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Notes
Knight / Rival (1992), p. 12.
A propos de l’ethnographie des Amazoniens, Descola explique : « Le type d’ethnographie qui a été pratiquée [en Amazonie] a vraiment été très terre-à-terre, ce qui est regrettable car si ces sociétés sont en apparence très simples, elles sont en fait extrêmement complexes. Elles ne se prêtent pas à une approche traditionnelle. Voilà pourquoi il n’y a pas d’anthropologie fonctionnaliste de l’Amazonie ! Ce n’est pas qu’il n’y ait pas eu de Britanniques en Amazonie. Mais le matériau en tant que tel n’appelle pas ce type d’approche. Il mène davantage au structuralisme. » (Ibid.) Descola n’est pas seulement un élève de Lévi-Strauss ; en tant que directeur du Laboratoire d’anthropologie sociale, il a aussi été dans une certaine mesure son successeur.
Lévi-Strauss impose l’image du « structuralisme inconscient » de diverses manières. Dans Myth and Meaning, il se réfère au récit de sa mère d’après lequel, bien avant d’avoir appris à lire, il aurait analysé les mots « de façon structuraliste » à partir de leur apparence graphique (voir Lévi-Strauss [1978], p. 8-11) ; selon Tristes tropiques, son structuralisme aurait été préfiguré du temps de sa jeunesse dans son intérêt pour la géologie, la psychanalyse et le marxisme (voir Lévi-Strauss [2008c], p. 45 sq.).
Lévi-Strauss / Eribon (1988), p. 63.
Lévi-Strauss (2008c), p. 41. Voir aussi Lévi-Strauss / Eribon (1988), p. 6.
Le tracé très ciblé de sa propre image proposé par Lévi-Strauss a été analysé en détail par David Pace ([1986], p. 1-40). Cette stratégie implique notamment des non-dits mais aussi des points de focalisation dans la description de son propre avenir – Pace le démontre en particulier à propos de l’ouvrage autobiographique Tristes Tropiques.
Cf. Pace (1986), p. 37 sq.
Les expéditions de Lévi-Strauss dans le Mato Grosso, au centre du Brésil, ont été menées dans les années 1935-1936 et 1938 (voir Hénaff [1998], p. 247 sqq.). La rencontre avec Jakobson – et avec lui la « révélation » du structuralisme si fréquemment évoquée – date de l’année 1942 (Ibid., p. 251). Le premier article véritablement structuraliste « L’analyse structurale en linguistique et en anthropologie » paraît en 1945 dans la revue Word (repris in : Lévi-Strauss [1958], chapitre II).
A propos de Mauss, voir aussi les données biographiques livrées par Fournier (1994) ainsi que par rapport à l’histoire des idées et à la théorie sociale, Moebius (2009). En nous focalisant sur Mauss et l’école durkheimienne, nous n’entendons pas nier l’influence, sur Lévi-Strauss, d’autres mouvements de pensée, notamment de l’anthropologie culturaliste initiée par Franz Boas. Dans le cadre de cet article, nous souhaitons seulement mettre l’accent sur la signification centrale – à bien des égards constitutive – du travail de Mauss pour l’œuvre de Lévi-Strauss. Une étude plus large et comparative des différentes sources d’inspiration aurait exigé une étude plus longue et plus vaste.
Sur la théorie du don de Mauss, voir notamment Därmann (2005) ; Schüttpelz (2005) ; Moebius / Papilloud (2006) ; Moebius (2006b), (2008c) [Achtung : ref 2008c ist im Literaturverzeichnis nicht aufgeführt] ; Hénaff (2002).
Voir notamment Dosse (1991) ; Leach (1998) ; Deliège (2004) ; Keck (2005) ; Kauppert (2008) ; Reinhardt (2008).
Mauss a influencé d’emblée la formation et le travail de terrain de Lévi-Strauss. C’est ce que montrent par exemple la lettre du 4 octobre 1931 dans laquelle ce dernier demande à Mauss des conseils pour ses études d’ethnographie et la lettre du 14 mars 1936 envoyée de São Paulo par Lévi-Strauss pour remercier Mauss de ses conseils. Voir le fond Hubert-Mauss, IMEC, carton MAS 8.3.
Lévi-Strauss (1936).
Nous empruntons le concept de « phase de formation » à Christopher Johnson ([2003], p. 4). Comme lui, nous nous concentrerons sur les textes antérieurs au milieu des années 1960. A la différence de Johnson, cependant, nous ferons débuter notre analyse au milieu des années 1930 et non au milieu des années 1940, seule manière de retracer une image adéquate de cette phase de travail décisive. En nous focalisant sur cette « phase de formation », nous laisserons de côté une étude détaillée des travaux mythologiques de Lévi-Strauss. Le cycle de quatre tomes sur les mythologies américaines marque un tournant important dans son œuvre. Même si le rapport entre les Mythologiques et les premiers écrits de Lévi-Strauss a pu faire l’objet de différentes interprétations, il est évidemment nécessaire de se référer la « phase de formation » pour comprendre les textes ultérieurs. Les arguments développés ici valent par conséquent aussi pour cette phase plus tardive. Sur la logique de l’évolution ultérieure de Lévi- Strauss, voir notamment Johnson (2003), chap. III ; Paul (1996), chap. V ; Hénaff (1998), chap. VII ; et Kauppert (2008), p. 46 sq.
Axel Paul est le seul auteur à traiter en détail de la forte influence de Mauss sur le travail ethnographique de Lévi-Strauss (voir Paul [1996], p. 62 sqq.). Il s’intéresse en particulier aux études d’ethnologie de la parenté menées par ce dernier dans sa monographie de 1948 sur les Nambikwara (Lévi-Strauss [1948]). Les développements de Johnson se limitent quant à eux à une indication rapide et une note de bas de page (voir Johnson [2003], p. 39) – bien que son étude soit parvenue à éclairer les années décisives de la carrière scientifique de Lévi-Strauss. La biographie de Patrick Wilcken (2010) n’étudie pas ce point en détail.
Rodolphe Gasché a étudié en 1973 dans un travail comparatif extrêmement instructif sur Durkheim et Lévi-Strauss comment les deux hommes avaient cherché, par des moyens analogues, à constituer la sociologie ou l’anthropologie en sciences autonomes et à définir leurs « objets de recherche propres » en marquant des différences spécifiques et en les « transcendantalisant » (voir Gasché [1973]).
Nous défendrons donc ici encore la thèse selon laquelle l’histoire des sciences ne doit pas être regardée comme une discipline antiquaire et auto-suffisante. Elle doit bien plutôt obéir à des motivations « du présent » et s’interroger sur les conséquences spécifiques qui sont les siennes aussi bien d’un point de vue de contenu conceptuel que du point de vue de la théorie et de la sociologie des sciences. Sur la controverse entre les positions « antiquaires » et « présentistes », voir notamment Chapoulie (2009) et Geary (2009).
Sur les différents courants de réception de l’Essai sur le don, voir Moebius (2006b), p. 129 sqq.)
Voir le fond Hubert-Mauss, IMEC, carton MAS 8.3. Le premier voyage ethnographique de Lévi-Strauss (1935-36) le conduisit chez les Kaingang, les Caduveo et les Bororo (voir Lévi-Strauss [1944a] ; [1944b] ; [2008c], p. 141 sq.).
La correspondance entre les deux hommes, qui ne portait guère sur des questions scientifiques mais davantage sur des échanges de nouvelles et des récits de rencontres personnelles, se poursuivit jusqu’à la mort de Mauss en 1950. Sa lecture suggère que Mauss estimait beaucoup le jeune ethnologue ; dans les années 1930, il avait aidé Lévi-Strauss et sa femme, y compris financièrement.
Outre les Nambikwara chez lesquels Lévi-Strauss séjourna environ trois mois, il rencontra lors d’une deuxième expédition (1938) un groupe d’Indiens Mundé et Tupi-Kawahib (voir Lévi-Strauss [2008c], p. 336 sq.) chez lesquels il ne séjourna que très brièvement, parfois pas plus d’une semaine (voir Hénaff [1998], p. 248 sq.). A propos des Nambikwara, voir Lévi-Strauss (1943b) ; (1944a) ; (1967 [1944]) ; (1946) ; (1948) ; (1949a). On retrouve de longs passages des articles ethnographiques sur les Nambikwara, surtout de Lévi-Strauss (1943a) et (1967 [1944]), sous une forme presque inchangée dans la monographie parue en 1948, La Vie familiale et sociale des indiens Nambikwara, qu’il rédigea au titre de « thèse complémentaire » pour son doctorat (la thèse principale correspondait aux Structures élémentaires de la parenté) ; voir Lévi-Strauss / Eribon (1988), p. 76. Cette étude ethnographique avait cependant été rédigée dans le courant de l’année 1941 (voir ibid., p. 48 et Hénaff [1998]), p. 250), donc pour une part avant même la publication des articles. Des passages de cette monographie (et donc des articles) ont été plus tard repris dans Tristes tropiques. (Cf. Lévi-Strauss [2008c], p. 303-305, 310-336).
Cf. Lévi-Strauss (1967 [1944]).
Cf. Mauss (1950a), p. 145 sq.
Cf. Lévi-Strauss (1943a) ; (1949a).
Lévi-Strauss (1943a), p. 132 sq.
Mauss (1950a), p. 162-163.
Lévi-Strauss (1943a) p. 136, 138.
Comme Mauss, Lévi-Strauss souligne lui aussi (Ibid., p. 134) que, dans les actes d’échange diplomatique qui règlent un conflit et dont l’absence ou l’échec sont susceptibles d’en déclencher un, le marchandage et la discussion ne sont pas d’usage ; au lieu de cela, on se fie à la générosité du donneur. Mauss ([1950a], p. 177) montre par exemple que, à côté du système ritualisé d’échange de dons des Mélanésiens, le kula, qui institue un ordre, il existe une forme d’échange tout à fait différente, le gimwali. Celui-ci est surtout utilisé pour les échanges simples d’objets utilitaires et « se distingue par un marchandage très tenace des deux parties, procédé indigne du kula » (Ibid.). Mauss et Lévi-Strauss notent également que l’échange de dons est d’une « modestie exagérée » et que les deux parties s’efforcent de minimiser leurs apports respectifs (Ibid. ; cf. Lévi-Strauss [2008c], p. 304).
« Nous sommes ainsi en présence d’une gamme continue, ou d’une chaîne institutionnelle qui permet de passer de la guerre au commerce, du commerce au mariage, et du mariage à la fusion des groupes. » (Lévi-Strauss [1949a], p. 146)
Lévi-Strauss (1943a), p. 137 sq.
Lévi-Strauss (2008c), p. 307.
Cf. Paul (1996), p. 65.
Ibid.
Lévi-Strauss (1949b), p. 87. Dans un article court de la première période, « Reciprocity and Hierarchy » (1944b), Lévi-Strauss tentait également d’expliquer le rapport hiérarchique des deux moitiés chez les Bororo par des mécanismes de réciprocité. Le pouvoir politique de la première moitié était selon lui compensé par la position dominante de l’autre dans le système de parenté : « La subordination elle-même est réciproque » (Lévi-Strauss [1944b], p. 268).
Lévi-Strauss (1936) ; (1943a).
Lévi-Strauss (1943b), p. 405.
On rencontre aussi parfois dans les articles des comparaisons entre les concepts « primitifs » de réciprocité et de générosité et les concepts de la théorie politique moderne tel que le contrat social ou l’idée des systèmes de sécurité sociale (tel que le plan Beveridge) (cf. Lévi-Strauss [1967 (1944)], p. 59 sqq. ; sur cette question, voir aussi Charbonnier [1960]). Ces notions sont également à l’œuvre dans le dernier chapitre de l’Essai sur le don (Mauss [1950a], p. 228-257). C’est surtout Marshall Sahlins, collaborateur de Lévi-Strauss à la fin des années 1960, qui s’intéressa de près aux questions d’anthropologie politique qui en découlent ; cf. Sahlins (1968) ; (1995 [1972]).
Mauss (1950a), p. 150-151.
Il ne se référait pas seulement à l’Essai sur le don mais aussi – notamment dans le passage sur la double morphologie des saisons (saison des pluies / saison sèche) – à l’étude de Mauss sur les Eskimos (1950b) et – concernant les schèmes de classification en vigueur chez les Bororo – à l’article de Mauss et Durkheim « De quelques formes primitives de classification. Contribution à l’étude des représentations collectives » (Durkheim / Mauss [1969 (1903)]).
Lévi-Strauss (1936).
Lévi-Strauss (1943a) ; (1949a).
Voir aussi Johnson (2003), p. 39.
Lévi-Strauss (2008c), p. 305-335.
Paul (1996), p. 22.
Lévi-Strauss (2008c), p. 48.
Lévi-Strauss (1967 [1944]), p. 59.
Dans le texte complet de Tristes Tropiques, Mauss n’est évoqué qu’une seule fois, de façon très incidente (vgl. Lévi-Strauss [2008c], p. 243).
Mauss (1950a), chapitre I.2.
Sur les recherches ethnologiques antérieures concernant le tabou de l’inceste et les systèmes de parenté, voir notamment Hénaff (1999), p. 357 sq. et Reinhardt (2008), p. 63 sqq.
Sur les « étapes de l’anthropologie structurale » depuis Durkheim, voir l’étude instructive de Axel Paul, FremdWorte (1996) et l’article écrit par Lévi-Strauss pour le centième anniversaire de la naissance de Durkheim, « Ce que l’ethnologie doit à Durkheim » ([1973], p. 57-62).
Lévi-Strauss (1949b), p. 596.
Lévi-Strauss (1949b), p. 65.
Voir aussi l’intéressante analyse que Lévi-Strauss a consacrée au Père Noël et aux pratiques de don inter-générationnelles lors des fêtes de Noël. Dans ce texte, il évoquait à la fois le caractère rythmique de la fête et de la transformation de la morphologie sociale qui allait de pair, comme Mauss l’avait souligné dans son étude sur les Eskimos, et, en se fondant sur des considérations historiques, ethnologiques et structurelles, il en arrivait à la conclusion surprenante que les cadeaux de Noël étaient un don ou un sacrifice à l’au-delà, en l’occurrence aux morts incarnés par les enfants : « La croyance où nous gardons nos enfants que leurs jouets viennent de l’au-delà apporte un alibi au secret mouvement qui nous incite, en fait, à les offrir à l’au-delà sous prétexte de les donner aux enfants. Par ce moyen, les cadeaux de Noël restent un sacrifice véritable à la douceur de vivre, laquelle consiste d’abord à ne pas mourir ». (Lévi-Strauss [1952], p. 49).
Lévi-Strauss (1949b), p. 554.
Le mot gift, toujours en usage en anglais, renvoie en outre au rapport sociologiquement instructif entre don et poison, évoqué par Mauss dans l’article « Gift, gift », paru en 1924.
Oppitz (1993 [1975]), p. 103. Bien entendu, Mauss n’a jamais réduit le don aux « objets manufacturés, aux produits de la nature, aux denrées alimentaires » mais – on a pu s’en rendre compte plus haut – concevait un large éventail de dons possibles : par exemple la vie, l’amour, les fêtes, les choses sacrées, les personnes ou encore le mariage.
Hénaff (2002), p. 190. Sur les effets de la théorie du don selon Mauss sur l’ethnologie de la parenté de Lévi-Strauss, voir notamment aussi Oppitz (1993 [1975]), p. 99 sq. ; Hénaff (1998), p.36 sq. ; Papilloud (2002) et Johnson (2003).
Lévi-Strauss (1950), p. XV.
Lévi-Strauss (1950), p. XXXV. Dans le chapitre II de l’Anthropologie structurale (Lévi-Strauss [1974], p. 37), on peut également lire : « Comme l’écrivait il y a vingt ans déjà Marcel Mauss : ‘La sociologie serait, certes, bien plus avancée si elle avait procédé partout à l’imitation des linguistes’ ». Lévi-Strauss se référait au texte de Mauss « Rapports réels et pratiques de la psychologie et de la sociologie », dans lequel ce dernier écrivait : « Parmi les sociologues, les linguistes ont le bonheur d’avoir été les premiers qui aient su que les phénomènes sociaux qu’ils étudient étaient, comme tous les phénomènes sociaux, d’abord sociaux, mais étaient aussi, en même temps et à la fois, physiologiques et psychologiques. Ils ont toujours su que les langues supposaient en plus des groupes, leur histoire. La sociologie serait, certes, bien plus avancée si elle avait procédé partout à l’imitation des linguistes et si elle n’avait pas versé dans ces deux défauts : la philosophie de l’histoire et la philosophie de la société. » (Mauss [1950], p. 299).
Hénaff (1998), p. 249.
Lévi-Strauss (1950), p. XXIII.
Lévi-Strauss (1950), p. XIX.
Bourdieu (1980), p. 167 sq.
Lévi-Strauss (1950), p. XXV.
Mauss, selon les critiques, rapportait l’obligation de rendre la pareille une fois le don reçu à « l’esprit de la chose donnée » (le hau) et non à la structure de réciprocité à laquelle les pratiques particulières de don (donner, prendre, rendre la pareille) sont subordonnées (voir Lévi-Strauss [1950] ; Oppitz [1993], p. 102). Cette critique a été lourde de conséquences, elle a été reprise sous une forme inchangée notamment chez Sahlins (1995 [1972]) et Merleau Ponty (1960).
Dans une note autobiographique du début des années trente, Mauss souligne : « Par exemple, la doctrine classique de Mead, de l’activité symbolique de l’esprit, s’accorde entièrement avec la doctrine que nous avons tentée, Durkheim et nous, de l’importance du symbole rituel, mythique, linguistique, etc. » (Mauss [1996], p. 235). Sur le symbolisme chez Mauss, voir Karsenti (1997) ; Moebius ([2006b], p. 95 sq.), Tarot (2008a) ainsi que les contributions dans La Revue du M.A.U.S.S., Plus réel que le réel, le symbolisme, 12, 1998.
Lévi-Strauss (1950), p. XXII. Malgré ses critiques faites à Mauss, l’ancien élève de Lévi-Strauss Maurice Godelier s’accorde sur ce point avec Mauss dans L’Enigme du don (1996). A l’instar de ce dernier, il rattache le don au sacré ; il ne s’agit pas d’affirmer un caractère universellement religieux du don mais de faire observer que les objets sacrés ne peuvent pas être choisis comme objets de l’échange de dons.
Wilcken (2010), p. 177.
Lévi-Strauss (2008b), p. 459.
Lévi-Strauss (2008b), p. 460.
Lévi-Strauss (2008b), p. 528-529.
Lévi-Strauss (2008b), p. 460, 505 sq. et 516 sq.
Lévi-Strauss (2008b), p. 519.
Lévi-Strauss (2008b), p. 527.
Lévi-Strauss (2008b), p. 493.
Ibid.
Lévi-Strauss (1978), p. 16 sq.
Lévi-Strauss (2008c), p. 211.
Lévi-Strauss (1936), p. 271. Si l’on songe à son évolution ultérieure, il est intéressant de noter que Lévi-Strauss remettait déjà en cause, dans cet article, la notion de totémisme (ibid., p. 298).
Lévi-Strauss (2008c), p. 212.
Lévi-Strauss (2008a), p. 601.
Durkheim / Mauss (1969 [1903]), p. 169.
Lévi-Strauss (2008c), p. 210.
« Si ce grand rythme saisonnier », écrit ainsi Mauss à la fin de son étude sur les Eskimos, « est le plus apparent, on peut soupçonner qu’il n’est pas le seul, qu’il en est d’autres, dont les oscillations ont une moindre amplitude à l’intérieur de chaque saison, de chaque mois, de chaque semaine, de chaque jour. Chaque fonction sociale a vraisemblablement son rythme propre » (Mauss [1950b], p. 474).
Lévi-Strauss (1936), p. 288.
Lévi-Strauss (2008c), p. 221.
Mauss (1950b). Que les deux articles cités aient eu une importance particulière pour Lévi-Strauss, c’est ce dont témoigne l’article « French Sociology ». Lévi-Strauss y fait l’éloge de « l’œuvre pionnière » de Durkheim et Mauss. L’article sur les classifications, « though suffering from over-simplification, makes one regret that others did not follow the same direction ». Lévi-Strauss désigne dans le même passage l’étude de Mauss de 1906 sur les Inuits comme un « joyau » de l’anthropologie sociale française (Lévi-Strauss [1945], p. 512).
Durkheim / Mauss (1969 [1903]), p. 212.
Ibid.
Lévi-Strauss (2008a), p. 620.
Lévi-Strauss (2008b), p. 546.
Cf. Malinowski (1968 [1941]), chapitre VII.
Malinowski (1948), p. 27.
Malinowski (1948), p. 28.
Lévi-Strauss (2008a), p. 559 (« La science du concret » est le titre du premier chapitre, NdT).
Lévi-Strauss (2008a), p. 568.
Durkheim / Mauss (1969 [1903]), p. 223 sq.
Cf. notamment Mauss (1950a), chapitre II.3.
Lévy-Bruhl (1922), p. 1.
Lévy-Bruhl (1922), p. I.
Lévy-Bruhl (1922), p. 16.
Lévy-Bruhl (1922), p. 17.
Lévy-Bruhl (1922), p. 121.
Les approches de la pensée des peuples indigènes proposées par Malinowski et Lévy-Bruhl se distinguent, selon Lévi-Strauss – leurs explications respectives du totémisme en témoignent – par le fait que le premier présente cette pensée comme « plus grossière » que « la nôtre » et comme purement instrumentale, tandis que le second la conçoit comme « fondamentalement différente » (Lévi-Strauss 1978, p. 15 sq.). Notons aussi que l’analyse de Lévy-Bruhl porte sur un totémisme individuel, celle de Malinowski sur un totémisme collectif. Ce mélange de « totémismes » différents, bien qu’affectés d’une même valeur logique, est un des problèmes fondamentaux posés par « l’illusion totémique » à laquelle Lévi-Strauss entend mettre un terme (cf. Lévy-Strauss [2008b], p. 463 sqq).
Lévi-Strauss (2008a), p. 847. Voir aussi Lévi-Strauss (1950), p. XXX. Voir aussi Lévi-Strauss (1973, p. 35 sqq.).
La position de Lévy-Bruhl avait aussi entraîné des conflits avec l’école durkheimienne. Durkheim, Mauss, Robert Hertz, Henri Hubert et Lévy-Bruhl se sont rencontrés régulièrement à l’Institut d’anthropologie fondé en 1911. En 1925, Mauss créa avec Lévy-Bruhl et Paul Rivet l’Institut d’ethnologie de l’Université de Paris. Sur Lévy-Bruhl, voir Cazeneuve (1972) et Moebius (2006a), p. 81-84).
Durkheim /Mauss (1969 [1903]), p. 227.
Ibid.
Durkheim /Mauss (1969 [1903]), p. 220.
Durkheim /Mauss (1969 [1903]), p. 223. Voir aussi, à ce propos, la critique formulée à l’encontre de Lévy-Bruhl par Durkheim dans Les formes élémentaires de la vie religieuse ([1912], p. 341).
Lévi-Strauss (2008a), p. 620.
Lévi-Strauss (1978), p. 17. Il se réfère de manière répétée au concept, central chez Mauss, de « totalité » ou de « fait social total ». Dans un article de synthèse de 1953, il affirme même que ce concept est le « credo » de toute l’ethnologie contemporaine (Lévi-Strauss [1953], p. 85).
Durkheim / Mauss (1969 [1903]), p. 193.
Mauss / Hubert (1950)
Lévi-Strauss (2008a), p. 570.
Lévi-Strauss (Ibid.) en donne un exemple très significatif: « Ce souci d’observation exhaustive et d’inventaire systématique des rapports et des liaisons peut aboutir, parfois, à des résultats de bonne tenue scientifique : c’est le cas des indiens Blackfoot, qui diagnostiquaient l’approche du printemps d’après l’état de développement des fœtus de bisons extraits du ventre des femelles tuées à la chasse. Pourtant, on ne peut isoler ces réussites de tant d’autres rapprochements du même genre, et que la science déclare illusoires. »
L’argumentation présentée ici peut également trouver une confirmation dans les études de Lévi-Strauss sur l’ethnologie de l’art. D’emblée, les arts ont occupé une place particulière dans les réflexions anthropologiques de ce dernier – à la fois en tant qu’objet d’analyse et en tant que modèle méthodologique, comme dans les Mythologiques. Lévi-Strauss lui-même a décrit (2008d, p. 879) le lien « presque charnel » qui le liait à l’art indigène, en particulier à celui des Indiens de la Côte Nord-Ouest, découverts lors de son exil new-yorkais dans le « lieu magique » que constituait l’American Museum of Natural History (voir Lévi-Strauss [1943c], p. 175. [Le texte a été partiellement repris au début de La Voie des masques [2008d], p. 875-879, N.d.T.]). Compte tenu de cet intérêt pour l’art, présent d’emblée et d’un bout à l’autre – avant, pendant et après la « révélation structuraliste » – on peut montrer que l’influence de Mauss et de l’école durkheimienne se fait également sentir dans ces études. Dans bon nombre de ses premiers articles d’ethnologie de l’art, Lévi-Strauss fit d’abord état de son admiration (voir Lévi-Strauss [1942], p. 33-35 ; [1943c]). D’autres textes ont un ton plus sobre, mais leur contenu est plus riche d’un point de vue systématique : ainsi, certaines parties de l’article sur les Bororo (1936) ou du texte intitulé « Le dédoublement de la représentation dans les arts de l’Asie et de l’Amérique », paru en 1945 et intégré par la suite dans l’Anthropologie structurale (Lévi-Strauss [1974 (1958)], p. 279-320). Une étude attentive des argumentaires développés par Lévi-Strauss dans ces travaux d’ethnologie de l’art atteste le lien entre l’influence de Mauss et le rejet d’une interprétation utilitariste ou irrationnelle de l’art « primitif » (Mauss est évoqué pour ses notions-clé dès l’un des premiers articles de Lévi-Strauss [1943c], p. 178). L’analyse de la mise en forme artistique des objets Bororo dans le premier article correspond point par point à l’argumentation de Durkheim et Mauss sur la morphologie sociale dans l’essai sur les formes de classification. L’intérêt que Lévi-Strauss manifesta d’emblée et longtemps encore par la suite pour les peintures faciales des Caduveo visait, selon différents points de vue, les homologies entre la facture artistique des peintures corporelles, les systèmes de parenté, les tabous religieux et l’ordre socio-structurel et spatial des sociétés (cf. Lévi-Strauss [1942] ; [1974 (1958)], p. 296 sq. ; [2008c], p. 167 sq.). Mais ces réflexions valent surtout par les conclusions générales sur lesquelles elles débouchent. C’est parce qu’elles échappent singulièrement aux finalités pratiques et aux considérations utilitaires que les œuvres d’art représentent un objet privilégié pour l’analyse structurale. En effet, la pensée – qu’elle soit « sauvage » ou « domestiquée » – se présente en elles pour ainsi dire sous une forme pure (étant donné que la musique elle-même peut s’abstraire pour une large part des contraintes imposées par un porteur physique, elle représente en ce sens pour Lévi-Strauss la forme d’art « la plus pure », et possède à ce titre un statut d’exception) (cf. Lévi-Strauss [2008a], p. 582 ; [1964] p. 34 sq.). Les premiers travaux ethnographiques initiés par Mauss jouèrent un rôle décisif dans la genèse de ces considérations théoriques. Elles sont évoquées plus en détail dans Moebius / Nungesser (2013).
Durkheim / Mauss (1969 [1903]), p. 167.
Durkheim / Mauss (1969 [1903]), p. 176.
Lévi-Strauss (2008b), p. 516.
Au sujet de l’argumentation de Durkheim dans Les Formes élémentaires de la vie religieuse, Lévi-Strauss écrit : « En dernière analyse, Durkheim dérive aussi les phénomènes sociaux de l’affectivité. Sa théorie du totémisme part du besoin, et elle s’achève dans un recours au sentiment […] Mais la théorie durkheimienne de l’origine collective du sacré repose sur une pétition de principe : ce ne sont pas les émotions actuelles, ressenties à l’occasion des réunions et des cérémonies, qui engendrent et perpétuent les rites, mais l’activité rituelle qui suscite les émotions. » ([2008b], p. 516). Dans son importante introduction à la traduction anglaise qu’il a réalisée de l’article sur les formes de classification, Rodney Needham a formulé presque en même temps une critique analogue à l’encontre de l’argumentation de Durkheim et Mauss (Needham [1963], p. VII-XLVIII). Hans Joas a quant à lui contesté l’idée de cette pétition de principe (Joas [1993], p. 269 sq).
Cf. Kauppert (2008), p. 8 sq. et p. 42.
Durkheim / Mauss (1969 [1903]), p. 224.
Durkheim explicite cette différence dans une lettre à Mauss du printemps 1902 qui semble presque se référer à Lévi-Strauss : « L’opération mentale appelée classification ne s’est pas formée d’une pièce dans le cerveau humain. Quelque chose a dû amener les hommes à classer les êtres ainsi. Les genres ne sont pas données dans les choses. Ils sont créés. […] D’où la conclusion que, sans vouloir, il reste bien que la hiérarchie logique soit un reflet d’une hiérarchie sociale. » (Durkheim [1998], p. 320).
Outre les travaux ethnographiques qui ont été étudiés ici, on peut mentionner, pour la période antérieure à 1949, deux textes politiques publiés très tôt, au milieu des années 1930, puis quelques articles brefs publiés dans la revue de l’université de São Paulo, par exemple sur le thème de la sociologie de la culture et de son enseignement, un article nécrologique sur Malinowski, un article sur l’œuvre de Westermarck et, début 1945, des articles théoriques sur l’anthropologie qui furent plus tard intégrés dans Anthropologie structurale. Pour une bibliographie plus complète (mais non exhaustive) des travaux de Claude Lévi-Strauss, voir la page suivante du Laboratoire d’anthropologie sociale : http://las.ehess.fr/document.php?id=490 (dernière consultation: 08/07/2013).
Lévi-Strauss (1950), p. XXIV sq. ; (1974 [1958]), p. 45.
Cf. Lévi-Strauss (1945), p. 516, 525 et 527.
Lévi-Strauss (1945), p.527.
Lévi-Strauss (1945), p.528.
Cf. Lévi-Strauss (1974 [1958]), p. 45 ; voir aussi Lévi-Strauss (1950), p. XXVII.
Lévi-Strauss (1950), p. XI.
Lévi-Strauss (1945), p. 527.
Farrugia (2006).
Farrugia (2006), p. 237.
Le concept de Mauss qui fut surtout âprement disputé entre sociologie et anthropologie structurale était le théorème du « phénomène social total », illustré en particulier par le don. Sur les arrière-plans institutionnels de ces controverses autour de la « figure totémique » de Mauss, voir Farrugia (2000).
Nous ne prétendons cependant pas ici que cette stratégie ait été appliquée de manière consciente. Nous l’entendons plutôt au sens de la sociologie des champs de Bourdieu : comme un investissement inconscient dans les luttes pour la reconnaissance spécifique au champ concerné.
Tarot (2008c), p. 6.
Sur Durkheim et Mauss, voir Müller (1983) ; Dzimira (2007) ; Moebius (2012). Une autre question qui reste à creuser serait d’étudier dans quelle mesure l’importance de l’œuvre de Marcel Granet, l’élève de Durkheim, dont il est question dans Les Structures élémentaires de la parenté, est elle aussi minimisée, en dépit du fait (ou justement parce que) celui-ci parvient, à partir de données sociologiques, à des conclusions très proches de celles de Lévi-Strauss dans le domaine de l’ethnologie de la parenté (cf. Héran[2009]). Camille Tarot, pour qui tout acte de fondation va de pair avec un acte de violence symbolique, formule même l’hypothèse que l’insistance récurrente de Lévi-Strauss sur la figure de Mauss comme précurseur du structuralisme et l’hypostase de la linguistique ont pour fonction de dissimuler les emprunts de son ethnologie de la parenté à Granet (cf. Tarot [2008c], , p. 9).
Tarot (2008), p. 8.
Cf. Paul (1996), p. 63 sq.
Le premier article scientifique de Mauss (qui est aussi son premier article de sociologie des religions) traite justement du lien entre droit et religion (Mauss 1969 [1896]).
Mauss (1950), p. 294.
Cf. Tarot (2008b), Le Symbolique et le sacré : théories de la religion, op.cit.).
Sur le concept de sacré chez Mauss, voir Moebius (2012) et surtout Tarot (2008b, p. 289 sq.). C. Johnson écrit ([1995], p. 249) : « Un aspect intéressant de l’œuvre lévi-straussienne pendant cette première période, et surtout à partir de 1950 lorsqu’il commence à se spécialiser plus étroitement dans l’anthropologie des religions, et l’absence de ce qui était devenu l’idée maîtresse, le concept-clé de la sociologie durkheimienne : le sacré ».
Cf. Mürmel (2000) ; voir aussi Bertholet (2003).
Cf. Moebius (2006a).
Bertholet (2003), p. 248.
Lévi-Strauss, lettre du 11 août 1939 à Marcel Mauss, IMEC, MAS 8.3.
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