de la religion, et les Eglises ne peuvent pas lui apporter un appui substantiel – l’idée est exactement la même que celle de Reinhard. Bien entendu, d’un autre côté, religion et éthique religieuse sont entendues dans leur différence et leur distance par rapport au politique. La voie est au demeurant ouverte alors pour une comparaison entre religion et politique, justement là où elles sont visiblement en « affinité fonctionnelle » et motivent des comportements ou des affects analogues. Cette affinité n’abolit pas la différence, au contraire ; elle produit une concurrence entre l’une et l’autre, ou plutôt elle la renforce.

• 168  Concernant les Etats-nations et la guerre dans la sociologie classique, voir les analyses détaillé (...)
• 169  « Le dieu d’une localité, d’une tribu, d’un empire n’était concerné que par les intérêts de son pr (...)
• 170  Cf. Tyrell (1997), p. 205.

51C’est exactement en ce sens que Weber conçoit les rapports entre religion et politique dans la Considération intermédiaire. Plus précisément : dans la partie de ce texte qui concerne la politique, il confronte le pathos de la nation, en l’occurrence de la nation en guerre168, et l’universalisme de l’éthique religieuse de la fraternité. Il évoque dans un premier temps l’opposition entre le particularisme des groupements politiques, de l’Etat-nation notamment, et l’universalisme de l’éthique religieuse169. Sur ce point, remarquons seulement que le texte ne met guère l’accent, en ce qui concerne le champ politique, sur l’existence d’une « double morale » particulariste – c’est-à-dire sur l’opposition entre une « morale interne » (« entre frères » ou entre membres d’une même communauté) et une « morale externe » (vis-à-vis des étrangers et des ennemis), qui joue selon lui un rôle si important dans le contexte économique. Il évoque avec d’autant plus d’insistance, en songeant à Tolstoï, le thème de la violence physique constitutive du groupement politique, mais fondamentalement répréhensible pour l’éthique de la fraternité170. Dans la Considération intermédiaire, ce qui passe au premier plan, sous l’effet des impressions éprouvées pendant la Première Guerre mondiale notamment, c’est le fait que la « communauté politique en guerre » remplit un rôle semblable à celui de la communauté religieuse (dans le champ qui est le sien) ; plus encore : elle peut la surpasser sur son propre terrain. Weber songe d’un côté à la charité, « l’amour actif du prochain » et l’entraide que suscite et motive massivement la communauté politique en guerre. D’un autre côté, il pense à la réponse que peut fournir pour chaque individu la « fraternité guerrière » aux problèmes du sens, de la contingence ou de la théodicée, qui sont généralement, pour le dire vite, « l’affaire » des grandes religions de la délivrance. J’ai choisi délibérément une assez longue citation de Weber :

• 172  Sur ce point, voir aussi Thomas (2001), p. 84 sq. ; sur la question de la mort à la guerre, voir c (...)

Nous nous contenterons de souligner ici le caractère extra-quotidien de la « fraternité guerrière ». On peut également relever que Weber lui-même ne peut éviter – en ce qui concerne la politique – d’avoir recours à un langage religieux, notamment lorsqu’il évoque « les événements qui ont un sens, et un sens consacré », ou encore la « consécration profane de la mort au combat »172. Au demeurant, l’affinité profonde que l’on peut relever ici entre politique et religion n’abolit en rien leur différence, et surtout pas, fait fondamental (décisif pour la Considération intermédiaire), la collision des valeurs. Dans la perspective de la religion universaliste et de l’éthique de la fraternité, le fait marquant dans la guerre est justement moins la mort au combat que le meurtre, et les événements de la guerre, qui impliquent le meurtre des ennemis, sont interprétés comme l’assassinat organisé de frères humains, contraire aux commandements de Dieu et à ceux de l’amour.

• 173  L’« éloge du christianisme », entendu dans ce sens ou dans un sens proche, ne se rencontre pas seu (...)
• 174  Durkheim (1991), p. 45. Bien entendu, cette fraternité est celle de la France de 1789 et non la fr (...)
• 175  Ibid.

52Le dernier mot reviendra ici à Durkheim, là encore au sujet de la guerre. J’évoquerai le texte de 1915 L’Allemagne au-dessus de tout, un texte anti-allemand conçu comme une contribution intellectuelle au combat de la France. Il ne m’intéresse ici qu’en raison de la dimension religieuse qui s’y exprime. Dans ce texte, Durkheim adopte avec insistance la position du patriotisme français qui a inscrit sur ses étendards les valeurs universalistes de l’humanité. Il le fait cependant, nous l’avons vu plus haut, en invoquant le christianisme, un christianisme qui ne s’oppose pas à la « religion de l’humanité » ; c’est bien plutôt celle-ci qui s’inscrit dans sa continuité173. Mais la société française n’est pas la seule à être passée par « l’école du christianisme » ; il incombe à toutes les sociétés de l’Europe chrétienne, éduquées par elle, le devoir moral de « réaliser l’humanité » et de « la rendre plus aimante et plus fraternelle »174. Le reproche adressé à l’Allemagne menant la guerre – incarnée intellectuellement dans la personne de Heinrich von Treitschke – est le suivant : de l’autre côté du Rhin, on a dépouillé l’humanité « des valeurs morales ». On a ainsi mis à mal le travail de civilisation accompli « depuis vingt siècles par les sociétés chrétiennes ». Durkheim ne peut s’empêcher d’avoir recours au vocabulaire chrétien en voyant là un « retour à la morale païenne » : un retour « à la vieille morale romaine, à la morale tribale, d’après laquelle l’humanité ne s’étendait pas au-delà de la tribu ou de la cité175 ». (Il ajoute encore en note : « On a prêté à Guillaume II ce mot : “Pour moi, l’humanité finit aux Vosges” »). Le fait que le christianisme ait fait « éclater » le particularisme de la (des) religion(s) civile(s) de l’Antiquité apparaît ainsi comme un haut fait de civilisation, et le particularisme national allemand, qui met de côté l’héritage chrétien, qui place sa propre nation « au-dessus de tout » et ne veut plus rien savoir des valeurs cosmopolitiques (par exemple du droit des peuples), représente une régression dans le « paganisme » et dans la « barbarie » pré-chrétienne de la religion civile antique. Il est rare de voir Durkheim s’identifier à ce point au point de vue chrétien.